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Hacia un Multiculturalismo de la Complejidad

Partes: 1, 2, 3, 4, 5

    Monografía destacada

     

    Agradecimientos

    Quisiera dar las gracias en este trabajo a las reflexiones valiosas de mis compañeros del Departamento de Sociología de la Universidad de La Laguna. A los amigos de la Coordinadora de Profesores Contratados entre los que uno aprende la diferencia cualitativa entre el ser y el estar. A Juan García Luján por la mejor de las citas iniciales del presente documento. A los amigos mexicanos que me han acogido tan maravillosamente en mis múltiples visitas (en particular a Gabriela y su familia y, por supuesto, a toda la familia Nuñez). A Jorge Rodríguez por su mirada desde la sociología del trabajo. A María José Guerra por su interesada lectura desde la filosofía y el feminismo (dos de sus grandes amores)… A José Saturnino por su inacabable y apasionada búsqueda de la verdad (también él ejerció la crítica…). A Beatriz Preciado por su interesada y cómplice escucha. A los amigos que con energía y empeño ilusionado intentan crear el Centro de Estudios Transculturales-Queer (en especial a Naser y Gustavo, dos almas de la cosa). A Miguel Hernández por nutrirme de desidentidades teniendo él una tan potente. A mi familia en extenso (incluido por supuesto los maravillosos esperanceros), a mis padres Ramón y María del Carmen y a mis hermanas Eva y Mari por el apoyo incondicional, a Silvia por su paciente amistad y a Claudia por mis insospechadas ausencias, con la esperanza de que algún día pueda leerlo, si quiere…, pueda enseñar a hacerlo a los demás…

     

    Prólogo

    María José Guerra Palmero

    ¿Puede la sociología afrontar con garantías el reto lanzado por el llamado "giro cultural"? La lectura del libro del joven profesor José Luis Castilla enfrenta con radicalidad y entusiasmo este difícil desafío. Su punto de partida es ambicioso porque nos exige repensar el legado crítico del pensamiento de izquierdas en el contexto del debate sobre el multiculturalismo. Frente al acontecimiento de la caída del muro de Berlín y levantada definitivamente el acta de defunción del llamado socialismo real –que para algunos de nosotros era simplemente capitalismo de Estado–, Castilla se alinea con aquellos que pretenden, sin renunciar al horizonte de la justicia social, tan castigado por el pensamiento neoliberal y la globalización, incorporar las demandas de reconocimiento de las llamadas políticas de la identidad pasándolas, eso sí, por una criba crítica que limite sus excesos. En este sentido, va a ser especialmente duro en su juicio evaluador respecto del llamado liberalismo cultural. No obstante, habría que reconocer que encontrar el término medio entre defensa de los derechos individuales, reconocimiento de la opresión grupal y respeto a las diferencias no es tarea fácil. Huir de la neutralidad liberal ligada siempre a una cultura política determinada para dar de bruces con el nacionalismo etnicista no es ningún camino de rosas. A este respecto, la radicalización democrática al hilo del imperativo de la no exclusión parece ser, si no la única, la garantía más sólida con la que contamos. La igual participación de todos en la esfera pública es el único soporte creíble del reconocimiento de las diferencias. La intensificación democrática, la atención a la desigualdad y el respeto a las diferencias es la inestable ecuación resultante.

    La década de los noventa del siglo pasado ha estado marcada por la denuncia de la "injusticia cultural", del "sadismo", como diría Rorty, mostrado por la sociedad frente a los grupos marcados por la diferencia con el saldo de la desigualdad y la discriminación: mujeres, minorías culturales, étnicas, sexuales, etc. El reacomodo del respeto a las diferencias en el ámbito cultural no se salda satisfactoriamente por un liberalismo que no acomete la tarea de integrar la dinámica cultural en la modernización triunfante y sus efectos colaterales de incremento de la marginación y la pobreza.

    En este breve texto, voy a ir destacando algunas de las alertas que José Luis Castilla activa a lo largo de su trabajo y que son sumamente pertinentes para no caer en las sucesivas trampas que el debate sobre el multiculturalismo ha ido sembrando en su reciente decurso.

    La primera de las alarmas reside en la denuncia de la autonomización y segregación de la cultura como objeto de estudio, la objeción al culturalismo acrítico viene de la mano de la consideración de atender a su entretejido constitutivo con la estructura socioeconómica. El dato de que la globalización económica se expande también en una lógica cultural homogeneizadora y etnocéntrica no es ajeno a la pertinente llamada de atención. La emergencia de las políticas de la identidad puede verse, en gran parte, como un fenómeno reactivo frente al proceso del imperialismo cultural impuesto por la lógica del mercado mundial. La quiebra de la identificación entre modernidad y su carácter normativo, deudor de los ideales ilustrados, y modernización en su carácter fáctico es insoslayable. El reconstituir una crítica a este estado de cosas es una de las tareas que marca José Luís al pensamiento de izquierdas. En mi opinión, desde la urgencia de la práctica política y de manera enormemente fragmentaria este proceso está en marcha en la multiplicidad de movimientos sociales y organizaciones que se coaligan en la oleada antiglobalización-altermundialización. Quizás lo que tendríamos que ver es que la función del intelectual crítico ha quedado desbordada por la confrontación política local-global en el que el viejo modelo gramsciano de intelectualidad debería ser seriamente revisado.

    La segunda tiene que ver con el sofisticado instrumental de análisis que la deconstrucción ha puesto al servicio de la crítica cultural alejando a esta de su carácter social y económico precisamente por olvidar el hecho de la desigualdad y su incisiva insistencia en enredarse con las diferencias. La crítica a la autonomización absoluta de la cultura viene ejemplificada por el análisis que José Luís Castilla hace del caso de El Ejido en Almería y de sus sesgadas interpretaciones que obviaron el entramado de explotación laboral y de marginación económica sin el cuál no es pensable la tensión social expresada en la forma de xenofobia y racismo. El reto de reintegrar estudios culturales, sociales y económicos ahondando la complejidad de sus interacciones se plantea sin ambages por parte del autor como el programa de una teoría social crítica que no se deje embelesar por cantos de sirena.

    La tercera señal de alerta suena estrepitosamente ante la hegemonía del pensamiento liberal en la teoría política. No podemos dejar de reconocer que si bien liberalismo se dice, se adjetiva, de muchas maneras – social, conservador, cultural, etc.-, el complejo predominante hoy es la declinación liberal neocon, en la que el reclamo de la libertad económica irrestricta, el unilateralismo militar, y la defensa de los llamados valores "familiares" –de corte sexista y homófobo– se une sin excesivas tensiones con el marketing propagandístico de las bondades de la globalización. La izquierda cultural demuestra ante esta coyuntura opresiva una inanidad desalentadora. Para Pierre Bourdieu, el multiculturalismo como ideología de esta izquierda culturalista muestra una complicidad indudable con la maquinaria avasalladora del capitalismo global. El credo monetarista basado en el consenso de Bretton Wood –la santísima Trinidad BM, FMI y OMC– y la reducción del Estado a aparato de defensa y seguridad, después del 11 S y de la imperialista guerra contra el terrorismo, hace peligrar los logros del Estado de Bienestar europeo cada día cuestionado y desbancado como modelo de desarrollo más aceptable que el retroceso de los derechos laborales y sociales que la globalización trae al Norte, y sobre todo, al Sur. El caso es que la extremada dureza de la situación de desigualdad propiciada por la mencionada globalización hace que tengamos que defender los limitados logros del Estado del Bienestar y apreciar la modesta tarea del olvidado Keynes.

