El positivismo en América Latina

Introducción

La fuerza que el positivismo tiene en Argentina -y también en Latinoamérica– a fines del siglo XIX, remite al proceso de formación del Estado nacional. El liberalismo del período independentista, a partir de los 80 se ve reforzado por el positivismo comteano y spenceriano a los efectos de pensar un país ordenado e integrado.

Es en esta instancia donde la ideología positivista cumple "un papel hegemónico, tanto por su capacidad para plantear una interpretación verosímil de estas realidades nacionales cuanto por articularse con instituciones que -como las educativas, jurídicas, sanitarias o militares-tramaron un sólido tejido de prácticas sociales en el momento de consolidación del Estado y de la nación. De hecho, la incorporación más plena al mercado mundial y las tareas de homogeneizar las estructuras sociales para tornar gobernables a países gobernantes a países provenientes del período de enfrentamientos civiles pos-independentistas coincidieron con una etapa de centralización estatal y con la penetración y difusión de la filosofía positivista.

El positivismo en América Latina

El positivismo fue una corriente de pensamiento filosófico y político que surgió en Europa como reacción a las revoluciones, por el temor al desorden y al caos, y que le permitió a la naciente burguesía diseñar un nuevo orden político y social que les garantizara la posibilidad de ejercer sus privilegios económicos. Esta corriente se opuso a las ideas liberales de cambio en las estructuras políticas y sociales, pero apoyó y legitimó el modelo capitalista con su división del trabajo, el libre juego de la producción según la ley de la oferta y la demanda, la industrialización, la división social en clases y la no intervención estatal en la producción y su poca participación en la economía.

Los positivistas como Augusto Comte, diseñaron un sistema filosófico desde una perspectiva histórica, ética y social, para abordar de manera científica todos los asuntos sociales, y así aprehender la realidad a partir de la experiencia. Tenían una concepción progresista de la historia, la sociedad y la vida, según los principios evolutivos, pero no solo en el ámbito material y técnico, sino también en la adaptación del hombre a estos cambios, es decir aceptar la modernidad para superar el estado de barbarie.

En América Latina, con el fin de remplazar la herencia colonial, se adoptaron las ideas positivistas de Comte para los proyectos de nación que estaban surgiendo en las nuevas repúblicas. Varios líderes de la región aceptaron la concepción del progreso siguiendo el ejemplo de los países industriales y capitalistas europeos, pues era vista como la única forma de entrar a hacer parte de la "civilización". Para ello dieron gran importancia a una nueva educación basada en los principios positivistas, para así superar el estado de "barbarie" de la sociedad americana, y propusieron una "mejora" de la raza a través de la inmigración europea, principalmente de países del norte de Europa.

Bajo la idea del "orden y el progreso", se planteó un gran esfuerzo por implantar en las nuevas repúblicas una forma de pensar y una sangre que no era la suya, en otras palabras, la deslatinización por medio de la filosofía positivista nacida en Europa, que implicaba una especie de sajonización que no era más que una forma autoimpuesta de "civilización". Algunas de las raíces de las ideas positivistas estuvieron presentes en importantes líderes latinoamericanos como Simón Bolívar, quienes sentían que la realidad surgida por la colonización era ajena a su proyecto de nación, pues implicaba un pasado servil a partir del cual estos hombres veían la negación de su propia identidad, lo que a su vez dificultaba la construcción y el gobierno de una nueva sociedad. A esta problemática se añadió luego el debate de la raza, con líderes como el argentino Domingo Faustino Sarmiento, que se preguntaba quiénes eran en realidad los criollos, pues no podían ser considerados igual al conquistador, ni al indígena, ni al mestizo.

Detrás de este discurso "civilizador", estaban las ideas para consolidar las nuevas naciones, pero permitiendo la inserción de los países latinoamericanos al nuevo sistema económico mundial. Bajo la realidad del siglo XIX, cuando estos países se encontraban en un proceso de consolidación de su expansión económica interna y externa, con un capitalismo dependiente de Europa, principalmente Inglaterra, y a finales de siglo de los Estados Unidos, era necesario mantener una estabilidad política y social en cada una de las naciones, a partir de la cohesión de los diferentes grupos del sector dominante. Para este propósito servía muy bien la ideología positivista y su doctrina sobre el orden y el progreso, que busca la alianza entre grupos heterogéneos por unos objetivos comunes: el crecimiento económico, la paz interior y la prosperidad nacional.

En conclusión, la base política de las ideas positivistas brindaron los elementos necesarios para el discurso que pretendía la estabilidad política necesaria para generar los cambios europeizantes, civilizadores y económicos deseados por los líderes de los nuevos estados nacionales. Este proyecto se intentó consolidar mediante la inversión de capital extranjero, la inmigración europea y una mayor secularización; siguiendo el objetivo primordial de las elites nacionales de asegurar el orden en función del progreso.

