En Lc: lejos, y citadas después de la muerte de Jesús. No se dan nombres. Alusión a discípulos varones.
En Jn: cerca, y citadas antes de la muerte: María, madre de Jesús, La hermana de su madre, María mujer de Cleofás, y María Magdalena.
Hora:
En Mt: tinieblas desde la hora sexta a la hora nona. A la hora nona expira Jesús.
En Mc: Lo crucificaron a la hora tercia. Tinieblas hasta la hora nona. A la hora nona expira.
En Jn: Pilato lo condenó a la hora sexta.
C) ESTRUCTURA DEL RELATO DE LA PASIÓN
Primera Sección (18,1-27)
Incluye dos episodios
1.- Prendimiento de Jesús en el Huerto (vv. 1-12)
2.- Interrogatorio de Anás y negaciones de Pedro (vv. 13-27)
En ambas escenas se pone de relieve el contraste entre el comportamiento de Pedro y el de Jesús. En la primera Jesús se entrega mansamente (18,10), mientras que Pedro hiere al siervo con la espada. En la segunda Jesús se defiende valerosamente dando testimonio ante Anás, mientras Pedro cobardemente lo niega.
Segunda sección (18,28 -19,16a)
Incluye el relato del juicio ante Pilato. Se divide en siete escenas que estudiaremos en una sección aparte. Nos limitaremos a señalarlas.
1.- 18,29: Pilato sale del pretorio a encontrarse con los judíos y oír la acusación
2.- 18,33: Pilato entra en el pretorio para dialogar con Jesús sobre su reino
3.- 18,38: Pilato sale para tratar de salvar a Jesús mediante el recurso a Barrabás
4.- 19,1: Dentro del pretorio los soldados se burlan de Jesús como rey
3.- 19,4: Pilato sale y presenta a Jesús. Ahí tenéis al hombre
2.- 19,9: Pilato entra para el último interrogatorio: orígenes de Jesús
1.- 19,13: Pilato sale finalmente y condena a Jesús. Aquí tenéis a vuestro rey
Tercera sección (19,16b-42)
Introducción: La crucifixión. Jesús elevado (vv. 16b-18)
1.- El título de la cruz: Jesús rey (19-22)
2.- La túnica sin costura: Jesús sacerdote (23-24)
3.- Jesús lega su madre al discípulo (25-27)
4.- La sed de Jesús. Cumplimiento de la Escritura (28-30)
5.- Brota sangre y agua (31-37)
Conclusión: Sepultura de Jesús
Algunos han observado una estructura quiástica un poco forzada en la tercera sección. Elevación de la cruz y descendimiento serían la inclusión que sirve de marco. En los episodios A y E aparecen los judíos, en un caso Pilato rechaza su demanda y en el segundo la admite. En los episodios B y D aparecen los verdugos, en un caso repartiendo las vestiduras y en el otro ofreciendo vinagre. El centro, C, sería la escena de la entrega de la herencia al discípulo.
D) LA PASIÓN EN CLAVE DE GLORIA
Lectura teológica de la Pasión según san Juan
1. Antecedentes
Todo el evangelio nos ha ido preparando para una lectura de la Pasión en clave de gloria. En el momento solemne en el que el costado de Cristo es atravesado, se cita a Zacarías: Mirarán al que atravesaron" y se cumple lo que ya había sido preanunciado en el prólogo: "Hemos visto su gloria" (1,14).
La gloria de Jesús se había ido filtrando como el sol entre las nubes, a través de los signos de misericordia en un contexto de humildad y servicio. El primero fue aquél de Caná donde Jesús "manifestó su gloria".
En el episodio de los gentiles en el templo, ya en vísperas de la pasión, se nos anuncia que ha llegado la hora de la manifestación de la gloria, no ya como el sol que se filtra entre nubes, sino como el sol resplandeciente en medio de un cielo azul. "Ha llegado la hora de que la gloria del Hijo del hombre sea manifestada (12,13). Pero se trata de la gloria del grano de trigo que muere. La voz del Padre desciende sobre su hijo: "La he manifestado y la voy a manifestar" (12,28).
¿En qué consiste esta gloria? Ya lo hemos ido viendo. En el amor de Dios a los hombres, en su salvación. Cuando el AT decía: "Santifica tu nombre", "Glorifica tu nombre", quería decir: "Muestra tu poder para salvarnos". La glorificación del Hijo consiste en poner de manifiesto el poder salvador de Dios. Y nos salva no con honores, éxitos o triunfos, sino con su infamia, con su profunda humillación. Este es el lugar teológico donde se nos revela la gloria de Dios.
Por eso Jesús ha anunciado tres veces que tiene que ser "levantado" (3,14; 8,28; 12,32). Para que no quede ninguna duda, el propio evangelista explicita que este levantamiento es el de la muerte en cruz: "Con estas palabras indicaba de qué modo iba a morir (12,33).
Durante el transcurso de la cena, en el gesto profético del lavatorio y en el discurso, se nos ha dado el sentido profundo de lo que va a acontecer después. "Habiendo amado a los suyos, les amó hasta el extremo" (13,1). Todo el ministerio de Jesús ha sido una manifestación, pero ahora esta gloria se va a manifestar en plenitud. Vemos ahora cuáles son los recursos estilísticos y simbólicos mediante los cuales el evangelista ha realizado efectistamente este montaje que presenta la pasión en clave de gloria.
2. Omisiones
Es muy importante estudiar cuáles son los elementos de la Pasión sinóptica que no aparecen en Juan. Por supuesto que nunca podremos estar seguros en cada caso si Juan los omite por motivos redaccionales, con vistas a su peculiar enfoque de pasión gloriosa. o sencillamente los omite porque no constaban en sus fuentes. De hecho alguno de los detalles omitidos le habrían venido muy bien desde su óptica peculiar, y hay que deducir que no constaban en sus fuentes. Piénsese por ejemplo en el detalle del cetro de caña, el velo rasgado o la confesión del centurión.
Sin embargo hay otras muchas omisiones que de una manera consistente parecen obedecer a un propósito intencional:
* La agonía del huerto: el miedo, la tristeza, el sudor de sangre, la oración: "Pase de mi este cáliz" De hecho vimos que algunos de estos elementos han sido recogidos en contextos bien diversos y en un clima bien diverso. En l8,11 puede haber una alusión al cáliz. Pero ¿qué distinto ambiente se respira en general. Diríamos que mientras los sinópticos han querido subrayar aquí la humanidad de Jesús, Juan ha querido subrayar su divinidad.
* El beso de Judas: Judas capitaneando las fuerzas conjuntas de judíos y romanos representa el mundo hostil a Jesús, las fuerzas del príncipe de este mundo (18,3-5). El beso narrado por los sinópticos no puede tener lugar en Juan. No puede haber contacto físico entre Jesús y Judas.
* La huida de los discípulos: Aunque Juan subraya la soledad en la que los discípulos dejan a Jesús (16,32; 13,33), y aunque queda puesta de relieve la negación de Pedro, sin embargo Juan no hace hincapié como Marcos en el abandono de los discípulos, uno de los hechos más humillantes en la pasión de Jesús. Mas bien es el Señor quien insiste en que los dejen marchar en paz, para que se cumpla la palabra de que ninguno de ellos se ha perdido (18,89). En esta integridad física de los discípulos ve Juan no el resultado de su cobardía, sino el resultado de la solicitud de Jesús. Y así esta integridad física se convierte en símbolo de la salvación espiritual que Jesús ha venido a traer. El tiempo en que los discípulos deberán perder su vida por Jesús es más adelante, después de haber experimentado su salvación.
* Las burlas en el palacio del sacerdote: Juan reseñará más adelante las burlas de los soldados en el pretorio, pero con una simbolismo irónico de realeza. En cambio omite las burlas de los judíos, los esputos, los golpes, y los deja reducidos a una bofetada solemne que recibe Jesús en casa de Anás (18,22-23). La respuesta de Jesús contiene a la vez una humildad y una majestuosidad que muestran el dominio que tiene sobre los acontecimientos.
* Simón de Cirene: La omisión de este episodio que era tan conocido en la tradición cristiana puede haber estado motivada por el deseo juánico de mostrar a Jesús cargando él mismo con la cruz. Así se subraya la soberanía de Jesús en sus camino hacia la muerte, y se le pone en parangón con Isaac, el hijo único que subió al monte del sacrificio cargado él mismo con la leña del sacrificio (19,17 = Gn 22,6).
* Las tinieblas: Los tres sinópticos nos hablan de las tinieblas que rodearon la tierra mientras Jesús estaba en la cruz. El evangelista ha jugado mucho durante el evangelio con el tema de la luz y de las tinieblas. Pero para Juan ahora ya es de día, ya ha pasado la noche. "Ha amanecido" (18,28).
* Las burlas al pie de la cruz: En los sinópticos eran los gritos de victoria que lanzan los adversarios y están relacionadas con el salmo del abandono. De ninguna manera le interesa a Juan dejar la más mínima impresión de un triunfo por parte de los adversarios en el mismo momento en que se está dando el triunfo de Jesús.
* El abandono: Omite Juan la cita del salmo 22: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" En MM esta cita representa quizás el punto álgido de la pasión interna de Jesús en cuanto hombre. Juan prefiere insistir en la continua comunión de Jesús con el Padre, y la continua conciencia y lucidez de su entrega: "No estoy solo, porque el Padre está conmigo" (16,32). Luego los teólogos tendrán que armonizar los diversos datos bíblicos y trabajar una cristología en la que ambas realidades se den simultáneamente, el sentimiento de abandono y la conciencia de comunión.
