Hay seis categorías de obreros no calificados. Empezando de abajo, hay tres categorías de `peones´(M1, M2 y M3) y tres categorías de `obreros especializados´ (OS1, OS2, y OS3). En cuanto a la calificación individual, se hace del modo más simple: es racista. Los negros son M1, en el punto más bajo de la escala. Los árabes son M2 o M3. Los españoles, los portugueses y demás inmigrantes europeos son por lo general OS1. Los franceses, por principio son OS2. Y se llega a ser OS3 según la buena voluntad de los jefes. Por eso yo soy `obrero especializado´ y Mouloud `peón´, por eso yo gano unos centavos más por hora, aunque soy incapaz de hacer el trabajo que él hace. Y después se harán estadísticas sutiles sobre la `retícula de clasificación´, como dicen los especialistas. (189)
Desde un punto de vista postestructural la opresión funciona como un mecanismo de estigmatización del concepto de pertenencia a la comunidad nacional. El ciudadano francés blanco es la unidad de medida a partir de la cual la cuestión racial, la cuestión nacional, y el colonialismo se entremezclan para dar una resultante valorativa adecuándola a un nivel salarial concreto. La opresión es fuertemente simbólica y los estatus de ciudadanía, los pasaportes y el color de la piel engendran un problema de reconocimiento fuertemente erosivo para todas las comunidades. Pero este elemento no es producto de que la sociedad francesa sea más o menos racista (que podría serlo), ni que el empresario haya tomado como elemento discriminante una cuestión patriótica (que también podría ser el caso), la cuestión fundamental es cómo se construyen estas dicotomías de normalización a partir de la cual lo racial engendra un interior y un exterior, o cómo la legalidad inscribe sobre los cuerpos un sí o un no. Deconstruir lo racial en los actos performativos es una lucha contra la opresión notable pero insuficiente. Se hace necesario completar esta dimensión con el análisis en torno a los procesos a partir de los cuales los sujetos toman decisiones de acuerdo a unos intereses, unas presiones, unas necesidades o una lógica estructurada más allá de ellos. Tan cierto es que a la llegada de la noche todo es discurso, como que en el origen del día el discurso es sólo una parte de lo estructurado que nos construye. Obviar estas formas de materialización es hacer de un programa antiopresivo una narrativa absoluta y autolimitante. Una pensamiento "neoilustrado" de izquierdas debe contar con una síntesis del concepto de materialización capaz de dar respuestas a las dos dimensiones de la vida, saber vivir entre el discurso y la práctica social sin escatimar medios ni volver radicalmente retóricos algunos de sus postulados más radicales y paradójicos (el naturalismo del marxismo y la saturación del discurso constructivista) (190). De esta demanda es perfectamente consciente F. Jameson cuando sitúa al materialismo en el lugar en el que marxismo y deconstrucción deben encontrarse:
… un lugar privilegiado para la teoría, en la medida en que esta última surge de una convicción en lo que se refiere a la `materialidad´ del lenguaje; para la deconstrucción, en la medida en que su vocación tiene algo que ver con la destrucción de la metafísica; para el marxismo (el `materialismo histórico´), en la medida en que la crítica que éste hizo de Hegel despertó la hipóstasis de las cualidades ideales y la necesidad de sustituir tales abstracciones invisibles por un concreto (que incluía producción y economía). No es casual que todas éstas sean formas negativas de evocar el materialismo. (191)
Tanto si hablamos de materia como si hablamos del proceso de materialización, puede ser útil recurrir a una fuente clásica como es el Marx que combate con el materialismo alemán de su tiempo, el de la primera tesis sobre Feuerbach:
El defecto fundamental de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo… (192)
Aquí podemos entender que los objetos no están dados de manera definitiva, que el principio de dialéctica incluye la idea de materialidad como transformación permanente de los objetos y también se podría decir de los significados que estos representan. Como dice Butler, también en relación con esta tesis, "el objeto se materializa por cuanto es un sitio de transformación temporal" (193). Por supuesto, Marx jamás pensó que el significante pudiera tornarse hegemónico en el campo de las ciencias sociales y que pusiera en cuestión el mismo estatuto de sujeto, pero sí nos indica que su visión compleja de la materialización podría abrir espacios para comprender no sólo que los objetos se historizan, sino que también lo hacen sus significados. De esta manera, la materialidad que los postmodernos de izquierda reivindican se comprende más como un "proceso" de materialización que como la aceptación de un objeto material dado, algo así como el lugar de un drama en el que se construye la diferencia. Nada de hacer llamamientos a la materia aunque sea concreta y precisa (ej. el cuerpo) porque es una nueva forma de esencializar y ocultar lo excluido de la noción de cuerpo Reivindicar un análisis progresista por tanto es partir de una idea de materia en devenir y transformación.