La fenomenología en América Latina

Desde la década de 1930 los principales representantes de la fenomenología han sido objeto de un interés especial por parte de los pensadores latinoamericanos. Los estudios sobre Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty, Ricoeur y Levinas han sido numerosos desde ese entonces hasta nuestros días.

El surgimiento de este interés se debió, en primer lugar, al movimiento de traducción de obras filosóficas, movimiento alentado inicialmente por Ortega y Gasset y posteriormente por editoriales mexicanas, lo cual permitió a los latinoamericanos, que no dominaban lenguas extranjeras, el acceso al pensamiento contemporáneo.

Este interés se incrementó gracias al trabajo de divulgación llevado a cabo por los intelectuales españoles que llegaron a Latinoamérica con motivo del triunfo del fascismo. Se deben citar entre otros nombres los de Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol y, de manera especial el de José Gaos, quien tradujo de Husserl Las investigaciones lógicas (1929), Ideas (1949) y Meditaciones cartesianas (1942); de Scheler Resentimiento (1927), Sociología del conocimiento (1938) y El puesto del hombre en el cosmos (1938); de Jaspers Filosofía de la existencia (1950); de Heidegger Ser y Tiempo (1951) y, finalmente, de Hartmann Ontología e Introducción a la Filosofía.

Se debe anotar, igualmente, que hasta 1970 el interés por la fenomenología dominó ampliamente el pensamiento latinoamericano. Sin embargo, tuvo mucho de esnobismo y se redujo, en relación con Husserl, a la fenomenología como ciencia eidética y a la constitución de los fenómenos por parte de la conciencia. En relación con los otros pensadores, a la temática existencialista o ética. A partir de la citada fecha disminuye el interés, pero los estudios publicados ganan en rigor y en profundidad. La publicación de la obra inédita de Husserl y la facilidad que se dio de leer a los filósofos en su propia lengua, permitió un trabajo investigativo más serio y de mayores alcances: "Las obras investigativas más serias e importantes en relación con la fenomenología y el existencialismo en Latinoamérica se produjeron en la década de 1970 (como aquellas de Hoyos, Herrera Restrepo, Aguirre, Rosales, Cruz Vélez y Núñez, entre otros). Ocurre aquí un claro asincronismo entre la decadente aceptación de la fenomenología y el existencialismo y un incremento en el nivel de investigación concerniente a estas corrientes". (David Sobrevilla).

1. La fenomenología entre 1930 y 1970

Los estudios sobre la fenomenología publicados durante este período tuvieron como objetivo fundamental, en su mayoría, la divulgación o su acoplamiento con otras corrientes filosóficas, en especial con la llamada filosofía cristiana. En relación con Husserl, los estudios se apoyaron exclusivamente en Las investigaciones lógicas y en Ideas. De aquí que el interés recayera en la concepción intencional de la conciencia, en el carácter descriptivo del método fenomenológico, en la idea del mundo como estructura de sentidos ontológicos intuibles, en la posibilidad de delimitar la ontología propia de cada región de la realidad y, finalmente, en el análisis de la actividad constituyente de la conciencia. Un interés especial se dio en Argentina, Brasil y Colombia por la ontología regional de lo jurídico.

En relación con Scheler, el interés recayó sobre su pensamiento antropológico y axiológico, dada la inclinación de nuestros ensayistas por los temas relativos a los valores éticos y culturales.

Citemos, finalmente, el pensamiento fenomenológico de los llamados "existencialistas", especialmente el del Heidegger de Ser y Tiempo visto desde una perspectiva antropológica. Esto no es de extrañar, pues dicho pensamiento y dicha interpretación dominó igualmente el panorama filosófico europeo durante estos años. Añadamos que temas como los de la muerte, la condición humana, la libertad, la angustia, la finitud, etc., tan propios del existencialismo, eran de más fácil acceso para nuestros pensadores que los temas estrictamente metafísicos. Por lo demás, eran temas que se prestaban más para un tratamiento a través del ensayo, género tan propio del escritor latinoamericano.

Antes de hacer una referencia detallada de los estudios más significativos de este período, se debe citar el nombre de Adalberto García de Mendoza, quien fue el primero en dar a conocer en Latinoamérica el pensamiento fenomenológico en su cátedra de filosofía en la Universidad Nacional de México, durante los años 1927-1933. Dos obras publicó: La dirección ontológica en la epistemología (1928) y Lógica (Vol. I Significaciones; vol. II Esencias, juicio, concepto, 1932). García fue quizás el primer latinoamericano que hizo sus estudios de filosofía en Alemania.