* El grito: Finalmente Juan omite el rasgo quizás más dramático de la narración sinóptico, el grito desgarrado de Jesús en el momento de morir, un grito que recoge en su voz el sinsentido de tantas muertes absurdas y crueles.
Para Juan en cambio Jesús muere plácidamente, como quien se echa a dormir, en un gesto de entrega confiada. "Nadie me quita la vida, yo la doy" (10,18).
3. Nadie me quita la vida. Yo la doy
En esta frase podemos ver condensado otro de los rasgos redaccionales de Juan que contribuyen a dar al relato de su pasión ese clima de majestuosidad, de dominio de la situación, de ofrenda voluntaria.
* Jesús sabía
En varias ocasiones insiste en evangelio en que todo lo que sucede había sido previsto por Jesús. En ningún momento fue arrollado por los acontecimientos. Él sabe cuándo ha llegado la hora (13,1). Cuando la tropa llega a buscarle, el evangelista dice: "Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder" (18,4). Jesús muere, "sabiendo que todo estaba cumplido" (19,28).
La traición de Judas no le pilla por sorpresa. "Yo sé a quién he elegido" (13,18). En 6,64 se nos dice: "Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que le iba a entregar". Jesús sabía "lo que hay en el interior de cada hombre" (2,25). Cuando la multiplicación de los panes, "él ya sabía lo que iba a hacer".
En dos ocasiones se repite durante la pasión la frase: "para que se cumpliera lo que él había dicho"; una vez a propósito de que ninguno de sus discípulos se perdería (18,8-9), y otra cuando los judíos pidieron a Pilato que crucificase a Jesús. "esto era para que se cumpliera lo que Jesús había dicho indicando cómo iba a morir" (18,32 = 12,33).
Notemos que estos dichos de Jesús son citados con la misma solemnidad y con la misma fórmula con la que se cita la Escritura: "Esto sucedió para que se cumpliese la Escritura… (19,24.28.32). Se está dando a las palabras de Jesús el mismo valor profético que a las palabras de la Escritura.
* Jesús se adelanta
No vienen por él, sino que es él quien sale al encuentro. Al acabar la Cena Jesús dirá: "Levantaos, vamos de aquí" (14,31). Esta actitud de Jesús corresponde a una disposición interior. "Por eso me ama el Padre porque doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y tengo poder para recobrarla de nuevo (10,17-18). El gesto profético del lavatorio incluía la acción simbólica del ponerse y quitarse el manto, que ya explicamos.
Jesús saber hacer una lectura de los acontecimientos descubriendo en ellos la voluntad del Padre. "El cáliz que me da mi Padre, ¿no lo voy a beber?" (18,11). No es el cáliz de Anás ni de Pilato, es el cáliz del Padre.
Al llegar los soldados a prenderle, "Jesús se adelantó" (18,4). Los soldados caen en tierra (18,6), cuando Jesús dice: "Yo soy". Aquí Juan está jugando con el lenguaje. "Yo soy" puede ser una mera respuesta para identificarse, pero a nivel teológico significa el nombre divino, ante cuya majestad caen por tierra los soldados. En esta escena se refuerza la impresión de que Jesús autoriza a los soldados para que lo prendan, lo mismo que anteriormente había dado licencia a Judas para que lo traicionase (13,27).
4. La realeza de Jesús
Quizás éste sea el tema central de todo el relato de la pasión. El texto donde se articula de una manera programática este mensaje es el diálogo entre Jesús y Pilato, una de las obras maestras del genio dramático y teológico del evangelista.
Comenzaremos con la estructura literaria del texto. Podemos distinguir siete cuadros que denominaremos ABC D C´B´A´ Se da un paralelismo quiástico. Cada uno de los cuadros está precedido por la indicación de un movimiento por parte de Pilato que entra o sale. El juicio se desarrolla en dos lugares: fuera en el patio, donde están los judías que no han querido entrar para no contaminarse; dentro, en el pretorio donde es juzgado, Jesús. Los cuadros impares 1, 3, 5, 7 (A C C´A´) se realizan fuera. Los cuadros pares: 2, 4 y 6 (B D B´) se realizan dentro. También en la fiesta de los Tabernáculos utilizó Juan un recurso literario semejantes para enmarcar los distintos discursos situándolos dentro o fuera del templo (Dodd).
En el caso que nos ocupa, dentro y fuera del pretorio, hay dos situaciones diversas. Fuera se escuchan los gritos furiosos de los judíos; dentro se dialoga con serenidad. Los cuadros B y B´ ofrecen los dos diálogos de Jesús con Pilato. En los cuadros C y C´ Pilato declara a Jesús inocente (una vez en C y dos veces en C´, con lo que se completan las tres declaraciones de inocencia de Jesús de la tradición lucana. En los cuadros A y A´, fuera, se recoge la acusación inicial de los judíos y finalmente la sentencia de muerte. En el cuadro D, el central, Jesús es el protagonista; es el único donde no aparece Pilato. Dentro del pretorio los soldados proclaman a Jesús como rey.
Se entrecruzan dos dinámicas; una progresiva que avanza desde el principio hasta el final; su clímax es la proclamación de Jesús como rey por boca de Pilato. La otra dinámica quiástica y su clímax es el cuadro central, donde Jesús es coronado. En ambos cuadros Jesús es proclamado rey, primero por los soldados y luego por Pilato.
Juan ha tomado un relato tradicional breve, tal como aparece en Lucas que sólo tenía tres datos:
– Jesús conducido ante Pilato. Este le pregunta: "¿Tú eres rey?"
– Pilato da a escoger al pueblo entre Barrabás y Jesús.
– ante la insistencia de la multitud Pilato acaba condenado a Jesús.
En la tradición sinóptica todo el juicio se celebra fuera y con brevedad. Las burlas de los soldados en MM tienen lugar después de la condena y la flagelación se presenta como preparativo a la crucifixión.
Para lograr su genial puesta en escena, Juan ha debido introducir variantes en el relato tradicional. De este modo consigue un dramatismo psicológico y una oportunidad para exponer sus temas teológicos favoritos.
Veamos primeramente el dramatismo psicológico. El relato de la pasión tiene un ritmo lento, hierático, majestuoso. Hay una cierta ausencia de afectividad, de compasión. Hablaríamos de un cierto distanciamiento de los hechos narrados, si comparamos con Lucas. El continuo recurso a la ironía, si bien acentúa el dramatismo de las escenas, les quita intimidad y naturalidad. Ninguna madre narraría de esta forma tan calmada la muerte de su hijo.
Como dice el cardenal Martini, el dolor se ha transformado en contemplación. Juan ofrece una reflexión teológica sobre los acontecimientos más bien que el emocionado relato de la muerte de un amigo. Aunque es verdad que en esta contemplación no falta un cierto sentimiento: una profunda admiración ante la magnitud del drama que se desarrolla ante nuestros ojos.
Juan ha estudiado magistralmente la figura de Pilato desde un punto de vista a la vez psicológico y teológico. Es un hombre que se debate entre la luz y las tinieblas, como Nicodemo. No quiere acabar de comprometerse con la verdad, y por ello acaba viéndose arrollado por los acontecimientos y convirtiéndose en un juguete de las pasiones de los hombres.
Las continuas entradas y salidas de Pilato, el juego del dentro-fuera en los siete cuadros, reflejan su agitación interior y la lucha de su conciencia ante la presión de la verdad y las presiones de los gritos y amenazas de fuera.
Con la fría luz de la ironía, Juan pondrá de manifiesto la hipocresía de aquellos dirigentes judíos que no sienten escrúpulos en condenar a muerte a un inocente, pero sí sienten escrúpulos de entrar en casa de un pagano. Rehúsan entrar en el pretorio para conservar la pureza ritual y poder comer el cordero pascual, pero entregan sin escrúpulo a la muerte al verdadero cordero pascual.
En su loco intento de salirse con la suya las autoridades judías están dispuestas a todo, incluso en dejar ir libre a Barrabás. El evangelista añade un escueto comentario: "Barrabás era un bandido" (18,40).
Este término solía usarse para designar a los terroristas revolucionarios que capitaneaban bandas en un clima de insurrección continua. La ironía está en que Pilato ve frustrado su plan de liberar a Jesús, y tiene que poner en libertad a un peligroso bandido, enemigo de Roma, a quien probablemente había conseguido detener tras largos esfuerzos.
Pilato y los judíos van jugando sus bazas; procuran humillarse mutuamente aprovechándose de aquel hombre que tienen en sus manos. Pilato se burla de los judíos presentándoselo como su rey, despreciándolos y poniendo el rótulo en la cruz para más humillarlos (19,22). Pero los judíos reaccionan manipulando su temor al César, y le chantajean con la amenaza de acusarle ante Roma. Pilato, touché, cede al chantaje y tiene que entonar el "trágala". Tremenda humillación para un romano, aunque tiene su pequeña revancha en el rótulo en el que se burla de todos ellos.