Otro cortocircuito lo constituye la misma idea de dialéctica. El movimiento de opuestos es considerado habitualmente como la estratagema de una retórica de polos opuestos que empequeñece la riqueza del discurso y sus consecuencias. Pero hay que reconocer que muchos constructivistas de izquierdas, aunque no lo hagan explícito, sí utilizan este principio para orientar la praxis política en un mapa que por definición es plenamente confuso. Cuando estos defensores del discurso se preguntan si la performance o el travestismo es una práctica radical o puede ser una reproducción reforzada de la lógica heterosexual están situando el campo de la significación en el horizonte de antagonismos que recuerdan mucho a la lógica dialéctica del marxismo convencional. Bien es verdad que no se trata de definir polaridades simples, pero los trabajos de Marx y el marxismo en su desarrollo tampoco simplifican el análisis social a las dos clases fundamentales. La dialéctica en ese sentido no limitó el conocimiento de lo social en relación al interior de los análisis de clases, lo que sí limitó es el gran campo de las consecuencias políticas de sus análisis (las clases, las clases y sólo las clases). En ese sentido, no pensamos que la lógica dialéctica sea una limitación narrativa por dos razones: en primer lugar porque el principio de lucha de opuestos puede servir como un elemento multiplicador de los puntos y contendientes en conflicto; y en segundo lugar, porque toda orientación política, si se considera tal, debe establecer fronteras más o menos precisas sobre el carácter progresista o no de las prácticas, de las practicas discursivas y de los sujetos en acción.
La ideología puede ser considerada por muchos intelectuales un paleoconcepto, una categoría perteneciente a un mundo en el que el discurso no existía como ente reconocible, que hasta cierto punto nos encontramos en un mundo postideológico. Pero el valor de la categoría y su funcionalidad en el espacio de la cultura y la cultura política nos obligan a establecer importantes precauciones en este saldo de cuentas. La ideología, entendida como cosmovisión o como falsa conciencia, sigue siendo un factor fundamental para el combate político y las luchas étnicas, sexuales, raciales, geográficas, y por supuesto, de clases. Cierto es que la categoría arrastra para los postmodernos un resabio a punto de vista objetivo, científico y correcto, frente a una posición equivocada, perversa y manipulada, pero esto no deja de ser propio no tanto del concepto de ideología como del combate de ideas por la transformación de la vida social. Los postmodernos de izquierda han de reconocer, que incluso cuando ellos hablan de discursos opresivos en torno a la sexualidad, lo que tratan de hacer es deslegitimar, desarmar, deconstruir, aquellas categorías que son consideradas opresivas para los sujetos. Y como toda afirmación es una negación, no sólo se tiende a disolver sino a proponer modos de significación que establecen un ordenamiento distinto de los significados (ej. el término queer (194)). Es razonable que esto no persiga la construcción de una verdad sólida y fundamento para una narrativa crítica fuerte, pero permite lo que al menos como herramienta busca también la ideología y es sacudirse las formas de opresión que aparecen como engañosas. En tal sentido los discursos críticos y propositivos postmodernos (que son materia escasa en la tradición) tienen una fuerte parecido con una versión de la ideología en tanto que ejercicio de "crítica destructiva" de lo establecido.