La fenomenología desde 1970

La posibilidad de adquirir una mayor formación filosófica en los tradicionales centros europeos; el dominio adquirido de las clásicas lenguas filosóficas y el acceso a las obras completas de los diversos filósofos fenomenólogos, comenzando por el pensamiento inédito de Husserl, permitieron que a partir de 1970 aparecieran estudios más rigurosos y más completos alrededor de la fenomenología.

Se deben destacar los trabajos realizados en Colombia por Danilo Cruz Vélez, Guillermo Hoyos y Daniel Herrera, los realizados en Venezuela por Maíz Valenilla y Alberto Rosales, y, finalmente, los del argentino Antonio Aguirre.

En relación con Husserl, el interés ha recaído sobre el pensamiento de sus últimos años. De aquí la permanente referencia a la fenomenología genética, al ''mundo de la vida" (Lebenswelt), a la teleología de la historia y a la crítica husserliana a la "objetivización" de las ciencias. En cuanto a Heidegger, se ha dejado de lado la interpretación antropológica y ''existencialista", para valorar el quilate metafísico de su pensamiento y sus alcances hermenéuticos frente a una época dominada por la ciencia y por la técnica.

Historicismo

Tendencia filosófica europea que considera al hombre y la realidad como historia y, por extensión, a todo conocimiento como histórico. A tal definición debe agregarse la importante reflexión de Heidegger que precisa al historicismo como una posición donde la historicidad, la temporalidad, del hombre es fundamento de lo histórico. El historicismo tuvo profunda repercusión en nuestra América; fue el instrumento que ayudó por conducto del conocimiento del pasado a forjar un filosofar auténtico latinoamericano.

El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912) dibujó con claridad los perfiles del historicismo a partir de su influencia en América:

El historicismo, en su esencia, proclama, la originalidad, las circunstancias de tiempo y lugar; y refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su actividad constituyente. Por esa vía América se descubre a sí misma como objeto filosófico. Se descubre en la realidad concreta de su historia y de su cultura, y aún de su naturaleza física en cuanto sostén, contorno y condición de su espiritualidad (Ardao, 1968: 124).

La asimilación que en América Latina se hizo del historicismo no obedeció a una moda intelectual fortuita, sino a la necesidad del hombre de esta región para comprenderse y revalorizar sus productos culturales e intelectuales, ello a partir de verlos como resultado de su peculiar desenvolvimiento histórico, lo cual permitió apreciar que, pese a la yuxtaposición de factores foráneos, en ese desenvolvimiento histórico preexiste una dimensión propia y de originalidad en su hacer espiritual. El historicismo conlleva, por tanto, un proceso de reconstrucción de la trayectoria y sentido cultural del continente. Y dada la índole filosófica de esta tendencia se hace hincapié especialmente en la reconstrucción de la evolución filosófica latinoamericana. El historicismo tiene como supuesto primordial el que la historicidad del hombre, y con él su pensamiento filosófico, tiene una estrecha unidad con las estructuras histórico-sociales que lo enmarcan. Así, las ideas filosóficas tienen una textura histórica a la que puede accederse desde la comprensión de la circunstancia concreta que en su gestación o adopción las han rodeado. Cada idea filosófica manifiesta una vivencia humana que tiene un valor particular e intransferible dentro del devenir cultural de las sociedades. Este supuesto del historicismo que remarca la conexión de hombre, pensamiento y circunstancia fue el basamento sobre el que erigió el proyecto continental de la historia de las ideas.