Pero también las autoridades judías van a sufrir la más profunda de las humillaciones. Para salirse con la suya el precio a pagar ha sido altísimo, renunciar a su orgullo de ser pueblo de Dios, renunciar a la realeza de YHWH (Jc 8,23; 1 S 8,7), proclamando: "No tenemos otro rey que César" (19,15). Para condenar a aquel pobre hombre del trapo rojo, se avienen a reconocer como rey a Tiberio, aquel viejo lascivo y degenerado de Capri. Los judíos se han condenado a sí mismos. Aquel pelele zarandeado por todos se ha convertido en juez de sus acusadores.
Pilato viene a representar en Juan el tipo de personas que pretenden adoptar una postura neutral en el conflicto radical que provoca Jesús. Acaba no queriendo saber nada de la verdad. "¿Qué es la verdad" (18,38). Pero no es posible permanecer neutral ante la verdad. Pilato como buen político busca la componenda, pero al final no consigue salvar a Jesús. Se ensaña con él para suscitar la compasión del pueblo y fracasa. Lo confronta con Barrabás y fracasa. Pretende salvarlo hiriendo el orgullo de los judíos y consigue que éstos, tragándose su orgullo, le ataquen en su punto más débil y acaben derrotándolo.
La descripción psicológica es magistral. Muchos podrán leer aquí su propia historia de transigencias y contemporizaciones que al final no salvan de tener que optar finalmente. Ante el reino de Jesús uno no puede permanecer neutral. La verdad hace libre (8,32). Por no haber escuchado la verdad, Pilato va siendo progresivamente esclavizado por sus propios miedos (19,8).
En medio de las intrigas, los orgullos e intereses políticos, los temores, las estrategias, está Jesús. Aparentemente como objeto a merced de las olas de las pasiones humanas, de las encrucijadas de la historia, de las taras y complejos de unos y otros. Pero Juan no presenta a Jesús como una víctima pasiva, inconsciente, sino como el dueño de su destino y un ser totalmente libre. Él es el Señor, el juez, que conserva la suprema serenidad y el dominio. Ha aceptado el cáliz del Padre. En su aceptación voluntaria por amor es como Jesús reina.
Los dos cuadros cumbres de la escena (4 y 7) narran la doble proclamación de la realeza de Jesús según el recurso de la ironía, como cuando el evangelista hacía decir a Caifás proféticamente que convenía que uno muriera por el pueblo (11,50).
Los propios enemigos de Jesús van a proclamar su realeza. Los soldados trenzan la corona de espinas, ponen un trapo rojo sobre sus hombros y se inclinan diciendo "¡Ave, César!" (19,3). Pilato lo proclama: "¡He ahí vuestro rey!". Sigue burlescamente la aclamación de la multitud y la entronización. Aunque la verdadera entronización tiene lugar en la cruz. Así lo proclama el letrero trilingüe (19,20). Juan ha dado un relieve especial al relato del letrero. Sólo él nos aporta el dato de que estaba en tres lenguas, y que Pilato no quiso quitarlo cuando los judíos se lo pidieron. Las propias palabras de Pilato han sido proféticas, prestando al cartel la solemnidad propia de las citas de la Sagrada Escritura. "Lo que está escrito…" (19,22).
La manera de colocar a Jesús en la cruz tiene también un alcance simbólico. "Crucificaron con él a otros dos, uno a un lado, otro al otro y Jesús en medio" (19,18). El medio es el sitio de honor, el de la presidencia. Juan no usa el nombre de ladrones para designar a los otros dos crucificados.
También en el entierro se puede ver una cierta alusión regia en la gran cantidad de perfumes que se usan, 100 libras, o sea más de 32 kilos. Era costumbre en los entierros de los reyes hacer dispendios semejantes. Josefo cuenta que en el entierro de Herodes los perfumes empleados fueron llevados por 500 siervos. En un tratado menor del Talmud se dice que a la muerte de Gamaliel el viejo, uno de sus discípulos quemó 80 libras de perfumes, explicando que lo hacía porque Gamaliel valía más que un centenar de reyes.
El que sean precisamente los gentiles los que proclamen burlescamente a Jesús como rey, puede ser efecto de la ironía juánica; el evangelista había anunciado ya que los gentiles se acercarían a Jesús para reconocerle (7,35; 12,20).
5. La atracción de Jesús
"Cuando sea levantado en alto, atraeré a todos hacia mí" (12,32). Esta afirmación de Jesús al contemplar a los griegos que se acercaban a él y al ver en ellos la primicia del grano de trigo que muere, será otro de los temas teológicos desarrollados en la Pasión.
Ya en la misma narración de la Pasión se nos dan claves de lectura para prever el fruto espiritual de la muerte de Jesús en sus discípulos. Aunque Juan reconoce que los discípulos dejaron solo al Maestro (16,32) y narra las negaciones de Pedro en toda su crudeza, sin embargo presenta a otro discípulo que va a simbolizar la fidelidad de los suyos en el futuro, retrotraída al presente. Jesús se ve acompañado por ese discípulo, que en su significado simbólico representa a todos los que en adelante acompañarán a Jesús. Se entremezclan así dos planos, el del presente representado por Pedro que niega -Jesús va solo y los discípulos le abandonan-, y el del futuro representado en el otro discípulo, que significa el tiempo en que los discípulos también podrán acompañarle. Sólo "más tarde" le seguirán (13,36).
En el momento del prendimiento Juan no menciona la desbandada de los suyos. Más bien deja la impresión de que es Jesús mismo quien en su amor solícito les protege y manda que les dejen ir libres. No ha sido tanto un acto de cobardía por parte de ellos, cuanto un acto de solicitud por parte de él. Su intervención protectora hace que la salvación de los discípulos pase a significar la salvación de la que se van a beneficiar a través de la muerte redentora de Jesús. "Así se cumpliría lo que había dicho: "De los que me has dado no he perdido a ninguno" (18,9; cf. 17,2; 6,39; 10,28).
Los discípulos deben dejarse lavar primero. Sólo podrán después dar la vida. La escena de las negaciones de Pedro dramatiza esta realidad. El 4Ev. ha introducido manipulaciones redaccionales para lograr su objetivo. El juicio nocturno está intercalado entre la primera y las otras dos negaciones de Pedro, mientras que en los sinópticos las tres negaciones se narraban seguidas. De este modo Juan refleja la simultaneidad entre ambos acontecimientos. Pedro está negando a Jesús mientras Jesús esta siendo interrogado sobre su doctrina y "sus discípulos". Esta simultaneidad tienen un gran efecto dramático.
Anás ha preguntado a Jesús por sus discípulos. Jesús responde: "Pregunta a los que me han oído lo que les he hablado. Ellos saben lo que he dicho" (18,21). Tremenda ironía es el hecho de que en ese mismo momento la portera está preguntando al discípulo, pero este responde: "No soy discípulo suyo" (18,27,25). El fruto de la Pasión del Señor se revelará en el hecho de que después, Pedro le confesará tres veces y será capaz de seguirle hasta el martirio. El grano de trigo muerto dará su fruto en los discípulos.
Estas brasas designadas con el mismo nombre reaparecen en la playa cuando Pedro confiesa tres veces su amor por Jesús.
Pero, como decíamos, ya durante la misma Pasión el 4Ev. ha introducido la figura de un discípulo acompañante de Jesús que adelanta en algún modo la futura fidelidad y hace presentir el fruto de la inmolación,. Muy probablemente el discípulo que acompaña a Pedro en el atrio del sacerdote es el mismo que estará luego junto con él al pie de la cruz, el discípulo amado a quien se atribuye la redacción del evangelio y que siempre aparece acompañando a Pedro.
Este discípulo junto a la cruz vio y creyó y da testimonio (19,33-37). Es el primero que creerá al ver los lienzos tirados en la tumba (20,8). y el primero que reconocerá al Señor en el lago (21,7). Primicias de la fe, primicias del discipulado.
Pero hay otro rasgo importante para designar la atracción que Jesús ejerce en la cruz. Juan ha subrayado el valor de los discípulos que se atreven a ir a Pilato a pedir el cuerpo de Jesús. Los que por miedo se habían estado ocultando, ahora, al morir Jesús, recobran el valor para presentarse ante Pilato. Junto a la figura de José de Arimatea, común a la tradición sinóptica, Juan presenta a Nicodemo, personaje exclusivamente juánico, el que fue a hablar con Jesús de noche por miedo a los judíos. Ahora Nicodemo ha salido de la noche, porque ya es de día (19,38-39).
La exorbitante cantidad de perfumes que usarán para el entierro de Jesús simboliza el amor que Jesús es capaz de suscitar en el corazón de sus discípulos, y la sobreabundancia de devoción y amor hacia aquél que dio su vida por ellos. Este perfume significa, como ya había significado en Betania, el amor de la comunidad a Jesús que llevará a tantos martirios.
Quizás el subrayado juánico del "sepulcro nuevo", "en el que nadie había sido depositado", apunte a la realidad de que otros muchos después morirán de ese mismo modo, y acabarán en el sepulcro inaugurado por Jesús.
La atracción universal de Jesús se ejerce precisamente desde la cruz. Si Jesús hubiese muerto de muerte natural no habría despertado la devoción y el amor que ha despertado a lo largo de la historia. La cruz en lugar de ser una imagen repulsiva que nos hace torcer el rostro, es precisamente la sede de todo el poder de atracción que Jesús ha tenido a lo largo de los siglos. Si Jesús sigue atrayendo hoy no es a pesar de la cruz, no es a pesar de aquella muerte vergonzosa y repulsiva, sino precisamente a causa de ella.