Otras cuestiones en torno a la continuidad, el sujeto y represión tienen a nuestro juicio menos interés desde el punto de vista de la distancia de los modelos. En el caso de la continuidad y la discontinuidad de la historia parece lógico admitir que el tiempo del discurso no es el de la vida social necesariamente y que en vano vamos a obtener rendimiento escogiendo uno de los dos caminos propuestos. En el caso de la centralidad del sujeto y el principio de acción o agencia, donde encontramos más dificultades es en los análisis postmodernos que persisten en centrar el discurso a costa de aniquilar la dimensión activa de los sujetos sociales, también en este caso, la articulación de los discursos y su carácter afirmativo debe ir acompañado de un concepto de agencia humana que permita construir una relación dialéctica entre ambas dimensiones. La dificultad aquí estriba en el punto de conexión entre un universo y otro. Aquí conceptos como los de Foucault de "regímenes de verdad" o "modos de percepción" pueden ser profundamente inspiradores para forjar la conexión necesaria. Y por último, en el caso del carácter represivo o productivo del poder, nos parece que ha habido mucho de incomprensión intencionada en este debate. No solo porque jamás el marxismo pensó que el poder era únicamente represivo, ahí esta el análisis de la legislación del trabajo infantil de Marx, o el concepto de hegemonía gramsciano para contradecirlo. Y en cualquier caso, esta acta de acusación elevada por Foucault contra el marxismo, olvida que en buena parte de su elaboración intelectual, es el propio Foucault quien en realidad comete este error (195).
Las distancias existen sin lugar a dudas. Las dos tradiciones parten de presupuestos y visiones de la vida y el lenguaje fuertemente antagónicas, pero a la vez necesariamente complementarias. Es desde esa complementariedad que pensamos el multiculturalismo complejo que vamos a intentar esbozar aquí.
2. Presupuestos del multiculturalismo de la complejidad
El multiculturalismo de la complejidad es una apuesta intelectual que pretende desafiar abiertamente los presupuestos básicos del liberalismo y en particular del liberalismo cultural. En vez de priorizar las elecciones y desatender las circunstancias, como hace y dice Kymlikca (196), el multiculturalismo de la complejidad pretende justamente lo contrario, es decir, colocar en el lugar central de una teoría de la justicia las cuestiones que tienen que ver con las circunstancias. Pero esta circunstancia no es entendida sólo como un momento y un lugar concretos a analizar, son también entendido como un punto en la transición de los significantes, un momento en el que no sólo se sitúa una evaluación histórica y social de los sujetos, sino también una noción de cambio vinculada a los discursos. Mientras el liberalismo se empeña en prescindir de las circunstancias con una concepción atomística del sujeto esencializado en el peor de los caminos de la filosofía de la conciencia, el multiculturalismo de la complejidad desarma al sujeto, su estatuto formal y lo vincula a la acción contra las formas de opresión en el terreno de la praxis y el discurso. Para nosotros, el concepto de elección es un concepto mediación que está obligado a pasar por el filtro de un estructural que lo module sin que lo estructural lo aplaste necesariamente.
Toda teoría de la justicia tiene un fundamento moral, y este multiculturalismo que ponemos aquí sobre la mesa también esta obligado a colocar boca arriba sus cartas. La justicia no es pensada como distribución de la misma, tal y como lo hacen en general liberales y conservadores, es imposible partir de la distribución de un bien tan heterogéneo sin definir sociológicamente al sujeto que elige ni el contexto en el que se hace la elección, ni los determinantes objetivos y subjetivos que median en la valoración diferenciada de un bien como la justicia. En el fondo a uno le queda la sensación de que al fijar el principio de justicia liberal a la distribución al final el debate se aparca en el terreno de un derecho que termina actuando, incluso si es un derecho diferenciado, como forma de opresión. En tal sentido un multiculturalismo de la complejidad debe rescatar la crítica que hace I. M. Yung al principio de distribución y colocar en un lugar central del análisis el concepto de opresión: "sostengo que, en lugar de centrarse en la distribución de la justicia debería comenzar por los conceptos de dominación y opresión" (197). El principio de moralidad que articula su búsqueda del bien es la ausencia de sufrimiento para cualquier ser vivo que habita en este mundo, un principio que engarza la tradición del marxismo occidental culturalista de la Escuela de Francfort junto a la tradición nietzscheana del kulturpesimism postestructural que reivindica la afirmación y emancipación humana a partir de una crítica radical de la cultura.
A partir de aquí vamos a desarrollar punto por punto las características que este multiculturalismo de la complejidad debe tener para denominarse como tal y para ser un bien intelectual orientador de la práctica investigadora y la práctica política que esta por venir:
a) Una categoría sigue siendo central: el trabajo humano y la mercantilización de la vida.