Los antecedentes del historicismo pueden rastrearse desde la centuria pasada en el momento que el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) se planteó el problema sobre el carácter y autenticidad de la filosofía americana en sus "Ideas para un curso de filosofía contemporánea", curso impartido en Montevideo (1840). Del romanticismo alemán, Alberdi recuperó la exaltación de lo concreto e individual, el acentuamiento en los particularismos y la valoración de la experiencia histórica en su originalidad irrepetible. A partir de esto Alberdi hizo el primer llamado a formular la autonomía filosófica americana. El historicismo germano en su vertiente hegeliana sirvió al ideólogo cubano Rafael Montoro (1852-1933) para vislumbrar una gradual independencia de Cuba respecto a España. Montoro afirmaba que ningún esfuerzo violento podría conducir a la liberación de la isla, ésta tendría más bien que realizarse sin precipitaciones, sujetándose a las leyes dialécticas de la historia que encarnaban en el Estado español que seria el encargado de la superación. Otro canal de difusión del historicismo fue el marxismo, el cual fundido en las ascendentes tendencias socialistas e, incluso, como en Argentina con el evolucionismo spenceriano alcanzó notable influencia entre algunos sectores trabajadores e intelectuales. Desde una posición opuesta el historicismo de Oswald Spengler, plasmado en su famoso libro La decadencia de Occidente (1917-1922), tuvo notable impacto en América Latina después de la Primera Guerra Mundial. El mensaje historicista de la obra spengleriana subrayaba que la cultura occidental era igual y una más entre otras, pero esa cultura había llegado a la fase de su decadencia. Tal mensaje coincide con el emergente ideal universalista de la cultura latinoamericana expresado en el libro de José Vasconcelos (1882-1959) La raza cósmica (1948). De importancia crucial en el periplo americano del historicismo es la obra de José Ortega y Gasset, así como su labor de difusión de la cultura europea y, muy en particular, alemana. La razón histórica orteguiana legitimaba una reflexión filosófica con base en la circunstancia especifica propia. Asimismo, la editorial Revista de Occidente fundada por Ortega dio a conocer en todo el ámbito hispanoamericano las nuevas corrientes historicistas alemanas, representadas por Dilthey, Scheler, Mannheim, Simmel, así como las primeras avanzadas del existencialismo con Heidegger y Jaspers, que modificaron de raíz el panorama filosófico americano. A lo anterior se agregaron los conocimientos historicistas que de primera mano traían los latinoamericanos que venían de estudiar en Europa. Quienes redondearon esta etapa del historicismo, dándole a la vez un renovado impulso a partir de 1936, fueron los exiliados (o transterrados) españoles, principalmente en México. Varios de ellos habían sido discípulos de Ortega y de algunos historicistas alemanes. Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial el historicismo de cuño francés fue el que alcanzó mayor repercusión, y de forma más limitada la obra del filósofo de la historia inglés, Arnold Toynbee. Estas sucesivas etapas del historicismo se significaron como pasos en la toma de conciencia del hombre latinoamericano de su pasado con vistas a legitimar su reflexión filosófica presente y por venir.

Filosofía de la liberación

Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana.

El profesor Leopoldo Zea pertenece a esa clase de intelectuales, cada día más numerosos en nuestro continente, que se afana por encontrar para la América la debida expresión cultural, que se desvela por descubrir los lineamientos cabales para la creación de una auténtica cultura americana y para la elaboración de una filosofía que arranque de la raíz de nuestra propia circunstancia histórica y social.

Leopoldo Zea ha escrito diversos ensayos filosóficos que han visto la luz en importantes publicaciones del Continente. Entre sus trabajos más destacados hay que citar El Positivismo en México, obra en dos tomos, con la cual hay necesariamente que contar para escribir la historia de las ideas en Hispanoamérica. El profesor Zea sabe que si es cierto que el todo condiciona las partes y que por tanto la concepción general del mundo mantenida por la Latinoamérica ha de estar presente en cada foco de ideas de nuestras repúblicas, también es cierto que las partes condicionan el todo y que por lo mismo lo que haya de ser en su día la madura filosofía americana deberá quedar integrada con las esencias de esta veintena de focos culturales que tan idénticos y tan distintos se muestran a la vez entre sí.

El tema que desarrolla en este libro constituye uno más de sus aportes a la temática de la filosofía americana. En él expone sus ideas acerca de la inmanente necesidad de la América de habilitarse de una filosofía propia capaz de hacer frente y de dar soluciones adecuadas a sus problemas vitales más auténticos.

Ante el cuadro de los intelectuales que en Iberoamérica continúan con la mente absorbida por el meridiano cultural de Europa, dice Zea en su interesante estudio que «nos hace falta la marca de fábrica extranjera. No nos atrevemos a crear, por miedo al ridículo. El ridículo, que sólo siente quien se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de creación. Tememos destacarnos porque tememos equivocarnos. Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos, inferiores. De aquí que sólo nos atrevamos a imitar». «Europa –dice el profesor Leopoldo Zea– no tiene en nuestros días nada que ofrecer a nuestra América; por ahora no tiene más que problemas». «En América arraiga y vive la cultura de Occidente, en ella se continúa. Pero se continúa, y continuar no es repetir. América no puede ser una repetición de Europa, no puede ser otra Europa. Por sus venas corre la cultura europea; pero su destino es otro, porque otras son sus circunstancias». «Lengua, religión, concepción de la vida, etc., las hemos heredado de la cultura europea». «No podemos renegar de tal cultura, como no podemos renegar de nuestros padres. Pero así como sin renegar de nuestros padres, tenemos una personalidad que nos diferencia de ellos, también tendremos una personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la cual somos hijos». «Se ha llegado a la mayoría de edad, a la de la responsabilidad. Ahora le toca un puesto activo de colaborador, si no el de director. Ahora debe resolver por sí mismo sus problemas vitales; pero al resolverlos, irá resolviendo los problemas de la cultura occidental, por lo ligado que está a ella».