    A la luz de las tres alertas anteriores, sin embargo, no debemos sacar la errónea conclusión de que lo acertado es desechar el trabajo del giro cultural. Castilla es enormemente sensible al potencial crítico de las herramientas analíticas destiladas por la herencia de Foucault y Derrida, y apreciará especialmente los puntos de vista de la teoría queer y su denuncia de la violencia impositiva de la normatividad social del género. La izquierda cultural, si abandona su divismo, proporciona ángulos y perspectivas de análisis imposibles de lograr con el instrumental derivado de la mera inspiración marxiana. La plataforma giratoria que denunciaba Habermas en El discurso filosófico de la modernidad y que comprendía a partir de Nietzsche y Heidegger, a Adorno, Foucault y Derrida no es demonizada, sino que es sometida a una crítica ponderada de la que se valoran sus aspectos desmitificadores y transgresores. La normatividad cultural opresiva ligada al género, a la orientación sexual, a los estilos de vida anti-statu-quo queda manifiesta y la lucha cultural, más allá del tópico de lo políticamente correcto, se ha relanzado denunciando los déficits de reconocimiento que la estigmatización y la devaluación social de los grupos oprimidos plantean.

    La cuarta alerta, dirigida contra el dogmatismo de la izquierda social, es que no desprecien el potencial crítico de la deconstrucción y del análisis del poder cultural. No podíamos esperar menos de un autor como José Luis Castilla, que ha destacado en el área de los estudios foucaultianos, y que, contrariamente a lo que es la norma en la academia española, lee las aportaciones de la teoría feminista que hoy por hoy es puntera en el análisis de la dualidad desigualdades-diferencias.

    Las señales de alerta, pues, nos encaminan en la dirección de redefinir el rumbo del pensamiento de izquierda de tal manera que la veta de la justicia social y la relativa al reconocimiento de las diferencias se nutran mutuamente y no se fagociten en términos fraticidas. El aprecio que muestra José Luis Castila por una de las iniciadoras de esta vía, la pensadora norteamericana Nancy Fraser, es elogiable. Fraser con su propuesta de integrar como rostros de la justicia a la redistribución y al reconocimiento ha propuesto una mesa de diálogo común para remediar el agrio divorcio entre una izquierda social y una izquierda cultural. Ambas son imprescindibles porque la explotación económica convive con el desprecio de las formas de vida de los otros y otras diferentes. Si llegan a algún tipo de acuerdo y reconciliación y despejan el histórico desencuentro en que han vivido en las últimas décadas, un desencuentro con el que el pensamiento neocon se frota las manos, estaremos en condiciones, sin obviar las paradojas y las tensiones, de rehabilitar el maltrecho rumbo del pensamiento de izquierdas para que abandone los callejones sin salidas. En este sentido, debemos escuchar la pluralidad de voces que reaccionan contra el statu quo desde el activismo social y cultural en sus niveles locales y globales, aceptar la multidimensionalidad de los conflictos sociales y abordarlos desde el criterio normativo de visibilizar y atender a las desigualdades y las injusticias. El marco de la democracia comunicativa, como le gusta llamarla a I. M. Young, es el único posible para hacer realidad el imperativo inclusivo que elimina desigualdades y respeta diferencias. Los y las intelectuales deben reacomodar su posición en este nuevo marco en el que las articulaciones de movimientos, causas y agendas reivindicativas de medidas concretas se han ganado un merecido protagonismo. Todo mesianismo debe ser olvidado para poder escrutar con tino la agitada realidad social.

    Finalmente, debo referirme a la propuesta teórica que bosqueja José Luis Castilla y en la que se afrontan las tensiones del enmarañado debate sobre el multiculturalismo. Si antes decíamos que el liberalismo se adjetiva de muchas maneras, ahora debemos repetir lo mismo para el multiculturalismo. Las versiones conservadoras, liberales o esencialistas quedan descartadas por el autor del libro que presentamos. En su ánimo está el atreverse a presenta una propuesta autoconsciente de las ambivalencias que alberga la defensa de la diferencia cultural. No podemos negar la tragedia que supone el genocidio de tantas y tantas culturas en la actualidad. El preservar la riqueza cultural de la humanidad se nos hace necesario, pero, al mismo tiempo, la dinámica de la modernización, y, por otro, la necesidad de someter a las distintas culturas, incluida la agresiva cultura occidental, al tamiz crítico de los derechos humanos hacen que tal preservación sea difícil tanto en términos fácticos como, muchas veces, normativos. Nos enfrentamos, en un nuevo contexto globalizador, con la dialéctica entre tradición y modernidad y no podemos dejarnos apresar por las visiones idealizadas ni de la una ni de la otra. Un punto especialmente espinoso sobre el que numerosos autores no dejan de reflexionar es sobre la tensión entre individuos y grupos culturales, sobre todo cuando éstos últimos reclaman derechos diferenciados. Garantizar la autonomía y los derechos individuales puede chocar en ocasiones con la defensa cultural. Los casos más relevantes a este respecto tienen que ver con las mujeres, que en las sociedades tradicionales, son las garantes de la reproducción cultural. La equiparación de derechos para las mujeres suele suscitar en muchas culturas una reacción intensísima de crudo carácter patriarcal. En otras ocasiones, como en la defensa de los derechos lingüísticos, se utilizan medidas coercitivas y sancionadoras en política educativa y cultural. El caso es que la diferencia cultural, como nos señala Castilla, promete y amenaza, es fuente de riqueza y esperanza, pero, también, implica el tomar el riesgo, si los contrapesos no están bien situados, de desbaratar el logro moderno de la autonomía de los individuos. El gran mérito de la propuesta de José Luis Castilla es obligarnos a pensar y repensar las dificultades que ofrecen las políticas culturales, de la identidad y de la diferencia, en sus diversos contextos sin nunca obviar su interrelación con los fenómenos de opresión socio-económica con los que suelen estar interrelacionados. En el futuro será pues necesario discutir en profundidad las tesis del "multiculturalismo de la complejidad" desgranando ambivalencias, tensiones, paradojas y bajando desde la atalaya teórica al campo de pruebas de los distintos contextos socioculturales. Efectivamente, nadie nos libra de la complejidad, no nos vale una sola consigna simple del manido tipo de las mediáticas y erradas conflicto/alianza de civilizaciones que son, más allá de las malas o buenas intenciones, un insulto a la inteligencia.

    En suma, la reflexión metasociológica que refiere, en el contexto del debate sobre el multiculturalismo, José Luis Castilla nos empuja a seguir pensando con responsabilidad, como herederos suspicaces que somos de Marx y de Nietzsche, los retos de nuestro convulso y agitado presente multicultural. Es de agradecer que trabajos como el que sigue a estas líneas enfrenten con decisión la posibilidad de reflexionar, al margen de cualquier tentación reduccionista, sobre el rumbo del pensamiento social crítico.

     

    Introducción

    "Mientras los liberales trabajan a conciencia

    por la separación de las esferas económica y política,

    los socialistas llegaron a entender esa separación

    misma como una discrepancia debilitadora"

    Geoff Eley (1*)

    La segregación de esferas es perjudicial para la izquierda, esta es una lección que en el ámbito intelectual, al menos, no hemos aprendido lo suficiente. Escindir esferas es perder de vista marcos importantes de interpretación de la realidad e impide captar el espíritu del momento histórico que se vive. Este libro trata de saltar por encima de tanta separación y aspira a integrar esferas. Integración que no sólo compromete razones económicas, políticas, culturales y sociales, intenta por todos los medios demostrar que el discurso y su tiempo también tienen un lugar, que la izquierda debe hacer un esfuerzo por integrar un patrimonio crítico esencial para el análisis de los mecanismos de opresión que día tras día hacen su presencia en lo cotidiano.