Muchos trabajos liberales, en especial del liberalismo igualitarista que tiene por referencia J. Rawls, acaban construyendo un imaginario de la noción de justicia y diferencia que en nada tienen que ver con una teoría de la justicia adaptada al mundo real. Una crítica sistemática a algunos aspectos del trabajo de Rawls con los que sentimos afinidad fue desarrollada por Negri y Hardt hace ya más de una década. En esta revisión crítica ambos autores hacían notar que "los horizontes monetarios, simbólicos y políticos" (198) tendían en la teoría de la justicia de Rawls a expulsar al trabajo del ámbito de la teoría. Según estos autores la teoría de Rawls es la expresión de un cambio en las formas de subordinación del capitalismo postmoderno. Para ellos, la transformación se ha producido al darse un cambio en el orden de subsunción formal a un orden de subsunción real (199) : el capital ejercía una hegemonía sobre la producción social pero en un mar de producción que excedía con mucho el poder del capital para controlarlo y abarcarlo, "en el proceso de subsunción real el capital ya no tiene un afuera" (200), la producción y reproducción de la vida social tiene lugar dentro del capital y a su amparo. La teoría de Rawls por tanto es la expresión desde el derecho de un principio de justicia que atiende a esta segunda fase de subordinación, sus principios fundadores se construyen dentro del orden de fuerzas políticas que reconoce una democracia formal (de horizonte estrecho) pero al margen de las relaciones de fuerza que sigue la vida económica y cultural de nuestro tiempo.
Para Negri y Hardt el sistema racional de Rawls hace dos trabajo fundamentales: excluir del sistema jurídico liberal tanto la noción de trabajo como a las fuerzas sociales del trabajo; y, además, tiende a domesticar la potencia del trabajo vivo en el interior de una estructura estatal sólida. Como ellos mismos explican:
El sistema de Rawls está condenado a sufrir de indigestión. La concepción de la revolución como autora de la constitución justa, la confianza en nuestro sentido de la justicia, nuestra pasión por la libertad, la igualdad y la fraternidad indican que el sistema jurídico esta basado en la actividad social creativa, en lo que Marx denomina trabajo vivo. Sin embargo, el trabajo vivo plantea un dilema trágico para el constitucionalismo. Por una parte, el trabajo vivo es el poder constituyente de la sociedad (…) fábrica dinámica de valores y normas. Sin embargo, al mismo tiempo el trabajo vivo presenta una crítica de todo poder constituido, de todo orden constitucional fijo (…) el trabajo vivo es, en su esencia misma, la crítica radical del derecho (201).
Explicar por qué una forma de representación del derecho tan formal que prescinde de la noción de trabajo y sucumbe al paradigma de la distribución (de derechos, ventajas políticas y bienes económicos) ha llegado tan lejos, sólo se explica por el papel mistificador que engendra. El capitalismo y sus contradicciones son escondidas así tras un "velo de ignorancia" y proyecta así su propio sueño, "el sueño de la autonomía del capital respecto del trabajo" (202). Todo el universo rawlsiano por tanto se forja a partir de una noción abstracta del contexto, en el que se racionalizan nuestras convicciones y se estimula un acuerdo razonable en un movimiento hacia la estabilidad social.
Un multiculturalismo de la complejidad debe ubicar nuevamente al trabajo y a la división social del trabajo como elemento central de la dinámica social y cultural de nuestro tiempo, así como en un lugar central de la categoría de trabajo como discurso. Esto es así, porque el trabajo no es un significante cualquiera. Constituye una pieza central de la articulación de la vida social porque sobre su constitución, transformación y evolución se organiza en buena medida un orden económico y social. El trabajo, al ser poder constituyente y fuente de injusticia primordial, debe de estar en primera línea de análisis tanto en la redistribución como en el reconocimiento. Y dentro de este último no debería preocuparnos sólo la historia del concepto de trabajo cuanto las escisiones discursivas que esta idea entraña (una de las más destacadas, como se ha visto, es la tendencia a deslizarse la noción de empleo entre sus entrañas). Las palabras no son inocentes, como tampoco lo es la articulación de los discursos en los que están inscritos. El trabajo pues, y la división social, simbólica y discursiva del trabajo constituyen una tarea central de este multiculturalismo que reivindicamos (203).