No es Leopoldo Zea de los que piensan que la filosofía puede ser un entretenimiento deportivo o un juego malabar con los conceptos «en el que haya que hacer gala de capacidades, sino una necesidad de resolver problemas, los problemas urgentes de nuestra vida». Entiende que una filosofía americana «deberá tratar de alcanzar una nueva coordinación de los campos metafísico y real. El mundo necesita de esta coordinación, y América debe cooperar en ello».

Libro de afirmación americana, de fe en las propias fuerzas, de inteligencia y voluntad es este de Leopoldo Zea en torno a una filosofía americana.

Husserl

  Husserl está motivado por devolver a la filosofía su independencia respecto del cientificismo. En ese sentido se muestra adversario del llamado "naturalismo" al que busca erradicar de todas maneras. De ahí que tomará la actitud de lucha contra el positivismo, que repercutía tanto en occidente, sobre todo en el nazismo. Frente a eso, él habla de la posibilidad de configurar las ciencias del espíritu, en contraste a una actitud natural, que no sólo es una actitud común del cientificismo, sino también, un punto por el que el hombre asume dogmáticamente la realidad, y por lo tanto, sin reflexión y sin crítica. Esta es una actitud natural, no filosófica; pero que puede convertirse en una actitud filosófica, después que el pensamiento crítico actúa.

De hecho en el acto del conocimiento siempre el sujeto y el objeto están vinculados, pero eso supone la reflexión y la crítica. No debemos aceptar las cosas tal y conforme nos las presentan, debemos someterlas a un cuestionamiento. Además, el objeto nunca se revela al sujeto de forma total, sino sólo con cierta peculiaridad, mostrando una parte y ocultando otra. En ese sentido, el objeto nos revela sólo una parte de sí mismo, de modo que no logramos conocerlo completamente. Nos es imposible ver simultáneamente el objeto completo. Sólo podemos construir una visión completa situándonos en diferentes perspectivas, desde diferentes lugares.

Asimismo, muchas veces se nos escapa el conocimiento del objeto completo, pues privilegiamos ciertos aspectos y los hacemos objeto de estudio. De ese modo, nuestra aproximación a los fenómenos es desde nuestro horizonte y desde allí hacemos juicios. Para remediar eso, Husserl propone la actitud filosófica que intenta tematizar la relación con el objeto. Descubrir el proceso a través del cual el objeto se me revele de cierta forma y yo dé sentido a esa experiencia. Para eso, debemos desencadenar un proceso, cuyo primer paso consiste en la descontextualización del fenómeno. El segundo, en la suspensión del juicio, pues ordinariamente nos aproximamos a los objetos con datos previos, pero en este caso es importante una actitud escéptica, sin prejuicios, de modo que nuestras conclusiones sean más rigurosas respecto al conocimiento. En el paso siguiente, una vez que se ha hecho la suspensión del juicio, Husserl sugiere una intelección que consiste en una captación inmediata de la esencia de la cosa. Pero además de eso, como paso siguiente, debemos recontextualizar el objeto, de modo que en el último paso podamos describirlo.

Con ese método fenomenológico, Husserl está proponiendo un nuevo método de investigación, diferente al método que usaba la ciencia natural que sólo acepta los hechos, pero que no hay una descripción sistemática de aquello que realmente acontece en el contexto con el objeto. Además, el sentido del objeto no está en el objeto sino en el encuentro entre el sujeto y el objeto. De ese modo, la actitud fenomenológica puede unificar las ciencias del espíritu, sometiendo a crítica al objetivismo naturalista. Pues el naturalismo es como una enfermedad que a involucrado a Europa en una enorme crisis, sin embargo, "esta crisis recibirá una nueva luz"[1], aquella luz que la caracterizó desde sus orígenes. Ahora bien, si bien es cierto que Europa se ha visto asolada por la conducta naturalista, es porque ha echado al olvido su sentido teleológico;de ahí que se puede entender el afán de Husserl por la recuperación de la actitud griega, actitud auténticamente filosófica, puesto que "los científicos han olvidado por completo formular siquiera el problema de una ciencia del espíritu universal y pura".