6. El cordero de Dios
Otro hilo teológico que se va entrelazando a lo largo de la narración es el que presenta a Jesús como el cordero inmolado. Cuando hablemos de las citas bíblicas veremos cómo la cita: "No se le quebrará ningún hueso" se refiere probablemente al cordero de la fiesta de Pascua (19,36). Este paralelismo viene afirmado por el clima pascual que se ha respirado en el evangelio y de una manera especial en el relato de la pasión.
La hora sexta (19,14) era precisamente la hora en la que se sacrificaban en el templo los corderos para la cena pascual. El paralelismo trata de resaltar el carácter sacrificial de la muerte de Jesús. Al describirlo cargando con la cruz se puede estar insinuando la tipología de Isaac cargando con la leña y el cordero sustitutorio que se empleó en el monte Moria.
El valor sacrificial de la muerte de Jesús ya había sido establecido antes. La sangre del cordero libró a los israelitas del paso del ángel exterminador. De la misma manera la muerte de Jesús va a ser salvación para los suyos. El pastor da la vida por sus ovejas (10,11); el mayor amor es dar la vida por los amigos (15,13); "yo por ellos me consagro a mí mismo (17,19).
Reforzaría esta imagen del cordero la mención del hisopo en 19,29. MM hablan de una caña con la que llevaron la esponja a los labios de Jesús. Juan en cambio habla de un hisopo. Ninguno de los comentaristas parece saber a que se refería el hisopo, una planta cuyo tallo puede servir para rociar, pero de ningún modo para sostener una esponja empapada en vinagre.
Más bien hay que entender que el evangelista trata de establecer una alusión al hisopo de Ex 12,22, como la planta usada por los israelitas para untar en sus puertas la sangre del cordero pascual. De esta manera se articula una gran inclusión entre el cordero de Dios de 1,29-36 y el cordero de Dios sacrificado sobre la cruz.
Quizás vayan demasiado lejos los que han querido seguir viendo más paralelismos, como la prisa por retirar el cadáver y la norma de Ex 12,10 de que no debe quedar del cordero nada para el día siguiente, o el paralelismo entre la lanzada del costado y la norma de la Mishnah (Pesahim 5,3,5) de que la víctima debía desangrarse completamente antes de morir, o la insistencia en que el sacerdote debe herir la víctima en el corazón para que brote fuera la sangre (Tamid 4.2).
Dentro de esta línea sacrificial insinuada y que será desarrollada con amplitud en la carta a los Hebreos, debemos hacer alusión al posible significado simbólico de la túnica inconsútil (19,24) que es la túnica del sumo sacerdote.
7. Jesús juez
Uno de los aspectos en los que se muestra más consumada la técnica literaria de la ironía juánica es el modo de mostrar cómo el reo se convierte en juez. Muchos pequeños detalles salpicados a lo largo de la narración contribuyen a ir creando ese efecto.
La Pascua era el momento tradicional en que se juzgaría el mundo (Mishnah, Rosh haShaná 1,2), pero van a ser las autoridades judías quienes se van a juzgar a sí mismas en presencia de Jesús cuando confiesen que no quieren otro rey que a César.
La serenidad con que Jesús contesta a sus acusadores no es la propia de un reo, sino más bien la de un juez (18,23). El acusado hace preguntas (18,34) y desde la primera parte del interrogatorio es Pilato quien se ve sometido a un juicio en el que se le obliga a tomar partido por la verdad. Hemos visto ya cómo Pilato progresivamente se hunde en la oscuridad y se zafa de las preguntas comprometedoras (18,38).
En la quinta escena del juicio en el pretorio, Pilato saca a Jesús coronado de espinas y con el trapo rojo sobre sus hombros y proclama ante la multitud: "Ahí tenéis al hombre" (19,6). Algunos comentaristas entienden que esta frase quiere decir: "Ved a ese pobre hombre" tratando de despertar la compasión de la multitud, o de mostrar lo ridículo de la situación, para que nadie pudiese tomar en serio una figura tan lamentable.
Sin negar este posible significado, sugerimos que en un segundo plano Pilato esta proclamando a Jesús con un título mesiánico, tal como sucederá también en la séptima escena cuando lo proclama como rey.
¿A qué puede referirse este título mesiánico? Jesús se ha llamado a sí mismo el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. En el v. 7 los judíos dicen: "Se ha hecho a sí mismo Hijo de Dios". Pilato lo proclama como Hombre. Éste es un título escatológico de Jesús, el mismo que en los sinópticos usó Jesús ante el sanedrín, tomado de la apocalíptica, concretamente de Dn 7,13. Esta expresión suele usarla el 4Ev. en relación con Jesús en cuanto que es "el que ha bajado del cielo" (1,51; 3,13) y el que va a subir a cielo o el que va a ser elevado o glorificado (6,62; 3,14; 8,28; 12,34; 12,23; 13,31). Es también Hijo del hombre en cuanto que le ha sido dado el juicio (5.27).
Pero la escena cumbre del tema del juicio es la escena séptima del proceso. Solemnemente se nos describe cómo Pilato se dispone a dar la sentencia en el enlosado a la hora sexta.
Tal como está en el texto el significado obvio es que Pilato se sentó para dar la sentencia. Si el evangelista hubiese querido decir que Pilato sentó a Jesús, debería haber añadido el pronombre en acusativo. Sin embargo los paralelismos con la escena del pozo de la samaritana en la que Jesús a la hora sexta se sentó "sobre" el pozo, permiten entrever una cierta ambigüedad de la frase que ha podido ser deliberadamente utilizada por el evangelista, de manera que el juzgado pueda aparecer sentado como juez.
8. La donación del Espíritu
Otro de los temas teológicos juánicos en el relato de la pasión es la donación del Espíritu como primicia de la muerte redentora de Jesús.
Aunque en Juan la donación del Espíritu tiene lugar en el primer día de la semana (20,22), sin embargo, precisamente para señalar la íntima unión entre muerte y resurrección, y mostrar cómo el triunfo de Jesús se realiza ya en la cruz, Juan adelanta simbólicamente la donación del Espíritu al momento de expirar Jesús.
Juan dice: "entregó el espíritu". Mateo habla de "exhalar" el espíritu. Lucas ponía una última palabra de Jesús encomendando al Padre su espíritu.
El verbo utilizado por Juan tiene el matiz de entrega voluntaria, como ya vimos. Mientras que Lucas indica que Jesús encomienda su espíritu al Padre, en Juan no se indica el receptor, con lo que queda abierta la insinuación de que son los hombres los receptores de este Espíritu de Jesús.
En contraste con el grito angustioso de Marcos, el grito de Jesús en Juan es un grito de victoria. "Todo se ha cumplido". El cumplimiento del plan de Dios no está sólo en el hecho de que las Escrituras se hayan cumplido al beber Jesús el vinagre, sino en el hecho de que Jesús entregue el Espíritu a los hombres.
La segunda manera de insinuar una profunda relación entre la muerte de Jesús y la donación del Espíritu es el episodio de la lanzada. En Jn 7,38s. Jesús había gritado invitando a beber el agua viva, en referencia al Espíritu que habrían de recibir lo que creyesen en él. El evangelista añade en ese pasaje que aún no había Espíritu porque Jesús aún no había sido glorificado.
Al describir la pasión en clave de gloria, la muerte es precisamente el momento de esa glorificación, de la entronización de Jesús, y en ese sentido a partir de entonces ya hay Espíritu, ya pueden los hombres beber de ese agua que se había prometido y que brota del corazón abierto de Jesús.
Este significado simbólico quedó subrayado en la Vulgata latina que usó la palabra "aperuit" para describir la acción del soldado: "le abrió el costado". Pero los mejores manuscritos griegos no dicen "abrió", sino "hirió". Por eso los preciosos comentarios de Agustín sobre la profundidad del verbo "abrió" (PL 35, 1953) pierden su base cuando corregimos el texto con una crítica textual adecuada.
No entramos en la posibilidad médica de que brote agua y sangre del corazón abierto de un cadáver. Ha sido muy estudiada y puede darse sin necesidad de recurrir a un hecho milagroso. En 1 Jn 5,6-8 se dice: "Jesucristo es el que viene con agua y sangre; no sólo con agua, sino con agua y sangre, y el que lo atestigua es el Espíritu, porque el Espíritu es la verdad. Por lo tanto los que dan testimonio son el Espíritu, el agua y la sangre".
Probablemente se refiere a que el bautismo de Juan no concedía el Espíritu porque era sólo de agua. El verdadero nacimiento del Espíritu tendrá lugar cuando Jesús haya derramado su sangre. En el agua y la sangre se designan la íntima unión entre el don de la vida por un lado y la muerte de Jesús por otro. La muerte se convierte en el comienzo de la vida.
Con todo esto insistimos en que Juan no se refiere en este momento a la donación del espíritu que tendrá lugar en 20,22, sino a un simbolismo anticipatorio para ver en la muerte de Jesús la fuente de la donación que el Resucitado podrá hacer después. Por otra parte hay que relacionar el testimonio del agua y la sangre con el testimonio del discípulo como ya se había insinuado en 15,26-27.