Pero este trabajo no puede detenerse en la división social. La mercantilización de las formas de vida plantea un horizonte experimental económico y simbólico suficientemente grande como para que se sitúe en la agenda de forma relevante. Estas formas de mercantilización que tradicionalmente han sido interpretadas por el marxismo como fuente de alienación y enajenación nos hace pensar que el multiculturalismo debe eludir ambos conceptos. Y ello porque entrañan los dos una concepción de la vida buena ambigua pero afirmativa. Reclaman sin querer una noción de ser unitario en bienestar que puede resultar a la vez logocéntrico y amenazantes para la defensa de una diferencia reconocida. Es por ello que el multiculturalismo de la complejidad se muestra más cómodo en eludir estas categorías o, de ponerse encima de la mesa, que tenga una definición precisa y concreta. De esta manera se comprende que nuestro multiculturalismo se muestre más cómodo con el Marx que expresa de forma clara y contundente la idea de alienación como perdida del producto por parte del productor (204) , que las nociones ambiguas que maneja en los Manuscritos: economía y filosofía (205) de su primera etapa.
Resulta fácil ver entonces, que cualquier propuesta afirmativa que sustenta una noción fuerte debe ser revisada en clave no sólo económica y simbólica (imposible escindir los problemas de reconocimiento de los problemas de redistribución), también el discurso y las formas de significación a las que van asociadas necesitan una deconstrucción que encuentre los compromisos con escisiones ocultas (la historia de un discurso que compromete los significados posibles del presente). Ese aspecto nos obliga no sólo a aceptar la crítica de la razón ilustrada desde dentro de la razón que intenta reconciliarse, sino también desde el afuera de una diferencia que desea un punto de fuga. Ambos aspectos deben desarrollarse a la vez.
b) La diferencia, un concepto fundamental pero multifuncional.
En efecto, el concepto de diferencia es central para los trabajos de los postestructuralistas. Tanto en M. Foucault como en J. Derrida la presencia de una escisión en la lógica de la razón occidental aparece como el punto a partir del cual desarmarla constituye un objetivo fundamental. En cualquier caso, el concepto de diferencia no es originario de Foucault sino de Derrida, según Madan Sarup:
Derrida desarrolló este concepto de diferir, esto es, `ser diferente o disímil en naturaleza, calidad o forma´, y posponer, retrasar" (el verbo francés différer tiene ambos significados)… El análisis que hace Derrida sobre Husserl lo llevó a representar la lengua como una interminable obra de significantes: una vez que un significante independiente se abandona, los significantes se refirieron a otros significantes, que de nuevo se refirieron a los significantes. Por consiguiente, la lengua es el juego de diferencias generadas por significantes que son en sí el producto de tales diferencias. Derrida incorpora al significado de différence el sentido de `proposición´. (206)
En este sentido el concepto de diferencia esta estructuralmente ligado a la importancia del lenguaje y los discursos, así como a su forma de devenir en escisiones permanentes (207) . La clave del asunto reside en que estas escisiones pueden resultar lesivas porque configuran actos performativos que autorizan y legitiman ideas, sentidos y percepciones. Como trabajan desde el ámbito del significante escrutarlos a partir de una deconstrucción resulta esencial para desarmar el lenguaje de formas opresivas así como para proponer nuevas escisiones en una batalla perpetua por la significación y los estigmas (208) . Aquí también el concepto de Nietzsche "cadena de significante" (209) representa el lugar en el que el discurso se vuelve aleatorio y por lo mismo puede constituir un punto de fuga respecto al funcionamiento del poder como discurso. En este sentido es en el que volvemos a encontrar un punto de conexión entre las dos tradiciones que estamos intentando vincular pues, ¿no era Walter Benjamin quien reivindicaba la posibilidad de hacer desbordar el singnificante restringido y estigmatizante de la obra de arte? ¿no era este ilustre componente de la Escuela de Francfort el que hablaba de la alienación del objeto de arte y su superación? Para los postestructuralistas de izquierda la deconstrucción o desarticulación del poder en el discurso pasa necesariamente por la resignificación de las palabras, una reapropiación del lenguaje para invertir su violencia (210).
En M. Foucault, la diferencia toma un tono fuertemente militante al vincular esta categoría al análisis de la cultura occidental. El trabajo de Foucault en este sentido resulta magistral porque introduce la misma idea de diferencia en cinco núcleos interpretativos relevantes: introduce la diferencia en el concepto mismo de racionalidad; la introduce en la forma en la que piensa el poder como ente analizado más allá de las representaciones soberanas de poder; introduce la diferencia en el orden de la producción cultural concebida como acto ambivalente de afirmación y opresión; introduce la diferencia en la forma en la que se piensan las instituciones; y por último, incorpora la diferencia como acto de resistencia, el momento a partir del cual desbordar los regímenes de verdad se convierte en un arte desempeñado por él mismo.