La gran distorsión del naturalismo, por tanto, ha sido reducir el espíritu a la sola naturaleza; sin embargo, la única forma de explicar el génesis de la ciencia natural es a través de la ciencia del espíritu.  Por eso el afán de Husserl por recuperar el telos característico de Europa espiritual, la idea de teoría que se hace patente en la contemplación desinteresada. En ese sentido, Husserl está lanzando una crítica en contra del positivismo, y sobre todo en contra del nacismo, pues "no hay por razones esenciales, una zoología de los pueblos"[3]. Frente a esto, Husserl se muestra preocupado porque es el naturalismo el causante del olvido del telos espiritual de Europa, el olvido de la actitud teórica.

El naturalismo objetivismo ha cobrado una enorme influencia, pero no debemos dejarlo seguir influyendo, puesto que ha distorsionado el sentido teleológico-espiritual de Europa. Debemos desenmascararlo, de modo que podamos retornar a nuestros orígenes, a la filosofía nacida en Grecia, ya que ésta es la "ciencia unitaria"[4]. Pero para eso cada individuo debe tomar conciencia de las consecuencias efectuadas por el objetivismo naturalista imperante. Se trata por lo tanto, de asumir una nueva actitud frente a esa actitud naturalista, una actitud que "despierte un nuevo estilo de existencia personal en su círculo vital, en al compresión reflexiva de un devenir correspondientemente nuevo".Con eso, Husserl se ve motivado por despertar la conciencia de cada individuo, para que por su propia voluntad conquiste la vocación de trascendencia respecto al ideal naturalista imperante. Por eso, no podemos interpretar la realidad sólo desde los hechos como lo sugiere el positivismo, sino por el contrario, debemos tener una mentalidad abierta para asumir sin reparo alguno, una visión omniabarcante, como aquellos que nos precedieron en nuestros orígenes: los griegos.

Se trata por lo tanto, de recuperar la actitud teórica, en contraste con la actitud naturalista. Sin embargo, debemos tener en cuenta que recuperar esta actitud no significa recuperar las tradiciones o teorías antiguas, tal y conforme las formularon los griegos, sino más bien, significa, recuperar el afán por la filosofía, el interés por el ideal teórico que en los griegos tuvo su génesis "pues sólo entre los griegos nos un encontramos con interés vital (cosmológico) en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente teorética". Al ser esta actitud genuinamente teórica, excluye toda concepción práctica de la vida. No se trata con esto de erradicar las formas de explicar el mundo por los orientales, mediante una concepción mítico- religiosa, sino más bien, Husserl está criticando la "teoría"positivista, cuya explicación de la realidad se basa sólo en los hechos.

Ahora bien, para adquirir esta actitud teorética, necesitamos poner en suspenso todas las certezas naturales que pudimos haber aprendido, sean o no verdaderas las consideramos como ciertas, pero sólo con la actitud teórica podemos desenmascarar sus verdades. Para esto necesitamos "una epogé voluntaria respecto a toda praxis natural". Lo que está proponiendo Husserl con esto, es la recuperación de la actitud genuinamente filosófica y por lo tanto teórica, puesto que esa actitud caracterizó a occidente desde sus orígenes en Grecia. En ese sentido, de ninguna manera la debemos comparar con las "filosofías orientales", puesto que éstas se nutren de una actitud mítico- religiosa y por ende de un interés práctico, mas no teórico. De ahí que sólo la filosofía griega , en el sentido estricto de la palabra, debe ser considerada como auténtica, debido a que asienta sus bases sobre la teoría y excluye toda explicación mítico – religiosa. Por lo tanto, debemos asumir una actitud completamente teórica puesto que sólo ahí "el hombre pasa a ser un espectador desinteresado, vigíaomniabarcante del mundo, se convierte en filósofo"

Pero para que el hombre adquiera la actitud teorética, debe sentirse conmovido por un cambio de sentido de la vida, de modo que haya "una modificación de la curiosidad". Esto nos exige la liberación de lo imperante, en este caso del ideal naturalista que está atrofiando nuestro modo de pensar, y que por lo tanto, está limitando"a la tarea de la teoría, a la edificación del conocimiento teórico".Se trata de asumir los medios para el desenlace de la teoría. Para Husserl, el medio más acertado sería la actitud crítica, como propiamente filosófica, de modo que, miremos a la realidad desde otra perspectiva y no como tradicionalmente se nos ha presentado, o como cierto paradigma científico nos lo propone; como el positivismo que ha cegado a la humanidad europea y le ha hecho olvidar el telos que le caracterizaba desde sus inicios. En se sentido, sólo con la crítica podemos impulsar el crecimiento de la filosofía, mediante el ideal teórico como "en algunas personalidades singulares, como Tales, et.; se desarrolla así un nuevo ideal de humanidad […] y una nueva comunidad"