    La importancia del giro cultural y el giro lingüístico en ciencias sociales no se ha calibrado y valorado suficientemente. Son los movimientos sociales desidentitarios y la izquierda cultural en general los que parecen estar al tanto de la riqueza de esta aportación y de lo que entraña para la construcción de un multiculturalismo realmente desafiante. Para buena parte de la izquierda social convencional, estas aportaciones son una rareza intelectual más enfrascada en debates netamente abstractos, además de empujar a una fragmentación, cuando no, extinción de los sujetos sociales de cambio. El miedo a la fragmentación y a la división, funciona como cortafuego intelectual dentro de la izquierda convencional que sostiene su sordera a fuerza de no considerar (o, mejor, mal reconocer) estas contribuciones como localismos temáticos de poco relieve. (1)

    Nada más lejos de la realidad. Ni el feminismo, ni el pensamiento étnico, ni los estudios de las minorías, ni los queer studies, ni los cultural studies, etc., son producción cuantitativa y cualitativamente marginal en ciencias sociales. Sus contribuciones resultan decisivas no sólo para un conocimiento de lo que somos, lo son también como factor incitador de cambio sociales e inspirador de movimientos civiles y no pocas políticas públicas. Esto es así hasta el punto de que, tal y como nosotros lo vemos, cualquier análisis del Estado de Bienestar debe contar con un estudio sistemático del derecho diferenciado que no tenga por guión fundamental y exclusivo la relación entre trabajo y capital. Se hace necesario por tanto una teoría de izquierdas del Estado de Bienestar más compleja que, sin abandonar el guión clásico de la confrontación entre clases, ubique el concepto de diferencia a partir del análisis pormenorizado de las políticas públicas que se desarrollen en virtud de la consecución de una democracia más robusta.

    La desigualdad ya no puede ser pensada sólo en términos de desequilibrios económicos fundamentalmente. La clase no puede seguir perviviendo en la trinchera de una ciencia social que necesita obviamente más efectivos para explicar lo que sucede. El reconocimiento abre así el cascarón hegemónico del socialismo dentro de la izquierda y ubica a su ala más radical ante el desafío que supone integrar esferas hasta el momento desconsideradas. La riqueza de la vida social, la modernización complejizadora, la diversificación de las formas de vida, el desarrollo de la cultura de masas, los niveles de consumo alcanzados, las nuevas escisiones de colectividades humanas, etc. forjan las condiciones que empujan realizar una mirada más compleja del concepto de desigualdad, opresión y diferencia. Pero ese no es el único problema.

    Una buena parte de esta izquierda cultural avanzada replica ante tanta indiferencia de "congéneres" de ideario con un tono fuertemente increpante. Notan que su tiempo reclama lugar, que tienen cosas importantes que decir y enseñarnos pero, en no pocos casos, a fuerza de echar por la borda un gran patrimonio intelectual. Se toman así, de forma paradójicamente militante, posiciones demasiado apegadas a las radicalidades antiesencialistas (y anti-clases) de los postestructurales y se hace de ello una causa tan redentora que acaba siendo inquisitorial. Afortunadamente, hay intelectuales que intentan recoger los restos de tanto naufragio y entablan con esfuerzo la batalla de la recuperación patrimonial que sirva de fermento para la producción de la ciencia social del siglo XXI. Es en ese camino en el que situamos este libro. La idea integradora es, en este caso, el multiculturalismo de la complejidad.

    Éste es un multiculturalismo que se compromete con dos frentes fundamentales: recuperar patrimonialmente estos restos del naufragio de la izquierda y hacerlo a fuerza de llevarlos a una playa distinta a la que nos ofrece el momento histórico más actual: el liberalismo. En ese sentido el multiculturalismo de la complejidad no es sólo un esfuerzo de rescate, es también un esfuerzo de combate, pues trata de erosionar el equilibrio interno de las teorías liberales más inteligentes en el terreno de la cultura: el liberalismo cultural. Este liberalismo, productivo, ingenioso y, todo hay que decirlo, también honesto, trata de introducirnos en unas propuestas de interpretación de la cultura y la diversidad, a nuestro juicio, de consecuencias perversas. En el fondo esconde más de lo que ofrece y pese a que integra perfectamente el derecho en el marco de la diferencia reconocida hace caso omiso de un análisis sistemático de la vida social tal y como se manifiesta en la actualidad. En ese sentido se apartan en gran medida de la senda de la dialéctica de la ilustración y de su potencial autocrítica. Como se toma por base al liberalismo contractualista de J. Rawls, se hace de la vida social una abstracción multiforme cuyos problemas se resuelven con una distribución razonable que distingue entre bienes primarios y bienes secundarios, intentando demostrarnos que se puede a la vez ser egoísta y solidario, y confundiendo diferencia con desigualdad.

    El multiculturalismo de la complejidad no prescinde del derecho. El derecho se ha convertido en algo realmente importante para la izquierda, véanse si no los reclamos de una regulación internacional de los flujos financieros, el desarrollo de una ciudadanía más participativa o la necesidad de empujar una justicia internacional. Pero este derecho que defiende el multiculturalismo no se detiene sin más en asumir que el derecho protege al débil, pues comprende perfectamente que diversas racionalidades políticas y científicas están al acecho y que tras los discursos se esconden innumerables trampas al servicio de la normalización, la estratificación y la estigmatización. Este multiculturalismo apuesta por ver en la vinculación entre cultura étnica y movimientos políticos no solamente una amenaza a las libertades, como hacen algunos liberales, sino una riqueza para la organización social y una oportunidad para encontrar más democracia. En ese sentido el multiculturalismo hace una defensa de la identidad indiscutible que no cierra los ojos a los problemas producidos por los excesos de las mismas. Y lo hace desde un debate no abstracto sobre la identidad sino más bien desde una valoración situacional y bajo el compromiso de un análisis compensado sociohistóricamente. Pero no revelemos más aspectos de este concepto, dejemos que se revisen los materiales aquí reunidos que pasamos a explicar.

    El libro consta de cinco desafíos nacidos de una biografía diferenciada. El primer trabajo fue producto de una estancia en 2001 en Guadalajara (México) en el ITESO (Instituto Teconológico y de Estudios Superiores de Occidente). El calor humano de muchos amigos entrañables ayudó a producir un pequeño estudio de casos de cómo la cultura es utilizada en las narrativas de la esfera pública como una coartada que esconde las contradicciones de una modernización paradójica. Se pone así en tela de juicio tanto la teoría del desencuentro como su vertiente más difundida y absurda del choque civilizatorio. Es difícil saber si esta posición es netamente liberal o liberal-conservadora, probablemente de ambas respectivamente, en cualquier caso parecía necesario abordarla en tono crítico porque revelaba dos cuestiones esenciales: el carácter con frecuencia monocultural de la esfera pública nacional con relación a ciertos temas como los de la inmigración "ilegal"; y revelaba la fluctuación semántica de las categorías de "cultura" y "conflicto cultural" como justificación de una opresión compuesta de mal reconocimiento y mala redistribución.