9. La Madre y el discípulo
Para la interpretación del pasaje del discípulo amado al pie de la cruz hay que prestar una gran importancia a la traducción del comentario final:
"Desde aquella hora el discípulo la acogió como suya"
Este versículo ha sido traducido entre otras de la manera siguiente:
* Cuidarse de: es la interpretación normal de los Padres griegos. El discípulo la tomó a su cargo para cumplir con ella los deberes filiales.
* Entre sus deberes: in sua officia. San Agustín traduce en un sentido parecido al anterior, subrayando en el plano moral la responsabilidad y cuidado del discípulo.
* Entre sus bienes. Es la interpretación de san Ambrosio. María forma parte del conjunto de los bienes que el discípulo recibe en herencia del Maestro.
* Como suya: Hay nueve manuscritos de la Vulgata que traen "in suam" en lugar de "in sua". San Buenaventura interpreta: "in suam matrem"; la recibió como su madre. Lo que el discípulo debe hacer con ella es no ya tanto cuidarla, cuanto reverenciarla y amarla. La publicación oficial de la Vulgata en 1592 restituyó el texto "in sua" con lo que esta traducción ya no es posible y cesa ese tipo de exégesis.
* En su casa: es la interpretación predominante que ignora toda la exégesis anterior.
Algunos lo interpretan simbólicamente para señalar la unidad entre judeocristianos y pagano -cristianos. O bien, María presenta el evangelio, y el discípulo la comunidad de creyentes que debe recibir el evangelio como cosa propia.
Después de una elaborada exégesis, La Pottérie prefiere la interpretación de San Ambrosio. El discípulo acoge a María en el espacio de los bienes que hereda de Jesús, y que tiene en comunión con Jesús como discípulo amado.
El discípulo la recibió entre las cosas suyas. Los que le acogieron a él, la acogen también a ella como parte de lo que reciben al acogerle a él.
Pero la reciben no sólo como madre, sino como "Mujer", en su función mesiánico—escatológica, como la nueva Sión, como figura de la Iglesia en su función maternal. A partir de esta hora María adquiere ese significado, porque a partir de ahora existe la Iglesia. Antes de que llegase esa hora no podía ejercer esa función simbólica.
La expresión "mujer" utilizada para referirse a María, incluye una alusión a la mujer por excelencia que es la Eva del Génesis, "la madre de los vivientes" (Gn 3,20). Adán le impuso ese nombre en la antigua creación. Ahora Jesús llama a su madre con este nombre y la designa como madre de la nueva comunidad que nace de su muerte. En esta nueva maternidad hay un intercambio. Cuando Eva queda encinta de Set, dice: "Dios me ha dado otra prole en lugar de Abel, muerto por Caín" (Gn 4,25).
Las palabras "He aquí" seguidas de la mención de un personaje, normalmente introducen un discurso revelatorio; son palabras de revelación y no de eficacia. Se revela lo que ha acontecido, el doloroso nacimiento de un pueblo que ya se le había profetizado a la Hija de Sión (Is 26,17; 66,8-9; Jn 16,21).
En 16,21 se nos había hablado de la mujer y de la hora, en el contexto de un nuevo alumbramiento. La mujer ya no se acuerda del aprieto, "por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo". La expresión "hombre" y no "niño" alude a una maternidad paradigmática, la del hombre nacido de mujer. Todas estas alusiones nos invitan a ver la función maternal de María con respecto a la comunidad de los discípulos a partir de la "Hora".
Ya dijimos que el acentuar las dos etapas en la función de María antes y después de la hora. puede ser una manera de dar razón al hecho real de que María no tuvo ninguna función durante el ministerio terreno de Jesús, y sí la tuvo en cambio en el nacimiento de la naciente Iglesia.
E) ALUSIONES BÍBLICAS
Una de las líneas de profundización en la teología juánica está en el estudio de las alusiones al AT, que son claves de interpretación de los pasajes en que aparecen esas citas.
Junto con las alusiones explícitas, hay también cientos de alusiones y paralelismos meramente insinuados. Los exegetas quizás pueden exagerar a la hora de detectar algunos de estos paralelismos un tanto rebuscados, que probablemente nunca han estado en la intención del evangelista. Sin embargo, el hecho de que los paralelismos contenidos en las citas explícitas sean muchas veces un tanto rebuscados, nos lleva a ser muy cuidadosos a la hora de rechazar de plano cualquier posible alusión por muy fantástica y subjetiva que pueda parecer en un principio.
Además hay que tener en cuenta que puede haber paralelismos que, aunque no hayan sido conscientemente pretendidos por el evangelista, pertenecen a modo de pensar bíblico, a la coherencia interna de la historia de la salvación y a la dinámica interna del plan de Dios. Así hay que reconocer que en cualquier caso el evangelista dice siempre mucho más de lo que él ha sido capaz de concienciar explícitamente. Su lenguaje bíblico, su estructura mental fuertemente empapada de la historia de salvación, puede establecer paralelismos de los que él mismo no es consciente.
De cualquier forma, nosotros, a la hora de analizar estos paralelismos, distinguiremos dos tipos: paralelismos explícitos, presentados por el evangelista en cuanto tales y paralelismos insinuados, aunque no explicitados.
1. Paralelismos explícitos
* El reparto de las vestiduras (19,20)
Se cita el salmo "Se han repartido mis vestidos y han echado a suertes mi túnica" (Sal 22,19). Juan cita el salmo según la versión de los LXX. Los sinópticos no hacen referencia explícita, pero en su manera de formular el relato del reparto de los vestidos se ve que tienen en mente la cita del salmo. (Incluso algunas variantes textuales de Mt 27,36 contienen una referencia explícita). Juan rompe el paralelismo típico del salmo que se refiere en los dos versos a las mismas prendas, para dar la impresión de que fuesen prendas distintas, unas la que se reparten y otras las que se sortean.
* La sed (19,28).
La frase "Tengo sed" fue dicho por Jesús según el evangelista, para que se cumpliese la Escritura. ¿De qué escritura se trata? Podría pensarse que el cumplimiento de la Escritura no se refiere en este caso a ninguna acción concreta de Jesús, sino a todo lo que el AT había dicho sobre el Mesías sufriente. Lo que cumple la Escritura no es que Jesús expresase su sed, sino la acción total de su muerte bebiendo vinagre, inclinando la cabeza y entregando el Espíritu.
Pero se puede también pensar que la cita se refiera a una acción concreta. El hecho de tener sed está preanunciado en Sal 22,16: "Está seco mi paladar como una teja y mi lengua pegada a mi garganta". Más que a la sed, probablemente se refiere al hecho de beber el vinagre, lo cual cumpliría el salmo 69,22: "Me han dado hiel por comida, y en mi sed me dieron vinagre".
MM nos hablan de dos momentos en que dan de beber a Jesús. Uno antes de la crucifixión -un vino anestesiante que Jesús no quiso beber- Se trata de un vino con mirra según Marcos (15,23) o con hiel según Mateo (27,34). Después de crucificado Jesús, en MM se nos hala de una esponja empapada en vinagre que acercaron a los labios de Jesús con la ayuda de una caña (Mc 15,36; Mt 27,48). Lucas sólo menciona el vinagre dado a Jesús ya crucificado (Lc 23,36). Ninguno de los sinópticos hace una alusión explícita a la Escritura al mencionar las bebidas ofrecidas a Jesús, aunque Lucas acentúa más el sentido de hostilidad que se refleja en el salmo.
* No le quebrarán hueso alguno (19,36)
El episodio de la transfixión va acompañado de una doble cita de la Escritura que además de ser un clarinazo de atención sobre el simbolismo de aquel suceso pretende introducirnos en dos motivos teológicos juánicos: la Pascua y la donación del Espíritu.
La primera cita de Jn 19,36 puede referirse al salmo 34,21: "El Señor vela por todos los huesos del justo, ni uno solo será quebrantado". Sin embargo hay casi unanimidad en que el versículo bíblico aludido es el del cordero pascual: "No se le quebrará ningún hueso" (Ex 12,16.46; Nm 8,12).
El contexto aboga en favor de esta última referencia. Nos encontramos en la víspera de la Pascua, se menciona el hisopo… Sin embargo no estamos forzados a escoger entre una u otra alusión. Podemos utilizar ambas citas, la del salmo y la del Éxodo, como un trasfondo plural que enriquece la escena.
* Mirarán al que traspasaron (19,37).
Se trata de una variante de Za 12,10. La cita no sigue al pie de la letra ni el texto masorético ni los LXX. Pero ya sabemos que Juan cita con mucha libertad. El TM dice: "Me mirarán a mí, el que traspasaron". Los LXX dicen "Me mirarán porque han danzado de manera insultante", obviamente una mala traducción que ha sido corregida en algunos códices.
En realidad esta cita más que una reproducción literal de una frase, nos da un trasfondo general para el episodio de la lanzada y del agua y la sangre derramadas. Por ello hay que estudiar todo el contexto los capítulos 9-14 de Zacarías, que han sido muy utilizados en el NT sobre todo por Juan.
Este texto ya jugó un importante papel en el último día de la fiesta de los Tabernáculos, en la procesión del agua (7,37-39 = Za 12,10; 14,8), en el tema del pastor (10,17 = Za 13,7), y en el tema de Jesús cabalgando sobre el asno (12,14-15 = Za 9,9). Esta misma referencia al traspasado (Za 12,10) se volverá a repetir en Ap. 1,7. "He aquí que viene sobre las nubes y todos le verán, todos los que le traspasaron, y todas las tribus de la tierra se lamentarán por él". En esta cita del Apocalipsis se alude a la mirada hacia el traspasado como alusión a la futura venida de Jesús en gloria. Pero en la escatología realizada del evangelio, la gloria puede contemplarse ya en la cruz. El texto de Zacarías menciona la fuente que ha brotado en la casa de David para limpiar los pecados (Za 13,1).