De hecho, la filosofía, se fundamenta en la actitud crítico-teórica, sobre todo en su cuestionamiento a la  a la tradición.  Sin embargo, de ese cuestionamiento, Husserl dice que podemos asumir dos posiciones: "o bien lo tradicionalmente válido es enteramente rechazado, o bien su contenido es asumido filosóficamente y recibe una nueva conformación en el espíritu de la idealidad filosófica". Pues la esencia de la filosofía es desarrollar una reflexión universal, sin reparo alguno. Y para esto, no debe ser cautiva de ciertas normas de tradición, ya que ésta puede ponerle límites. Sin embargo, para que la filosofía asuma la actitud crítica de la tradición, debe ser totalmente libre, de modo que pueda cuestionar e impulsar de ese modo, el crecimiento de un conocimiento teórico omniabarcante del mundo, y no reducirse sólo a la interpretación de los hechos, como lo sugiere el positivismo. En consecuencia, lo que está anhelando Husserl con su propuesta, es la recuperación del telos, es la superación definitiva de la actitud teórica sobre el naturalismo, pero esto sólo se hace realidad desde el ámbito de la crítica y con el ejercicio de la actitud teórica.

La izquierda en América Latina

Con el nuevo milenio ha amanecido una nueva América Latina, cuyo rasgo distintivo es que la izquierda alcanzó el gobierno en una serie de países.

La perspectiva es que hasta fin de año esta realidad se afiance aún más con las elecciones pendientes en naciones de América del Sur y de Centroamérica. Sin embargo, políticos y sociólogos dotados de un empecinado sentido eurocentrista niegan esta perspectiva. El debate sobre el punto desborda los límites del continente.

Quiero enhebrar esta reflexión con la de José Luis Piccardo, quien en reciente edición partía de conceptos de Samir Amin sobre la transición de la sociedad capitalista a una formación económico-social que supere sus lacras. Precisamente Samir Amin es autor de un libro fundamental, poco conocido en estas latitudes (tengo la primera versión al español, del año 1989 por Siglo XXI) que se titula ''El eurocentrismo, crítica de una ideología'', que se propone ''fortalecer la dimensión universalista en el materialismo histórico'' para lo cual desarrolla, como lo dice a texto expreso, una visión no eurocentrista tanto de la historia (capítulo 3) como del mundo contemporáneo (capítulo 4 y final).

En reciente publicación en una revista de sesgo socialdemócrata el sociólogo Alain Touraine, director de la Escuela de Altos Estudios de París, se interroga desde el título si existe una izquierda en América Latina y responde crudamente por la negativa. ''Los acontecimientos políticos que han tenido lugar en varios países del continente -escribe- no alientan de ningún modo la idea de un movimiento general hacia la izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que he llegado, que es la opuesta''. Señala luego que el resultado de muchas elecciones en el continente ha llevado a la mayoría de los observadores a hablar de victorias de la izquierda, pero M. Touraine proclama desde su alto magisterio que están todos equivocados. A pesar de lo que venido aconteciendo en Brasil y Venezuela, en Uruguay y Bolivia, en Argentina y Chile. Y lo que probablemente ocurra en el segundo turno brasileño y en el ecuatoriano con Rafael Correa, en Nicaragua con Daniel Ortega y con la segura reelección de Chávez en Venezuela.

Los ejemplos que Touraine puede alegar a favor de su tesis son Colombia y Perú. En Colombia triunfó la derecha dura con Uribe, pero se ha conformado la unión de las fuerzas de izquierda en el Polo Democrático Alternativo con grandes perspectivas para la próxima elección con Carlos Gaviria como candidato, a la vez que tiene en sus manos el gobierno de Bogotá con Lucho Garzón. Allí nació un nuevo bipartidismo. En Perú salió de la troya la fujimorista Lourdes Flores y Ollanta Humala fue derrotado en el balotaje por Alan García, que en reciente entrevista con Bush mostró su subordinación total a la política del imperio del norte (lo que va de ayer a hoy). En México se impuso Felipe Calderón por el fraude pero se ha creado la unión total de la izquierda con el PRD de Andrés Manuel López Obrador, aliado al PT, con grandes posibilidades de futuro mientras el PRI, dueño de la vida política del país durante setenta años, está deshecho. Las movilizaciones de millones de ciudadanos en la lucha contra el fraude dotaron de una nueva dimensión a la democracia. En El Salvador, el único país latinoamericano con tropas en Irak, volvió a ganar la derechista Arena, y el FMLN gobierna por cuarta vez consecutiva San Salvador y las municipalidades más pobladas.