Pero más allá de las aportaciones conceptuales y los vínculos entre tradiciones parece obvio reconocer que el concepto de diferencia asume un referente demasiado heterogéneo. En primer lugar porque la diferencia no tiene porque ser mala en sí misma, en buena medida cierta tradición liberal no hace otra cosa que celebrar la diferencia como diversidad enriquecedora, en buena medida algún interculturalismo escolar ha seguido con frecuencia este itinerario. En segundo lugar, porque siendo posible que la diferencia sea provocadora de injusticia social, simbólica y estigmatizante, sus efectos pueden reflejarse de dos formas fundamentalmente: como elemento de normalización, es decir, como diferencia que busca integrar cómodamente un referente simbólico para desarmarlo de su inquietante presencia; o puede funcionar como un elemento de estratificación y segregación brutal a partir del cual establecer una distancia insalvable entre lo permitido y lo no permitido, lo incluido y lo excluido. Pero lo cierto es que a pesar de esta separación las diferencias suelen construirse a partir de ambos funcionamientos, sus rituales a la vez que establecen distancia asimilan, como si se tratara de hechizar un objeto indómito. Pero el objeto indómito no esta desarmado, tiene herramientas para resimbolizar, reapropiar y roturar los discursos opresivos que se engendran a su alrededor.
Pero la diferencia no es algo exclusivo de los significantes. La necesidad de integrar la diferencia en el plano de la vida social fuerza pensar, como dice Stuart Hall, que "es demasiado tentador caer en la trampa de suponer que como el esencialismo ha sido deconstruido teóricamente, por lo tanto ha sido desplazado políticamente" (211). La vida social se sigue pensando en términos esencialistas y naturalistas, precisamente por eso se hace necesario combatir en el terreno de la ideología, la economía política y los movimientos sociales como sujetos históricos de cambio.
La diferencia como concepto complejo no debe ser vinculada exclusivamente a la idea de opresión, pues la diferencia es por naturaleza escisión que engendra oportunidades insospechadas, tanto si se piensa en clave postestructural como en clave moderna. En ese sentido se puede ver con claridad que la diferencia no es, por tanto, patrimonio de los postestructurales, la diferencia es un concepto plurisignificante y necesariamente multifuncional.
Una identidad pensada desde lo concreto y lo abstracto.
La estrategia del multiculturalismo complejo con respecto a la identidad debe abordar la complicada tarea de trabajar en los dos ámbitos desde los cuales se puede afrontar tal categoría. Desde el espacio postmoderno desencializar las categorías constituye una forma de desmontar el discurso en tanto que poder, desencializar las categorías es una forma de desarmar puntos de identidad y significados que se tornan flotantes, provisionales y frágiles ("sólo es definible aquello que carece de historia", decía Nietzsche (212)). De esta manera, las políticas que tienen por base la identidad desde esta perspectiva tienden a sufrir un desgaste que acaba cuestionando cualquier tipo de restricciones internas que toman la forma de una opresión grupal, en especial en aquellos colectivos humanos en los que las señas de identidad son un referente fuertemente cristalizado. Pero los postmodernos de izquierda no tratan de hacer de esta estrategia un simple juego de espejos, no se trata de ironizar en torno a los conceptos y trasladar el cinismo al sentido disperso de una historia fragmentaria. La voluntad es netamente política y en tal caso, el sentido de oportunidad política juega a favor de una estrategia de roturar el lenguaje y deconstruirlo para desarmar el logos que escinde el concepto.
Desde otra mirada, los marxistas han contemplado siempre a la identidad con un cierto recelo (213) , como ya vimos, sienten la necesidad de utilizarla como instrumento de poder para articular las resistencias de clase, pero desconfían de la apertura de narrativas que descentran a la clase social como eje fundamental de opresión. En cualquier caso, la identidad es siempre un concepto ambivalente que debe ser analizado en términos políticos y sociales por sus efectos empíricos. En tal sentido, el multiculturalismo complejo debe renunciar a tomar una posición uniforme con respecto a la identidad y hacer de ello una cuestión de principios como suele tratarse en los debates entre comunitaristas y liberales. Es posible identificar reglas del juego de la identidad, como ya hemos hecho en otro lugar (214), pero siempre teniendo en cuenta que la comprensión de los contextos y de lo concreto es la condición necesaria para tomar una posición clara al respecto.