De esta manera el tema de mirar en la transfixión queda unido al tema de la fuente, del agua y del Espíritu. Podríamos decir que tanto la cita de 19,37 como la de 19,36 reflejan una cristología y una soteriología que van mucho más allá de los puros paralelismos literales. El cotejo no se establece con unos versículos concretos de Juan y otros del AT, sino entre toda la pasión y el conjunto del significado de la pascua o de la profecía de Zacarías.
* Otras citas
En el sermón de la Cena encontramos también otras dos citas explícitas, que, aunque no pertenecen al relato de la pasión, nos pueden resultar ilustrativas para profundizar en el tema. En 13,18 se cita "El que come conmigo su pan levantará contra mí su talón" (Sal 40,10) y en Jn 15,25 se cita: "Me odiaron gratis" (Sal 34,19; 68,5).
Hemos visto en total cuatro citas explícitas de la Escritura, situadas todas ellas en la última parte del relato, ya cuando Jesús está en el Calvario. Mateo sólo trae dos citas explícitas "Heriré al pastor…" (Mt 26,31 = Za 13,7) y "Tomaron las 30 monedas…" (Mt 27,35 = Za 11,12-13). Algunos manuscritos traen también la cita sobre las vestiduras del sal 22, 19 en Mt 27,35.
Marcos sólo trae una cita explícita, la primera de Mateo (Mc,14,26 = Mt 26,31). Lucas sólo trae una cita explícita original suya: "Y será contado entre malhechores" (Lc 22,37 = Is 53,12). Sin embargo en los tres sinópticos abundan las referencias no explícitas y las continuas alusiones a pasajes del AT, en el deseo de hacer ver cómo todo se ha cumplido de acuerdo a las Escrituras. Es con todo Juan el que más abunda en citas explícitas en el relato de la pasión. Jn = 4; Mt = 2; Mc = 1; Lc = 1.
2. Paralelismos insinuados
Dentro de los paralelismos insinuados incluiremos todos los que han sido detectados por los comentaristas, lo cual no significa que todos ellos hayan estado en la mente del evangelista de una forma consciente.
* Torrente Cedrón (18,1). La mención de este torrente puede evocar la fuga de David ante Absalón, perseguido injustamente. "Levantémonos y huyamos" (2 Sm 15,14 = Jn 14,31). También puede recordar la advertencia de Salomón a Semeí: "El día que salgas y cruces el valle del Cedrón, ten por cierto que morirás" (1 R 2,37).
* Huerto. Juan no hace ninguna mención a los olivos del huerto. Pero la doble mención al jardín en 18,1 y en 19,41 ha sido relacionada por los comentaristas más alegóricos con el jardín del Edén de Gn 2-3. El enfrentamiento entre Judas y Jesús reproduciría el enfrentamiento entre Satanás y Adán. Cirilo de Alejandría y Tomás de Aquino son algunos de los que sugieren este paralelismo. Pero al no mencionar ni los olivos ni el nombre de Getsemaní, Juan se ha perdido la oportunidad de aludir a Za 14,4 donde se dice que en el monte de los Olivos se libraría la batalla final contra las naciones.
* Los soldados por tierra. En 18, 6 puede haber una alusión al salmo 27,2: "Cuando me asaltan los malhechores para devorarme, mis enemigos y adversarios tropiezan y caen", o también el salmo 35.4: "Vuelvan la espalda con ignominia los que traman mi daño". Ambos salmos han sido muy utilizados por la Iglesia en su meditación de la pasión. Por otra parte ya vimos que el postrarse de los soldados puede ser una reacción ante el nombre divino YO SOY. Según Eusebio de Cesarea había una leyenda según la cual al pronunciar Moisés el nombre de Dios, el faraón cayó en tierra sin habla (Praeparatio evangelica IX, 27, 24-26).
* Le ataron. En la versión de los LXX: "¡Ay de ellos por haber tomado una decisión malvada contra sí mismos al decir: "Atemos al justo porque nos resulta insoportable"" (Is 3,9-10).
* Bofetadas. Como en MM las bofetadas dadas a Jesús (en Juan sólo una: 18,22), recuerdan el texto de Isaías sobre el siervo en la versión de los LXX: Is 50,6 (El TM habla de mesar la barba).
*Ahí está el hombre. (19,5). "Ahí está el hombre llamado germen; debajo de él habrá germinación. Él edificará el templo de YHWH" (Za 6,12). Germen es un título mesiánico.
* Silencio de Jesús. (19,9). Aunque en Juan Jesús dialoga con sus acusadores más que en la versión sinóptica, sin embargo también se cita su silencio, que es un tema que pertenece al cuadro del siervo de Isaías: "Como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudeció y no abrió la boca" (Is 53,7; cf. 1 P 2,22-23).
* Cargó con la cruz. (19,17). En Juan no aparece el Cirineo, sino que es Jesús mismo el que carga con su cruz, lo cual está en línea con la clave juánica de gloria. Algunos han querido ver aquí una alusión a Isaac que subió al monte cargando él mismo la leña para el sacrificio (Gn 22,6). Esta interpretación aparece en Crisóstomo (PG 59,459). Por estas fechas ya en el mundo judío se celebraba en el 15 de Nisán también la memoria del sacrificio de Isaac. El midrash Rabbah al Génesis compara al Isaac cargando con la leña con una persona que lleva la cruz a cuestas. Ya en 3,16 se aludió a la entrega del Hijo único por parte del Padre, que es también una alusión a Isaac (cf. 1 Jn 4,10; Rm 8,32).
* La túnica inconsútil (19,24). Representa la túnica talar del sumo sacerdote, según Josefo. Ex 39,27 dice que tiene que estar tejida de una sola pieza. En Ap 1,13 Jesús lleva los ornamentos del rey y del sumo sacerdote. El acuerdo de los soldados: "No la dividamos" puede reflejar el mandato de Lv 21,10 según el cual el sacerdote no podía rasgar sus vestiduras.
El manto roto era señal del pueblo dividido. En 1 R 11,30-31 el profeta Ajías partió su manto en doce partes para significar el cisma de Israel y Judá. En el caso de Jesús la túnica queda intacta para señalar la unidad de la Iglesia por la que Juan tanto se interesa (10,15-16; 11,51-52; 17,11.21-23).
También podría recordar la túnica de José. Antes de matarle ritualmente (meterle en el pozo), sus hermanos le despojaron de la túnica (Gn 37,23). ¿Será esto lo que quiere decir una túnica de "passim" (cf. 2 S 13,18-19)?
* El litóstroto. (19,13).
El contexto de la cita del Cantar dice: "Salid a contemplar al rey Salomón con la corona con la que le coronó su madre el día de sus bodas". Si estas alusiones fuesen explícitas tendríamos un bello texto para presentar la pasión como un momento de boda. Los Padres de la Iglesia han hecho muchos comentarios a este texto de la corona de Salomón.
* El hisopo. (19,24). En lugar de la caña de los sinópticos, el 4Ev. habla de un hisopo que usaron para alzar la esponja hasta los labios de Jesús. En Ex 12,22 se utiliza el hisopo para untar con la sangre del cordero las puertas de los israelitas. Hb 9,18-20 nos recuerda cómo lo usaba el sumo sacerdote para asperjar la sangre de los animales.
* Jesús dormido. La manera como inclina la cabeza Jesús para morir recuerda el sueño (19,30). Muchos Padres relacionan este sueño con el de Adán cuando de su costado abierto brotó la mujer su compañera. Esta interpretación fue aprobada por el concilio de Vienne.
* La roca golpeada. (19,34). En Nm 20,11 Moisés golpea la roca con su vara y surge el agua. Esta referencia posible está muy en consonancia con el tema juánico del agua viva. En el Midrash Rabbá se dice que Moisés golpeó la roca dos veces, porque la primera brotó sangre y en la segunda agua. San Pablo desarrollará este paralelismo de la roca en 1 Co 10,4.
* La fuente del Templo. (19,34). Hay también una reminiscencia a la fuente de Zacarías y de Ezequiel en el agua que brota del costado de Jesús. Ya anteriormente el evangelista se había referido al cuerpo de Jesús como nuevo templo. En el nuevo templo habrá también una fuente, como afirma el Apocalipsis (22,12).
* Los perfumes. La mirra y el áloe eran perfumes utilizados para las bodas (Pr 7,17; Sal 45,9). Se mencionan varias veces en el Cantar en un contexto nupcial (Ct. 4,14; 5,1.13). La presencia de estos perfumes en el entierro de Jesús puede contribuir a crear la impresión de boda, que se reforzará si interpretamos también en este sentido la alusión al jardín donde estaba la sepultura, y podría recordar al huerto del Cantar, o al jardín del paraíso (cf. Ct 4,15-16; 5.1; 6.2-11).
APARICIONES DEL RESUCITADO
A) HISTORIA DE LAS TRADICIONES
Antes de entrar en la exégesis del capítulo 20 de san Juan resumiremos algunos datos de la crítica moderna sobre la historia de las tradiciones evangélicas acerca de las apariciones del resucitado.