Pero podemos seguir sumando victorias de la izquierda o de la centro-izquierda o de las fuerzas populares y progresistas. En Haití se impuso la mejor opción, democrática y popular, encabezada por René Preval, al tiempo que la Minustah (comandada por Brasil y que integra Uruguay) desempeñó y sigue desempeñando un gran papel en la pacificación y la seguridad en la isla. En Costa Rica desapareció el partido socialcristiano PUSC que ganó las dos últimas elecciones y accede nuevamente a la presidencia Oscar Arias, del PLN, el viejo partido de Figueres. En la República Dominicana vuelve al gobierno con Leonel Fernández el partido de Juan Bosch.

Touraine llega al extremo de controvertir el éxito de las políticas sociales del gobierno brasileño -cosa a la que ni Alckmin se ha atrevido- y habla del ''fracaso de Lula''. Así no más. Hoy nadie discute que las políticas sociales del gobierno han sacado de la pobreza extrema a decenas de millones de brasileños, atacando de lleno el problema de la tremenda desigualdad social. Han llevado al mundo, en una cruzada de largo aliento, la lucha contra el hambre. Se alcanzaron resultados altamente positivos y se afianzó la democracia. Baste con decir que los ejemplos de democracia participativa puestos en práctica inicialmente por Brasil en los primeros gobiernos locales de izquierda, luego extendidas a otras regiones y países del continente, se estudian hoy y se aplican en muchos gobiernos locales, en comunas de Francia incluidas. Y que significan-valga el ejemplo de Porto Alegre- no solamente la participación de las organizaciones sociales y populares en la fijación de las prioridades y de los objetivos comunes, sino de la propia población, de los vecindarios, dando así la imagen de un pueblo que toma sus destino en manos propias. Cuando Touraine se pregunta ''para quién gobernará Lula durante su probable segunda presidencia'', la respuesta es muy sencilla: en primer lugar, para los sectores hasta ahora postergados, y esto se refiere tanto a los programas sociales como a la alimentación, las fuentes de trabajo digno (que también crecieron en cifras sin parangón) y en el acceso a la educación.

Claro está, no se puede resolver en cuatro años la desigualdad que se incubó durante cuatro siglos o más. Pero se está acumulando una valiosa experiencia, tanto en la labor del gobierno como en el seno del pueblo mediante su activa participación, poniendo el pie en senderos prácticamente inexplorados y enfrentando desafíos inéditos, para los cuales no hay soluciones prefabricadas. Esto sin hablar de las herencias malditas. En ese camino se va estableciendo una relación -contradictoria, basada en la independencia recíproca y con diferencias sensibles en los diversos países- entre los gobiernos de izquierda y los movimientos sindicales y sociales para avanzar hacia objetivos que son comunes en su esencia. Y esto también tiene mucho que ver con la consolidación de la democracia.

Por otra parte, sería bueno saber qué se nos ofrece como alternativa. Aquí la sorpresa llega al colmo. Porque el modelo de democracia que se nos presenta es …el de Gran Bretaña, EEUU y Francia. Y si no lo cree, aquí está la cita: ''El continente parece incapaz de lograr lo que Gran Bretaña y otros países, incluyendo a EEUU y Francia, pudieron crear: algo que va más allá de la democracia política, pero que no la destruye e incluso la refuerza: una democracia social fundada en el reconocimiento por la ley o la negociación colectiva de los derechos de los trabajadores''. Está todo dicho.

No me olvido que Alain Touraine participó a principios de setiembre de 1996 en el recién creado Círculo de Montevideo, presidido por Julio María Sanguinetti, en un cenáculo sobre ''Los nuevos caminos de América Latina'', precisamente. Allí estuvo junto a su compatriota Michel Camdessus, a la sazón director- gerente del FMI (aunque no coincidieron en todas sus posiciones). El ex mandatario uruguayo es el mismo que acaba de sostener, en su artículo ''El desparramo latinoamericano'' publicado en El País de Madrid y que comentamos en estas páginas, que la ola de izquierda en América Latina no existe. Lo mismo que Touraine.

La referencia que éste hace a su país nos lleva a otra mención. La izquierda francesa sufrió la vergüenza inaudita de que, por su división, Le Pen fuera al segundo turno en lugar de Jospin y ellos tuvieran que votar a Chirac. (Y ahora, después que el PS se partió al medio por la Constitución europea, ¿irá sola Ségolène Royal, corriendo el riesgo de que se imponga Sarkozy?). En cambio, la vilipendiada izquierda latinoamericana en muchos casos ha sabido unirse. En formas muy diversas, con una gran plasticidad, agrupando tendencias variadas que a veces coexisten en el seno de un único partido, o en diversos partidos que se unen como es el caso del Frente Amplio uruguayo. No es el único, hay muchos otros ejemplos que adquirieron extrema visibilidad porque dichos partidos están hoy en el gobierno.