    El segundo trabajo trata de ajustar cuentas con el liberalismo. Como ya defendemos el liberalismo es un universo tan divergente que se hace difícil entablar una discusión en clave crítica porque lo que unos defienden acaloradamente otros lo desconsideran y viceversa. En ese sentido hemos hecho un esfuerzo por entablar una discusión con la que nos parece la corriente más productiva del liberalismo contractual, el liberalismo cuturalista y en especial los trabajos de W. Kymlicka. Aunque este intelectual expresa en algunos de sus trabajos la sensación de que el liberalismo es hegemónico y esta sólo para pensar de verdad el multiculturalismo, nos parece que es una afirmación repleta de excesiva autosatisfacción. Las teorías de una ciudadanía radical constituyen un polo de discusión relevante para el multiculturalismo, un polo que se tiende a desconsiderar porque erosiona fuertemente principios fundacionales rawlsianos. Cuando W. Kymlicka critica a estas posiciones lo hace modulando a su enemigo y eludiendo producciones intelectuales del multiculturalismo que se hacen desde una crítica sistemática del capitalismo contemporáneo. Este artículo nos parece central en este trabajo porque intenta guardar un equilibrio honesto entre crítica erosiva de los presupuestos liberales y contribuciones relevantes de estos en las discusiones sobre la cultura.

    El tercer trabajo es un esfuerzo clarificador triple. Sitúa en primer lugar y suscintamente la importancia del giro cultural y lingüístico para el conjunto de las ciencias sociales. Discute, en segundo lugar, sobre el concepto de identidad y la ambivalencia intrínseca de este concepto de máxima actualidad política desde que se relanzó a mediados de los años 60. Y por último, trata de hacer balance de una de las contribuciones más relevantes al análisis de las políticas de redistribución y reconocimiento como son los materiales de Nancy Fraser. Esta evaluación es decisiva porque reconsidera en términos evaluadores las sospechas que Fraser lanza sobre las políticas de identidad y sopesa el giro liberal que esta intelectual da al apostar por las políticas de estatus. Este aspecto es relevante porque posiciona el multiculturalismo de la complejidad de manera firme en torno a la crítica esencialista de la identidad.

    En cuarto lugar, el concepto mismo de multiculturalismo de la complejidad. Se hace un esfuerzo por clarificar posiciones en clave de vincular dos contribuciones importantes de las ciencias sociales, la del heterogéneo movimiento socialista y la de los postestructurales de izquierdas. Sostener dos ideas aparentemente opuestas para hacerlas funcionar en un ejercicio compensado de la crítica contra la opresión es el sentido que adquiere este buscar entre los restos del naufragio. Resituar la división del trabajo en el problema del reconocimiento y la redistribución ha sido su primera tarea, abrir un hueco a las políticas postestructurales de desidentidad la segunda. Creemos haber alcanzado niveles de clarificación importantes en ambos sentido aunque valoremos que en el fondo queda mucho por hacer al respecto. En cualquier caso su resultado suministra óptimos argumentos para la transformación social y la esperanza.

    En quinto lugar, editamos una entrevista con una de las teóricas queer más connotadas de principios de siglo XXI: Beatriz Preciado. Su paso por Canarias (España) con motivo de un curso de verano en el Sur de Tenerife (Islas Canarias) ha permitido registrar este diálogo sosegado con una de las formas más prometedoras del desarrollo heterogéneo de dicha teoría. Aunque algunas de sus posiciones encajan mal con aspectos defendidos del multiculturalismo de la complejidad, nos parece imprescindible su incorporación por dos razones: establece, sin quererlo ni pretenderlo, un diálogo implícito con los límites y perfiles de dicho multiculturalismo, sometiéndolo a nuevos interrogantes; y contribuye de forma interesante a abrir diálogos a partir de demandas e inquietudes dispares entre una persona que viene de las humanidades y alguien procedente de las ciencias sociales. Las reflexiones en voz alta compartidas ayudan a que el documento aquí presentado adquiera un tono final de polémica inacabada y provisional al que nos debemos en el debate intelectual.

    Por último, hacemos un esfuerzo sintético por depurar unas tesis planteadas bajo el prisma del antiresumen. Ante la obsesión contemporánea por el tiempo y la expansión desmedida de las fórmulas "Sartre en 90 minutos", estas tesis pretenden menos ahorrar el recorrido por otra parte imprescindible de la discusión intelectual y más proponer un paseo a modo de trayecto que permita degustar sus vinculaciones desde un presente no contemplativo, no se trata sólo de ver el paisaje, se trata de ser y estar en él. En este sentido se ha escogido un contrincante sobre el que recae una mirada crítica y sintética (en ocasiones, y si la ciencia me permite la licencia, poético-literarias): el liberalismo igualitarista, tan extendido como fascinantemente militante entre muchos racionalistas de nueva generación.

    En el fondo este pretende ser un libro de esperanzas y de confianzas. De confianza en la teoría social comprometida con causas más nobles que la conciliación y la confusión de la diferencia y la desigualdad. De esperanzas porque estimula la comprensión crítica. En el fondo el multiculturalismo complejo no es otra cosa que eso, comprensión crítica de la cultura y la sociedad. Como la política no es sólo reflexión sino acción, incorporamos al final un texto "fundacional" que ha constituido la referencia primaria de la pretendida fundación de un Centro de Estudios Transculturales-Queer en la Universidad de La Laguna (Islas Canarias). Estamos convencidos de que iniciativas como estas son cruciales si queremos establecer ligazones fuertes entre el debate y la producción intelectual, por un lado, y la acción social organizada, por otro. La razón crítica no puede ser una razón escindida entre letra impresa y vida social.

    Entre máscaras: del telégrafo a la orquesta.

    Con esta expresión, un pequeño trabajo de Ricardo López Pérez (2) en torno al constructivismo radical proporciona la metáfora perfecta a partir de la cual repensar la relación sujeto-objeto en el ámbito de las ciencias sociales. En el fondo, hemos pasado de establecer una vinculación simplificada de esta relación en la que, como dice Heinz Von Foerster, "las propiedades del observador no entran en la descripción de sus observaciones" (3) , a una relación en la que la ciencia es el arte de hacer distinciones y la verdad el invento de algún desaprensivo (4) . Existen fundadas razones para desconfiar del relativismo en el ámbito de la izquierda, al fin y al cabo toda teoría que conduzca al "stand by" no posee más que el efecto siniestro de la espera indefinida y la insensibilidad al dolor. Pero pensar la realidad nos obliga a reflexionar que la pensamos ineludiblemente con el lenguaje, que de una u otra manera no podemos deshacernos de él sino eludiendo el carácter autorreferencial y paradójico que lo contiene, es por eso que el multiculturalismo de la complejidad debe dar salida a la fisura entre el constructivismo radical y el objetivismo científico.

    Tampoco nos parece acertado refugiarnos en un constructivismo extremo porque nos encoge en una verdad tan sustancial que pareciera objetivista. Del telégrafo a la orquesta es el reconocimiento de que pensamos con el constructivismo en la aprehensión de una realidad más compleja pero, a la vez, lo hacemos contra él, desde el necesario entendimiento de que sin afirmación e identidad no hay ni camino, ni caminante, ni destino. Por eso empleamos a menudo la noción de narrativa para hacer referencia a la teoría social socialista, porque aunque su sentido potencial es alcanzar una verdad meridiana e histórica, lo hace desde una construcción mediada por la narración y la memoria contenida en los sujetos sociales y en el lenguaje mismo.