Tendríamos que partir de los textos más antiguos que tenemos, que son las fórmulas de profesión de fe. Por lo pronto notamos una diferencia entre el relato de la pasión y el de las apariciones. En el primero se formó desde el principio una secuencia ordenada, fija y constante de todas las tradiciones (prendimiento, juicio judío y negaciones de Pedro, Pilato y condena a muerte, camino de la cruz, crucifixión y muerte). No es extraño, ya que hay una secuencia natural en estos acontecimientos que no pueden fácilmente ser cambiados de orden.
En cambio, en el caso de las apariciones la secuencia fija es más elemental: fue sepultado, resucitó, se apareció. Bastaría con narrar una o dos de las apariciones como botón de muestra. Probablemente cada comunidad había escogido sus relatos favoritos para ilustrar las apariciones, y probablemente no había en ellas ninguna localización geográfica.
El problema surge cuando los evangelistas quieren armonizar las tradiciones de las diversas comunidades en una secuencia ordenada de apariciones que arranque del sepulcro vacío. Cada uno hace su propia concordancia de la secuencia, sus arreglos redaccionales y su propia localización geográfica. De ahí que sea tan difícil armonizar los relatos evangélicos en una secuencia ordenada y coherente.
Hay un doble ciclo de relatos: los que se refieren a las mujeres en el sepulcro y los que se refieren a las apariciones a los discípulos. Es verdad que ambos están contaminados; no faltan alusiones a los discípulos en el primer ciclo (la escena de Pedro y el discípulo amado), ni falta la mención de apariciones en la escena de las mujeres en el sepulcro. Pero podríamos decir que la primera serie se centra más en el hecho de la tumba vacía y que en esos relatos hay más uniformidad secuencial y de contenido que en la serie de apariciones a los discípulos. Tratemos ahora de rastrear los estratos en el desarrollo de estas tradiciones.
1. Fórmulas breves
Son profesiones de fe que proceden de la predicación, catequesis y liturgia:
* 1 Co 15,3-7: murió, fue sepultado, resucitó, se apareció a…
* Hch 2,23-24; 4,10; 5,30-31; 10,39-40.
* Rm 1,4
* Mc 8,31.
2. Narraciones desarrolladas sobre apariciones
De estas narraciones desarrolladas distinguiremos seis textos fundamentales que se recogen en los cuatro evangelios:
* Mc 16,1-8 Mc 16,9-28
* Mt 28 Jn 20
* Lc 24 Jn 21
Con la casi totalidad de la crítica bíblica negamos la autenticidad del apéndice de Mc 16,9-29 (no su canonicidad). Estos versos no son la conclusión del evangelio, sino una interpolación tardía que no se debe a la pluma del mismo evangelista. Omiten este apéndice los manuscritos B ? 304; C1, A1, Orígenes, Eusebio, Jerónimo. Añaden otra conclusión breve L, y, 099, 0112, siríaca (lectio marginalis), sahídica, bohaírica, etiópica… Coincide con el texto canónico sólo la familia koiné (A C D L W…, latina. Justino, Tertuliano, Taciano, Afrates).
Muchos piensan que el verdadero final de Marcos se ha perdido. Otros que el evangelio terminaba abruptamente en Mc 16,8. En cualquier caso el apéndice actual (Mc 16,9,28) es posterior a todos los evangelios. Puede contener algún material original, pero es una síntesis.
Varios versículos de Lucas son textualmente dudosos (3, 6, 12, 36, 40, 51 y 52) pues no aparecen en el códice D ni en la Vetus latina, códices que se caracterizan no por sus omisiones, sino por sus frecuentes adiciones.
Presuponemos con la mayor parte de la crítica que Jn 21 fue escrito por un redactor distinto del evangelista, aunque la prueba textual confirma unánimemente que el evangelio nunca circuló sin este capítulo.
3. Los ciclos de narraciones
a) La tumba vacía
Los críticos suelen pensar que las referencias a las mujeres y al sepulcro vacío son tardías y posteriores a las tradiciones de las apariciones a los discípulos. Se basan en que las fórmulas de fe más antiguas no mencionan el sepulcro vacío y sí en cambio las apariciones (1 Co 15). Las apariciones de ángeles reflejan un estilo narrativo popular y fuertes elementos apologéticos tardíos.
Nosotros no estamos en absoluto de acuerdo con esta opinión. Es cierto que en los relatos de la tumba vacía hay muchos elementos tardíos, apologéticos y populares. Es cierto también que en los relatos de las mujeres hay datos que carecen de lógica (las mujeres compran aromas para ungir un cadáver que se supone que ya ha empezado a descomponerse; se ponen en camino sabiendo que hay una piedra inamovible…). Es cierto que la predicación cristiana primitiva no explicitaba el hecho de la tumba vacía. Pero porque era algo absolutamente evidente.
Si la tumba no hubiese estado vacía, ¿hubiera sido creíble la resurrección? ¿Cómo pudo correrse semejante tradición cuando todos los que vivían en Jerusalén podían comprobar que el cuerpo de Jesús estaba todavía allí?
De hecho los adversarios de Jesús nunca negaron que la tumba estuviese vacía; más bien tratan de dar una interpretación no milagrosa (robo, jardinero…) pero no niegan la presunción básica de que el cuerpo no estaba allí.
Los críticos más radicales dicen que Jesús fue enterrado en una fosa común, que nadie fue testigo del lugar de su enterramiento y que nunca se supo donde había estado su tumba. En este caso los evangelios han introducido tal falseamiento de los datos, que ya no cabe seguir discutiendo del tema; es mejor acabar diciendo que los evangelios son una patraña, que carecen de toda credibilidad, y que no vale la pena molestarse en continuar la investigación. Es la única solución coherente si negamos que hubiese una tumba vacía.
Además si el relato de la tumba vacía fue compuesto por fines apologéticos, no se explica que se haya escogido como testigos a las mujeres. Es más, el descubrimiento de la tumba vacía en el domingo es la única razón plausible para que unánimemente la tradición sitúe la resurrección al tercer día, es decir, el día de la verificación de la ausencia del cadáver de Jesús. Si, como dicen los críticos, las apariciones ocurrieron algunos días más tarde, y ya en Galilea ¿de dónde surgió la insistencia en que la resurrección ocurrió precisamente al tercer día? Y si se inventó esa fecha arbitrariamente para conectar con ciertas profecías del AT (Os 6,2; Jon 2,1) hay que reconocer que esas conexiones son muy vagas y podrían valer para confirmar un dato ya establecido por otras razones, pero no para inventarlo.
Por otra parte los relatos más antiguos sobre la tumba vacía no hacen ningún uso apologético de ese tema; es por tanto difícil decir que se inventó con fines apologéticos. Es sólo la versión de Mateo (28,8) la que redaccionalmente tratará de dar una finalidad apologética a este relato.
Tampoco es claro que haya una total ausencia de alusiones a la tumba vacía en el kerigma primitivo de Pablo. Sus referencias kerigmáticas al "fue sepultado" (1 Co 15,4) contienen una alusión a la importancia de la sepultura. Igualmente la imagen del "primogénito de entre los muertos" (Rm 8,29) y otras referencias al sepulcro de Jesús (Rm 6,4; Hch 2,29-32; 13,36-37) favorecen la idea de que se trata de un sepulcro vacío.
Por lo tanto en el núcleo original de la tradición figura el hecho de que el domingo unas mujeres fueron al sepulcro y lo encontraron vacío. Probablemente esta visita y el hallazgo de la tumba vacía constituían el final del relato de la pasión y la sepultura que fue incorporado al evangelio antes que el relato de las apariciones.
b) Las mujeres en el sepulcro
Vamos a hace un estudio comparativo de los relatos sobre las idas de las mujeres al sepulcro, considerando que todas las versiones evangélicas se refieren a un único episodio. Todas coinciden en los siguientes datos:
Una(s) mujer(es) que habían(n) seguido a Jesús fue(ron) al sepulcro el domingo por la mañana y lo encontr(aron) vacío y fue(ron) donde los apóstoles a dar la noticia.
¿Quiénes?
Mc.- María Magdalena, María madre de Santiago, Salomé.
Mt.- María Magdalena y la otra María.
Lc.- María Magdalena, María la de Santiago y otras.
Jn.- María Magdalena
Observamos que si bien los sinópticos mencionan otras mujeres, traen siempre a María Magdalena en primer lugar. Resultaría muy extraño que una mujer hubiese ido sola cuando era todavía oscuro a un huerto fuera de la muralla de la ciudad. Es más verosímil pensar que la visita fue hecha por un grupo de mujeres. Juan ha individualizado a la Magdalena según su tendencia a individualizar los diálogos para lograr un efecto dramático mayor y una personalización más intensa del discipulado.
En cambio, en lo que respecta a la aparición, más bien nos inclinamos a pensar que la tradición más antigua mencionaba sólo a la Magdalena, y es Mt quien ha introducido a las otras mujeres como testigos.
Postulamos por tanto dos tradiciones originales distintas, que luego han sido diversamente combinadas. Una, la visita de un grupo de mujeres a la tumba en la mañana del domingo, y el hallazgo de la tumba vacía, sin ninguna aparición. Otra la de la aparición de Jesús a una sola mujer, la que aparece siempre primera en las listas. Esta cristofanía no se menciona en las listas tradicionales de las apariciones, como la de la Primera Corintios, porque la tratarse de una mujer, no tenía valor jurídico probatorio.