    Paul Watzlawick, también citado por López Pérez (5) , hace una aproximación interesante a la escisión entre objetivismo y constructivismo que puede orientarnos convenientemente y puede servir de base al multiculturalismo de la complejidad. Para él existen los objetos con propiedades físicas anteriores a las experiencias de los sujetos y por otra el sentido, valor y significado que les damos, a la primera realidad la denomina realidad de primer orden y a la segunda, resultado de procesos de comunicación muy complejos que tienen necesariamente que ver sólo con cosas sino con relaciones los denomina realidades de segundo orden. La realidad es convención, pero la realidad desborda tanto la convención como el lenguaje desborda al sujeto. Es en este cruce que la izquierda debe tornarse autorreflexiva y ser consciente de que estar en posesión de la verdad (el derecho, la historia y la razón), contiene tanta potencia que puede acabar con nuestras iniciales intenciones. Este constructivismo no pretende por tanto ser sinónimo de escepticismo y desesperanza, trata de ubicar en el centro de su mirada la diversidad y la tolerancia dentro de una racionalidad epistemológica reflexiva, y todo ello desde el convencimiento de que, como decía Protágoras: "En todas las cosas hay razones contrarias entre sí".

    El mundo es siempre más rico que su comprensión. No necesitamos una epistemología de telégrafo (lineal y uniforme), necesitamos una epistemología de la orquesta (compleja y asimétrica) porque es ésta la que necesitamos describir, comprender, disfrutar y, si nuestras habilidades nos lo permiten, participar de ella…

    Ya sabemos que el lenguaje no es pura y exclusivamente representación, que el lenguaje genera mundo, pero hay muchos mundos en este mundo, como decía J.-L. Austin, no sólo las personas se disfrazan, también las expresiones lingüísticas lo hacen (6) . Claro que Austin identifica, al menos primariamente, el disfraz con el engaño, con una verdad ulterior detrás de la propia expresión lingüística. ¿Y si no fuera así? ¿Y si la máscara fuera la esencia del lenguaje? ¿Y si tal y como suele suceder con las personas algunas de sus verdades más profundas resultan más diáfana a través del escandaloso y fugaz disfraz que a través de la máscara más cotidiana?. La máscara es nuestra condición y es quizá impensable, algunos dirían indeseable, buscar una verdad primaria porque en el fondo la única verosimilitud reside en aceptarlas e inventarlas. Por eso, para explicar nuestro horizonte no podemos quedarnos con la idea de C. Taylor (7) del paso de sociedades de "honor" a sociedades de "autenticidad", porque en el mundo que vivimos, hasta la idea misma de autenticidad se ha desnaturalizado y cualquier intento de atar tantos cabos al muelle de la identidad no hace sino impulsar la astuta sonrisa del descreído y escéptico ciudadano globalizado.

    Pero ese lenguaje es un fenómeno muy peculiar porque hacemos cosas con él, nos antecede en existencia, lo aprendemos y lo recreamos hasta inventar nuevos mundos y nuevas cosas con él. "Decir es hacer" (8) comentaba el viejo filósofo, las palabras son acciones que desbordan el decir, es como dice Didier Eribón (9) , un "poder constituyente", tanto si se habla como si se establecen silencios o se insulta. Hablar, decir, autorizar y desautorizar, o callar… ahí reside una de las complejidades más fascinantes del lenguaje, sus silencios son simbólicamente ricos e intrigantes. No es cosa de pura representación aunque también representa (10) . Es hora ya de que se reconozca que el lenguaje que establece jerarquías, que impone órdenes, que delimita fronteras y enmascara realidades no es otra cosa que el otro rostro de la estructura social. Una estructura social que se realiza y se desborda a partir de ese lenguaje. Una estructura social repleta de escisiones, jerarquías, opresiones y desigualdades, sancionada, realizada y superada a través del lenguaje. Es por eso que resulta de importancia decisiva no sólo un nuevo lenguaje sino también nuevas acciones que desbordan hasta las utopías constituyentes.

     

    Capítulo I. El multiculturalismo y las trampas de la cultura. (2*)

    "Invariablemente, la cultura es una unidad artificial

    segregada por razones de conveniencia."

    Lowie (3*)

     

    Los estudios culturales están de moda. Todo el mundo habla de la cultura como fenómeno local y global, nacional o internacional, vinculando cultura a la idea de desarrollo o a la imposibilidad del mismo, repensando la ciudadanía o cerrando nuevos cauces para la participación. Nunca como hasta ahora se ha puesto de manifiesto de manera tan expresiva y masiva este complejo y ambiguo concepto del que hay tantas definiciones como cabezas para pensarlo (11) . Realmente estamos más que en ningún otro momento ante un concepto comodín. Sirve para explicar cualquier cosa sin molestarse mucho en precisar, y en este sentido, cumple a la perfección con las posibilidades de ser instrumentalizado en exceso. Así, sometido a la intemperie de los debates partidarios, no deja de reavivar el proceso que lo fetichiza, que lo convierte en inservible para avanzar en los debates con cierto tono clarificador. Como ya comenta E. San Juan, estamos ante una categoría que tiende a convertir el debate sobre la diferencia en el fetichismo de la pluralidad normativa (12) .

    Hace algún tiempo que este problema de la cultura y de la identidad andan circulando por las autopistas del conocimiento. Ya hace al menos tres décadas desde que estas vías se ven saturadas por la política intelectual encargada de criticar la racionalidad y salvarle la cara a una economía política hegemónica perversa para nuestro mundo y delicada en particular para nuestras universidades. Bien pensado, uno no se da cuenta de lo problemática que es la división del conocimiento y cómo atraviesa nuestro mundo académico, hasta que cae en la cuenta de cómo los debates corren paralelos, cómo los análisis sobre la cultura con dificultad rozan los debates más actuales de la economía política, y viceversa. Este fenómeno, que caracteriza buena parte de los trabajos sobre multiculturalismo, produce el efecto perverso de pensar la cultura como si fuera comprensible por sí misma, como si pudiera entenderse y observarse como fenómeno autónomo. Esto es lo que venimos llamando desde hace algún tiempo las trampas de la cultura pensada en solitario (13) .

    Esto no significa que no existan discusiones en que las desigualdades económicas no estén presentes. Todo el debate en torno a las políticas de reconocimiento y las políticas de redistribución, de alguna manera han puesto en la agenda del multiculturalismo también la cuestión de las desigualdades sociales ligadas a las clases. Pero hablo de la cultura pensada en solitario porque en muchos razonamientos, se obvian aspectos generales de la evolución económica, social y política internacional que no tienen en cuenta el proceso de mercantilización global de la existencia humana en su conjunto, y las irremisibles fuerzas que, aunque con contradicciones, no cejan en una constante e imperturbable dinámica de globalización y homogeinización cultural. Por más que la introducción del informe de la UNESCO sobre la cultura, adelante la necesidad de la diversidad como fenómeno imprescindible para la superviviencia humana ("los sistemas complejos extraen su fuerza de la diversidad" (14) ); lo cierto es que el conjunto de datos que se ofrecen al respecto, no dan lugar a salvaguardar tales esperanzas.

    Las trampas de la cultura pensada en solitario no es un fenómeno casual. Tiene profundas raíces en cómo se ha conformado el escenario intelectual que lo ha acogido, y lo que es peor, es incapaz de salir de tal representación sin reacomodar nuevamente el debate sobre la racionalidad, en un panorama que escape de la hegemonía de la semiótica y profundice nuevamente en el terreno de la crítica de la economía política (de la lucha de frases a la lucha de clases (15) ). De hecho, nos atrevemos a defender en este trabajo que buena parte del debate sobre el multiculturalismo se desarrolla en el terreno de juego del liberalismo. El empeño por ver el mercado como un fenómeno benéfico e incuestionable (sin contradicciones y efectos graves); por arbitrar las categorías fundamentales del debate sobre la cultura (democracia, libertad, ciudadanía); por ligar el problema de la injusticia a la diversidad (modos autóctonos de existencia); por desarrollar una visión confrontativa entre autonomía individual y cultura nacional, etc. Este empeño, decimos, fuerza un diagnóstico sobre la complejidad cultural que elude el problema fundamental entre modernidad y modernización. Los liberales se resisten a comprender que buena parte de la problemática vinculada a la cultura a nivel internacional tiene que ver con la exportación de una modernidad sin suelo que la constituya, sin la modernización que le otorgue los beneficios de un desarrollo equilibrado en el que pueda pensarse la democracia junto al bienestar social a escala global. Esto, por supuesto, significaría revisar la agenda de los problemas, y situar en el corazón de los debates sobre la cultura la cuestión de la producción y reproducción de las condiciones de desarrollo en el capitalismo a escala internacional a finales de siglo XX. Esta agenda está por construir, y cuanto más tarde la izquierda en hacerle frente, más concesiones se le seguirá haciendo al pensamiento liberal.

    Mientras tanto, la respuesta de la izquierda a semejante envite, aunque es plural, tiende a seguir mirándose el ombligo de una racionalidad que se autoflagela y convertir el debate de la cultura en un debate sobre la razón fundante y la imposibilidad de conciliar documento de cultura con documento sin barbarie. Es en este sentido en el que la deconstrucción esgrime su espectacular aportación pero su pírrica victoria. Se mira la diferencia con lupa mientras el elefante de la desigualdad internacional se nos escapa por la ventana. Jamás han existido análisis más sofisticados sobre la dominación y el reconomiento cultural, jamás hemos estado tan lejos del concepto de explotación y de la idea de redistribución con estos empeños intelectuales.

    Las trampas de la cultura pensadas en solitario no sólo tienen consecuencias en el tablero del debate intelectual de mayor rango. También tiene consecuencias sobre fenómenos sociales y las múltiples interpretaciones que parecen darse sobre los mismos. De hecho pensamos en esta idea de la cultura como trampa revisando analíticamente los sucesos de El Ejido (España). En aquella ocasión las líneas de explicación dominantes ensalzaban la diferencia cultural y la cuestión racial (ambas piezas maestras del multiculturalismo) en la cuestión fundamental que explicaba los sucesos acontecidos en ese invierno. La respuesta vecinal fue catalogada de racista sin que en ningún momento el fenómeno oliera ni de lejos a conflicto social de redistribución. Las líneas de visibilidad fueron trazadas con eficiencia, y nunca realmente se pudo ver tanto, sin comprender tan poco. Fue así como los responsables fundamentales salvaron la cara (burguesía agrícola y Estado), no sin antes dejar bien claro de qué parte estaban las fuerzas de seguridad del Estado.

    La cultura o la comprendemos en su sentido dialéctico con la economía política o no la entenderemos jamás, sobre todo si además intentamos interpretar los hechos aisladamente y no los procesos. El debate entre los clásicos de la sociología por la importancia de la articulación entre la economía y la cultura, no ceja en el empeño de indicarnos sólo la importancia de pensarlas a la vez, cuanto la incomprensión que se genera al pensarlas por separado. De alguna manera este trabajo se siente cerca de aquellos incomprendidos que en un lado y otro del conflicto de El Ejido, no cesaron de sentirse instrumentalizados.

     

    1. Cultura, modernidad y modernización (16) .

    La cultura es una idea desarrollada en los últimos dos siglos, lo que quiere decir que lleva en términos históricos no demasiado tiempo entre nosotros. De hecho según algunos analistas su composición es indisociable del surgimiento de los Estado-Nación en el tránsito entre el siglo XVIII y XIX (17) . Es desde la perspectiva de la cultura como oportunidad política, que se va haciendo efectiva la idea de una cultura de la patria, de un conjunto de referencias que empiezan a funcionar desde el plano instrumental de la política partidaria. Así comienza a dotarse de sentido la idea de un proyecto de cultura nacional, ligado claro está, al concepto de identidad nacional.

    El concepto de cultura es profundamente complicado en sus propios términos, pues avanza la idea de afirmación en el plano del reconocimiento a la vez que establece las bases de la homogeneización por el proyecto que apuesta. Este doble juego funciona pues como política de la afirmación y del reconocimiento en una forma difícil de disociar. La pregunta inmediata que procede de tal aseveración es, qué intereses articularon esas apuestas políticas y que fuerzas las llevaron a cabo. Sin lugar a dudas, para el caso de la constitución de los Estado-Nación occidentales, la necesidad de vertebrar los mercados propios de un territorio, así como la homogeneización de una ciudadanía entendida como fuerza de trabajo imprescindible para los procesos de acumulación (entre otras necesidades), establecieron las bases de una transformación que el mismo mercado iba a necesitar a través de la iniciativa del propio Estado emergente (como bien demuestra Karl Polanyi, el mercado y la regulación estatal han ido históricamente de la mano (18) ). La cultura fue sin lugar a dudas el sustrato fundamental que necesitó la burguesía nacional para avanzar en sus proyectos de acumulación y modernización (19) .

    En tal sentido disociar cultura de modernidad y modernización a la vez que constituir una contradicción en sus propios términos, no ayuda en nada a la comprensión de nuestras sociedades como demostraremos más adelante. Junto al concepto de cultura y ya en el siglo XX, se va conformando también otro concepto que posee connotaciones antropológicas pero que prepara el terreno para que la cultura se convierta en un arma política de primera línea. Nos referimos al concepto de identidad. Como dice Hobsbawm, "estamos tan acostumbrados a términos como identidad colectiva, grupos de identidad, políticas de identidad, o, inclusive, etnicidad, que cuesta recordar que sólo en fecha reciente empezaron a formar parte del vocabulario o jerga actual del discurso político" (20) . De hecho el mismo intelectual sitúa a la década de los sesenta como el momento en el que se incorpora esta idea a todos los debates sobre la política cultural. No es casualidad que este fenómeno se dé justo en un momento en el que vivimos una auténtica revolución de las identidades.

    El concepto de identidad remite a una estructura de lealtades afectivas y racionales (no exenta de violencias materiales y simbólicas) que se ponen en funcionamiento con unas reglas muy particulares. Podríamos circunscribirlas a cuatro fundamentalmente (21) :

    Las identidades colectivas se definen negativamente, es decir, contra otros. La estructura es conformada como enfrentamiento entre nosotros-ellos. Insisten en lo único que los divide o se construyen las diferencias que conforman los dos polos.

    Nadie tiene una única identidad. La política de la identidad asume que una entre las diversas identidades que todos tenemos es la que determina, o por lo menos domina, nuestra acción política.

    Las identidades son móviles, se desplazan constantemente y pueden cambiar su marco de referencia político.

    La identidad depende del contexto que está en constante cambio.

    Estas reglas no se ponen en movimiento en abstracto. Tienen un marco histórico y social en el que funcionan articulando movimientos sociales, desarrollando estrategias locales de funcionamiento, generando opciones individuales de comportamiento, etc. Las identidades van desde el puro plano de lo individual (¿quién soy?) hasta dimensiones comunitaristas mejor o peor organizadas (¿quiénes somos?). En tal sentido, el problema de la cultura y la identidad se convierten en el corazón mismo de los recientes análisis políticos, no ya porque dichos análisis reclamen un sujeto de la acción, sino porque construyen un motivo para la acción, un sentido que parte de la memoria y se proyecta hacia una utopía realizable a través del diagnóstico político del presente (22) . Da igual si esa memoria se constituye desde la melancolía, o tiene cimientos más sólidos en la historia, lo cierto es que la identidad y la cultura están tan ligadas al análisis de coyuntura que se hace imposible desmarcarlas de las urgencias del presente.