¿Cuándo?
Mc.- Muy temprano. Cuando ya había salido el sol.
Lc.- De madrugada.
Mr.- Temprano.
Mt.- Al clarear el primer día.
Jn.- Temprano Cuando aún estaba oscuro.
Quizás la oscuridad de Juan sea redaccional, para indicar una situación en María Magdalena de incredulidad, lo que hemos dado en llamar un paisaje psíquico.
¿Para qué?
Mc y Lc.- Para ungir el cuerpo de Jesús.
Mt.- Para inspeccionar la tumba. Como Mateo es el único que nos ha contado la presencia de los guardias, no puede decir que las mujeres iban a embalsamar el cuerpo, ya que el sepulcro según él en teoría estaba sellado.
Jn.- No explica el motivo. La unción de Betania fue para él claramente una unción de cara a la sepultura.
¿Cuál de las dos versiones en más verosímil? Es difícil asegurarlo, aunque resulta extraña la idea de ungir un cadáver tres días después de su entierro, cuando ya puede estar empezando la descomposición. Pero por otra parte, para la devoción de aquellas mujeres nada debe resultarnos extraño.
¿Qué sucede?
Mc.- Ven la gran piedra corrida
Lc.- Encuentran la piedra corrida.
Mt.- Ante ellas desciende un ángel y corre la piedra y se sienta sobre ella. Hay un terremoto. Los guardias se quedan como muertos.
Jn.- Ve la piedra ya quitada.
Mc.- Un ángel. Entraron y vieron un joven vestido de blanco.
Lc.- Dos hombres. Entraron, no vieron el cuerpo y se extrañaron. Se les presentaron dos hombres con vestidos refulgentes,
Mt.- Un ángel, el mismo que corrió la piedra con un vestido fulgurante, es el que les habla.
Jn.- Dos ángeles. María se vuelve a avisar a los discípulos. Sólo en un segundo viaje al sepulcro ve dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabeza y otro a los pies.
¿Qué dice el ángel(es)
Mc.- No temáis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea. Allí le veréis como os dijo. Ellas salieron huyendo, pues un gran temblor… y no dijeron nada a nadie.
Lc.- ¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? No está aquí. Ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea diciendo: "Es necesario que el Hijo del hombre… Ellas regresaron del sepulcro y anunciaron estas cosas a los Once.
Mt.- Se llenaron de miedo. El ángel les dijo: "No temáis vosotras. Sé que buscáis a Jesús el crucificado. Ha resucitado como dijo. Venid a ver el lugar donde estaba puesto. Pero id enseguida y decid a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea. Allí le veréis. He aquí que os lo anuncio. Se fueron enseguida del sepulcro con un gran miedo y alegría y corrieron a llevar la noticia a los discípulos.
Jn.- Mujer, ¿por qué lloras?. Ella contestó: "Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto".
Aparición de Jesús
Mc.- No hay aparición a las mujeres.
Lc.- No hay aparición a las mujeres.
Mr.- Se apareció a María Magdalena y ella fue a comunicar la noticia a los que habían vivido con él… y no creyeron.
Mt.- Jesús se aparece a las dos Marías. Ellas le adoran. Jesús les repite el mismo mensaje del ángel.
Jn.- Jesús se aparece a María Magdalena sola y le da el encargo de ir a avisar a sus hermanos.
Como vemos la composición es muy diversa según que se vaya a contar o no la aparición de Jesús. Se ve que los relatos de mujeres en la tumba vacía y los ángeles por una parte, y la aparición de Jesús por otra, provienen de tradiciones distintas y cada evangelista ha ensamblado las tradiciones a su modo.
Mc y Lc sólo tienen el relato de las mujeres en la tumba sin aparición. El mensaje está todo en los labios del ángel (Mc) o de los dos hombres (Lc).
Mr narra sólo la aparición a María Magdalena y el encargo que cumple. (No narra la escena de las mujeres ante el sepulcro, porque es una inserción en el evangelio de Marcos donde esta historia ya había sido narrada.
Mt y Jn traen los dos relatos. En Mt. la aparición de Jesús es muy breve y no hace sino repetir lo que ya había dicho el ángel. Probablemente en la tradición de la aparición no había ningún mensaje concreto y el evangelista lo ha suplido repitiendo el mismo mensaje que figuraba en la otra tradición. Juan tiene los dos relatos, aunque en medias ha insertado el episodio de los dos discípulos corriendo hacia el sepulcro. En Juan el mensaje es puesto en labios de Jesús, y el diálogo con el ángel no es más que un duplicado anticipado de la primera parte del diálogo con Jesús que viene a continuación.
c) Apariciones a los discípulos
Los relatos de las apariciones a los Once suelen ser muy concisos. Cabe encontrar en ellos una estructura simple que se repite en todos, tal como puede verse en el cuadro sinóptico: ausencia, aparición, saludo, reconocimiento y misión.
Por eso muchos críticos piensan que se trata en todos los casos de una única aparición a los Once, que ha sido narrada en forma muy libre por cada evangelista. Unos la sitúan en Galilea, otros en Jerusalén. Unos dentro de casa, otros al aire libre. En unos la misión recibida por los discípulos es la de bautizar, en otros la de perdonar pecados, en otros la de predicar. Juan trae dos apariciones en dos domingos consecutivos, pero básicamente detrás de los dos relatos no hay más que una aparición única que el evangelista ha podido duplicar por motivos redaccionales.
Aparte de esta aparición oficial hubo otras apariciones a discípulos en el camino, a Santiago, a Pedro, a los quinientos hermanos… Pero los evangelistas se han sentido muy libres para manejar los detalles de la aparición a los Once al servicio de su teología.
Leyendo a Lucas, Jn 20 y quizás Mr, uno podría pensar que Jesús se apareció a los suyos sólo en Jerusalén y que estos nunca volvieron a Galilea. En cambio, según Mt y Mc las apariciones sólo tuvieron lugar en Galilea, que es a donde remite el mensaje del ángel. En Galilea está situada también la tradición de Jn 21.
Estábamos acostumbrados a los concordismos, según los cuales había habido apariciones primero en Jerusalén y luego en Galilea y finalmente otra vez en Jerusalén. Así se intentaba armonizar los relatos conflictivos de los distintos evangelios. Pero este concordismo fuerza mucho los datos en aras de una apologética barata.
Si hubiese que elegir entre Galilea y Jerusalén, habría que decir que la localización de Galilea está mejor fundada. Los discípulos se dispersaron y huyeron. Las mujeres habrían ido a Galilea a avisar a los discípulos que ya estaban allí. Las apariciones en Jerusalén son o mera localización redaccional de Lucas y de Juan, o tuvieron lugar después, tras el regreso de los discípulos a la ciudad santa. Si Jesús se hubiese aparecido a los suyos en Jerusalén, ¿qué sentido tendría el que estos hubieran vuelto a Galilea a ejercer su tradicional trabajo de pescadores? ¿Por qué estos son tan reticentes en creer cuando se les aparece después en Galilea?
Sin embargo hay quienes lo ven todo de distinta manera y no descartan que hubiera apariciones en Jerusalén. Los discípulos tras el arresto de Jesús se escondieron, pero no viajaron. Era la Pascua y no podían viajar en ese día, ni tampoco durante el sábado. El primer día hábil para viajar hubiera sido el domingo, tal como hicieron los de Emaús. Pero ya el domingo muy temprano empiezan los primeros rumores sobre la tumba vacía. ¿Es verosímil pensar que en ese momento los discípulos se fuesen de Jerusalén sin verificar los rumores?
El que después de la primera aparición de Jesús se fuesen a Galilea y continuasen pescando, no tiene por qué ser algo contradictorio. No fue hasta Pentecostés cuando adquirieron una clara conciencia de su misión en Jerusalén. Incluso aunque veamos la venida del Espíritu Santo como un proceso de clarificación y de fortalecimiento, este proceso ha tomado un tiempo. Es sólo después del regreso de los apóstoles a Jerusalén, quizás con motivo de la fiesta de Pentecostés, cuando este proceso de clarificación sobre su misión se consuma.
En cuanto a la reticencia de los apóstoles en Galilea para creer en el Resucitado, dicha reticencia puede ser redaccional del texto, en atención al lector implícito que no ha sido informado de estas apariciones anteriores. Esto explica la reticencia en el caso del evangelio de Mateo, que no ha narrado antes ninguna aparición en Jerusalén (Mt 28,16). En el caso de Juan 21, en el actual montaje sí ha habido ya dos apariciones anteriores, pero la reticencia puede venir arrastrada de la fuente utilizada en la que no se contemplaba ninguna aparición previa.
¿Qué decir entonces del mensaje del ángel en Marcos convocando a los discípulos a Galilea para manifestarse a ellos allí? ¿Es ésta la tradición más antigua? O más bien ¿no habría que pensar que este mensaje ha sido manipulado por Marcos dado que no tenía intención de contar las apariciones en Jerusalén? En este caso Lucas al modificar a Marcos por motivos redaccionales, y omitir hábilmente el dato de la cita en Galilea, habría desmotando un montaje marcano que a él no le servía en la dinámica de su narración en la que no pensaba contar ninguna aparición en Galilea.
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