    El Informe de la UNESCO define la libertad cultural como aquella "capacidad colectiva para satisfacer una de nuestras necesidades más fundamentales, el derecho a definir cuáles son justamente esas necesidades" (23) . Y por otro lado defiende con fervor que la cultura "no es un medio para alcanzar el progreso material; es el fin y el objetivo del desarrollo considerado como el florecimiento de la existencia humana en todas sus formas y en su conjunto" (24) . O mucho nos equivocamos o juegan estas definiciones a invertir el marco general de constitución de la misma cultura que hemos descrito hasta el momento. La cultura es un concepto que ha sido utilizado como arma a través de los procesos de modernidad y modernización que lo reclamaban. Son estas mismas fuerzas las que avanzan a marcha martillo disolviendo identidades por la sencilla razón de que los agentes sociales prefieren sacrificar la identidad a las posibilidades de promoción social. Para muchas colectividades, en este capitalismo desarrollado, la cultura es un impedimento. Aquellos marcos de referencia en los que han nacido, les resultan una rémora para alcanzar el estatus de ciudadano que la modernidad les ofrece. Sólo en los países desarrollados, aquellos que han podido conjugar desarrollo económico con desarrollo social, han creado las condiciones para el respeto de las identidades minoritarias. A escala internacional, y en particular en los países subdesarrollados o desarrollados con fuertes desequilibrios sociales, el estatuto de ciudadanía en muchas ocasiones impone la aculturación y el desarraigo. Las explosiones identitarias, que se traducen en políticas de reconocimiento y redistribución, tienen visos de compensación real en los países occidentales, en el resto del mundo es una fuerza debilitada por la lógica de la modernidad sin modernización que se impone.

    Si el futuro se percibe bajo la lógica de la promoción y el bienestar, en el tercer mundo esto requiere de emigración, aculturación, aprendizaje de otro idioma, desarraigo, etc. Esta es la lógica cultural del capitalismo avanzado, por más que las expresiones de tolerancia y de cantos a la diversidad impulsen imágenes contradictorias en otros sentidos. Mientras que en España, para un catalán el reclamo de la cultura le otorga nuevas posibilidades de reconocimiento y redistribución; para un indio Huichol (Méjico), la conservación de su cosmovisión es una penalización. Es posible que vivamos como dice el Informe de la UNESCO en un mundo multipolar, desde el punto de vista de la conformación de los poderes geopolíticos a escala planetaria, pero la lógica de la globalización neoliberal es profundamente unipolar. Constituye la fuerza de gravedad sobre la cual la diversidad cultural se seleccionará a través de un descarte de validación homogeneizante. Es posible que las reacciones a esta globalización conduzcan a respuestas locales de resistencia o reacomodo cultural, pero la lógica general del contexto nos empujan irremisiblemente a la eliminación de la diversidad (incluida la biodiversidad) bajo la lógica de la acumulación y la concentración internacional de capitales.

    Pensar la cultura como empuje de la emancipación, es sinónimo de declarar la guerra contando con las armas del enemigo. No queremos decir que la cultura no sea importante en los procesos de emancipación social. La historia nos ha demostrado una y otra vez la importancia de la memoria colectiva para hacer efectiva la movilización social. Lo que queremos decir es que con frecuencia se ha convertido a la cultura en el marco incomparable en el que se pueden sumar las fuerzas necesarias para la réplica política y social al capitalismo avanzado. La cultura es el lugar desde el que la izquierda se ha forzado en este final de siglo a pensar las alternativas, la cultura como ya sugerimos parece el refugio de los nuevos movimientos sociales. No se trata aquí de pensar que ésta es una nueva forma de fetichización del debate político, pues han aportado mucha visibilidad en el análisis de la diferencia, pero si hay que empezar a pensar en los límites que este tipo de estrategia conlleva y en los bloqueos en que nos movemos cuando olvidamos el análisis global de la situación. El problema no es pensar sólo la globalización como globalización cultural, el problema es pensar la globalización cultural como globalización neoliberal.

    Robert Borofsky (25) dice que, la cultura es un concepto, más que una realidad, un arma ficticia más que un fenómeno social identificable. Un concepto que ha posibilitado ya varias realidades y del que ya nos resulta imposible prescindir, añadimos nosotros. Un concepto que junto con el de identidad recorren definiendo buena parte de los debates contemporáneos sobre la política, la economía y la sociedad. Hoy se hace impensable un debate sin contar con los conceptos mencionados. El reto consiste en hacerlo sin disociar esferas. El reto, aunque les pese a los hipercríticos de la cultura y la racionalidad es recuperar la idea de la dialéctica de la totalidad (aunque a ellos les suene a totalización, una vieja versión de la perversa racionalidad). (26)

     

    2. El liberalismo como campo de comprensión.

    El liberalismo es una corriente del pensamiento político contemporáneo muy compleja. Su constitución tiene raíces muy profundas en el pensamiento occidental y abarca a grandes rasgos, en los dos últimos siglos, el grueso de su plural definición. Por pensamiento liberal debe entenderse un conjunto de ideas que tienden a poner en el centro del debate las cuestiones fundamentales de la propiedad privada, la libertad y la igualdad (por ese orden). Esto, junto a una honda preocupación por la democracia formal auspicia un pensamiento político que se mueve ideológicamente entre un liberalismo social (capaz de poner ciertos límites a los derechos de propiedad; defensa fuerte de la igualdad de oportunidades; justicia social; cierto grado de intervencionismo estatal; y una concepción fuerte de la democracia participativa; etc.) y un liberalismo conservador que avanza sus propuestas entre ideas neoliberales, neoconservadoras y libertarianas (exacerbación de los derechos de propiedad; estricta igualdad ante la ley; igualdad de partida y no de resultado; ausencia total de intervencionismo estatal; y una concepción débil de una democracia concebida de forma más o menos elitista; etc.). De alguna manera (y junto a otros debates más amplios) este es el margen en que se reconocen y se enfrentan los distintos liberalismos.

    El liberalismo es sin lugar a dudas el pensamiento hegemónico contemporáneo. Avalado por el triunfo del capitalismo en su enfrentamiento histórico con el socialismo y por los márgenes de desarrollo y crecimiento económicos sostenidos que ha conseguido en las últimas décadas, el pensamiento liberal constituye la ratio en la que cualquier propuesta intelectual debe moverse si quiere manejarse dentro de lo políticamente viable. Este aire de eficaz contendiente en la teoría y en la práctica política y económica ha desgranado, desde la crisis del estado del bienestar y la ruptura del consenso socialdemócrata, un conjunto de ideas que han servido de suelo para pensar la sociedad en su conjunto y particularmente la cultura, pues el pensamiento liberal no deja zonas en blanco por afirmar. La economía, la política, la cultura, la sociedad en su conjunto es pensada en una articulación de razonamientos que se proyectan (con matices diferenciales) sobre un debate en el que no parece haber más contendiente que la hipercrítica deconstruccionista y su razón de lo políticamente correcto. Es esa dialéctica entre lo políticamente correcto y lo políticamente viable lo que define mejor que ninguna expresión los límites (y la contradicción) en que nos vemos envueltos muchos intelectuales. Y claro entre la ética de lo deseable y la ética de lo posible, ya se sabe quien sale victorioso a corto plazo.

    Esta hegemonía del pensamiento liberal tiene como consecuencia imponer los estilos y las formas en las que cualquier debate debe ser presentado. Es algo así como unas reglas de constitución que todo campo intelectual debe asumir si quiere tener notoriedad y visos de ser considerado un debate serio. Este suelo, esta episteme (que nos diría intuitivamente Michel Foucault (27) ) al proyectarse como campo de inteligibilidad, fuerza un marco de relaciones que nos colocan ante una regulación de fuerzas que acaban limitando los debates o cuanto menos dándoles un sello muy particular. Eso es creo lo que ocurre con el debate sobre el multiculturalismo. Es en ese sentido que debemos describir, aunque someramente, la constitución de este campo intelectual para poder realizar una crítica eficaz de sus presupuestos de partida y poder desvelar las fuerzas con las que condiciona y determina ciertas visibilidades.

    A finales de siglo XX las concepciones liberales hace tiempo que han dejado de caminar solas. Sus reformulaciones constantes en los debates con su propia tradición y su necesaria puesta al día ante la crisis de legitimidad de las sociedades contemporáneas, han desarrollado las condiciones para la realización de un diagnóstico del capitalismo avanzado como sociedades en riesgo. Este riesgo viene propiciado por los propios éxitos de la sociedad liberal. Si cada sociedad establece las condiciones de nacimiento de su propio enterrador, el pensamiento liberal parece reconocerse en la evolución de esta propia crisis: sociedades satisfechas, mesocráticas, que suplen los valores tradicionales por valores postmateriales, con altos índices de crecimiento y redistribución de la riqueza, la exigencia de nuevos y más desarrollados derechos civiles, con crisis de autoridad, con el desarrollo de una sociedad informacional, y cambios tecnológicos que nos prometen unos tiempos más acelerados aún en una sociedad de cambio vertiginoso (sociedad nómada con respecto a su cultura), etc. Este diagnóstico crítico de la situación contemporánea desarrollada por los liberales constituye la base para unas líneas programáticas que, como describe Rodríguez, pasa por la idea de ingobernabilidad, sobrecarga del Estado y exceso de democracia de las sociedades occidentales (28) . Esto se traduce en una fuerte desconfianza hacia el liderazgo gubernamental que es caracterizado como la emergencia de una cultura adversaria (29) . Es en este sentido en el que la autoridad queda cuestionada y como dicen Crozier, Huntington y Watanuki:

    El sistema democrático comienza así a convertirse en una democracia anómica en la que la política democrática llega a ser más un campo para la lucha entre intereses en conflicto que para un proceso de construcción de intereses o propósitos comunes (30)

    Es curioso que, cuando el desarrollo social capitalista deviene fragmentación social a consecuencia de la mercantilización de las relaciones sociales y de la vida cotidiana en su conjunto, sean los liberales, los que redescubran la necesidad de vertebración social, y hablen del consenso y tradición como núcleo fundamental para la estabilidad social y para sentar las bases de una sociedad coherente y legítima. El peligro no es sólo un problema de gobernabilidad, sino de supervivencia del sistema político a través de la sobrecarga del Estado. En este sentido, los liberales saben a la perfección que cualquier debate sobre la cultura política de una sociedad pasa por garantizar las condiciones de producción y reproducción del mismo sistema económico que lo sostiene. Así, la crisis fiscal y la crisis de acumulación (31) ligados al desarrollo "excesivo" del Estado, marcan la pauta de la crítica de base sobre la que se sostiene la gobernabilidad de una ciudadanía, que expande precipitadamente sus derechos económicos y políticos cada vez más. En conclusión, demasiadas libertades.

    Hace ya bastante tiempo que esta fusión entre pensamiento liberal y pensamiento neoconservador se hizo presente. La crisis de los setenta engendró las condiciones de reconocimiento oportunas para que limaran sus diferencias (32) . Como la salvaguarda de la propiedad privada está en el primer punto de la agenda de ambos pensamientos, importa ya menos si el fundamento de la misma es la libertad individual (como afirman los liberales) o la defensa de la tradición propietista (como afirman los neoconservadores). Tampoco parece ofrecer resistencias la desigual defensa del Estado, siempre más reacios los liberales que los conservadores a su conservación. En cualquier caso como la reducción del Estado marca el principal objetivo para mejorar las condiciones de acumulación, en este caso también el problema de la vinculación entre Estado, orden y legitimidad siguen aproximadas pautas de razonamiento.

    En el terreno estrictamente de la política, la concepción liberal siempre fue más abierta. De forma abundante ligó la política a la conflictividad social, no tanto como el reconocimiento del conflicto entre clases, cuanto su imagen de una ciudadanía con intereses individuales y contradictorios. El poder se hace así un fenómeno fragmentario que deviene pluralidad social y libertad civil y mercantil. Por el contrario, muchos conservadores clásicos al priorizar la estabilidad en una coyuntura histórica que carecía de ella, pensaron lo social en clave de orden, y la estabilidad en clave de paz social. En una sociedad que arrastraba todavía el primado del honor (y por tanto la desigualdad) frente al concepto de dignidad (ligado a la universalidad del derecho) (33) resultaba comprensible que la idea de ciudadanía tuviera aún un campo de desarrollo limitado. Toda vez que la idea de ciudadanía ha afrontado su futuro de forma más expansiva [ciudadanía sustantiva (34) ], el pensamiento neoconservador ha tenido que albergar en su ideario la idea de universalización de la dignidad como puesta al día en su agenda política. A modo de síntesis y siguiendo a Rodríguez, el ideario liberal-conservador concreta la política como: "forma de actividad y relación social basada en la lucha entre individuos y grupos que, con intereses generalmente contrapuestos, compiten entre sí por el poder y la influencia". Como él mismo expresa, esto se concreta en: una imagen polémica de la política; una imagen reduccionista y tradicional de la política; instrumental, como simple medio para maximización de utilidades privadas; protectora, como salvaguarda del orden y la estabilidad sociopolítica; y elitista, pues es tarea de unos pocos.

    La idea más importante de este razonamiento es que los liberal-conservadores persiguen la aniquilación de la política. Que ésta desaparezca de la agenda de la ciudadanía. El fin de la política no es más que una metáfora amplificada del fin de un Estado que se concibe capidisminuido. Un Estado sin política cuya labor debe quedar circunscrita a la aplicación y la defensa del estado de derecho que es el que protege las libertades individuales, la propiedad privada y la igualdad ante la ley. Todo esto debe traducirse en "la despolitización de la cultura, la sociedad, la economía, los individuos e, incluso, a favor de la despolitización de la propia política" (35) . Así concibe M. Friedman la solución para su escenificación dramática de los estados de derecho a finales de siglo XX en su teoría del triángulo de hierro:

    La vuelta a la religión fiscal de los viejos tiempos es imprescindible en tanto que implica la destrucción del triángulo de hierro: la eliminación de la tiranía de los beneficios, que exige más prestaciones y ayudas, de las políticas, que compran votos y electores ofertando tales prestaciones y ayudas, y, por último, de la burocracia, que es numerosa, poderosa y gasta el dinero de los otros sin estar sometidos a controles de eficacia. (36)

    Esta desconfianza de la política se traslada con claridad al campo de la cultura. De hecho su concepción de la ciudadanía se ve proyectada como atravesada por una cultura de la demanda, una cultura de la subvención, como una cultura de la ayuda y la dependencia, propiciada por un Estado de Bienestar concebido como instancia que agobia las libertades de los ciudadanos. El Estado así se representa como leviatan que desarrolla una cultura de la irresponsabilidad en el que el hedonismo socava las bases de una sociedad que, es lo que es, gracias al liberalismo. Pero los juegos de los liberal-conservadores con la cultura son más complejos que la mera crítica de la cultura del bienestar y sientan las bases para representar la cultura y el multiculturalismo de una manera dialécticamente más compleja. Veamos en qué consiste esa complejidad.

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