En el fondo la identidad es una herramienta, y todas las herramientas sirven para más usos de los que inicialmente dieron forma a su configuración. Pues bien, en el caso de la identidad ocurre lo mismo, puede estar al servicio del control social, de la disidencia, de la revolución y de la segregación. La identidad es poder. Poder en el sentido de capacidad como potencialidad "capacidad para…", y poder en el sentido de "desempoderar a…". Toda discusión que no tenga por horizonte los efectos políticos (discursivos, simbólicos y prácticos) de la identidad, acaba esencializando la propia categoría y haciendo de la misma mera retórica. Para el multiculturalismo que estamos pensando el concepto de "paradoja de la vulnerabilidad multicultural" (215)desarrollado por Shachar, constituye la primera regla del juego prospectivo de las identidades.
Perseguir la legitimidad.
El destino de todo pensamiento emancipador que coloca los debates de la justicia en el centro de su mirada pasa por ubicar el problema de la legitimidad en el corazón de su propuesta. Todavía resuenan los ecos de aquella discusión entre Foucault y los maos en torno al problema de la justicia (216)y la imposiblidad de salir de la paradoja autoreferencial en la que cae el postmodernismo si lleva la desfundamentación a un nihilismo desmedido. Afortunadamente los postmodernos de izquierda sí se sienten con fuerza para pensar en términos de justicia y volverse propositivos en tanto que necesidad y demanda de una vida social que reivindica y necesita de sus estrategias intelectuales. Para muchos postmodernos de izquierda la justicia no es ya un concepto trampa por definición, su deconstrucción permanente los conduce a tomar precauciones pero no a liquidarlo. De la misma manera que en la estrategia de combate en los movimientos sociales postmodernos la legitimidad (ganada o perdida) es objeto inevitablemente de análisis.
En ambos casos, el marxismo y el postmodernismo de izquierdas, son fuerzas que piensan el mundo a partir de la pérdida de legitimidad del actual orden social. En general, para ellos, estamos o en un mal mundo, o en el peor de los mundos posibles. Es este diagnóstico el que da sentido y legitimidad a sus críticas radicales de nuestra vida social. La hegemonía del liberal-conservadurismo y su estrategia política de construir un pensamiento de la postpolítica, una vez que se ha desplazado formal y prácticamente al marxismo, plantean un desafío ineludible a estas fuerzas antagonistas. La base de legitimidad no es sólo empírica (un diagnóstico terrorífico del presente), también es fuertemente intelectual al desatarse de las tres trampas con que pensamiento liberal-conservador ha intentado sellar el ataúd del pensamiento crítico: el fin de las ideologías (D.Bell), el fin de la política (G. Sartori) y el fin de la historia (E. Fukuyama) (217). El multiculturalismo complejo pretende ser en este sentido una herramienta para escapar a tanto "final". Pensando la ideología junto a una nueva crítica de las categorías discursivas, pensando la política en una nueva clave identitaria (pues pensamos que la identidad del mismo concepto de política esta por construir desde la izquierda, aunque en este aspecto la sentencia feminista constituye un referente fundamental: todo es político), pensando en la historia no sólo como teleología sino como disrrupción, como devenir y como acontecimiento, como el costo fantasmático del pasado y como oportunidad de algo realmente nuevo.
e) Un concepto de opresión compuesta.
Las formas de opresión son multidemensionales y polimorfas (218). Están inscritas en el trabajo, en el ocio, en el día y en la noche, en el espacio público y en el espacio privado, en la fábrica y en casa, en las prácticas cotidianas físicas, simbólicas y en las prácticas discursivas. En ese sentido un concepto como el de poder debe contemplarse como esencial para el multiculturalismo complejo. Pero ese poder debe contar con varios patrimonios importantes en el ámbito de la teoría y la práctica social, por un lado debe contar con el poder tal y como lo concibe el marxismo en tanto que forma de representación de una escisión importante, la lucha de clases y la desigualdad; y por otro lado, debe contar con los desafíos que tanto Foucault como Derrida proyectan en torno al poder de los discursos y los conceptos. Veamos que ventajas e inconvenientes tienen ambos modelos. (219)
En el modelo del socialismo el poder atraviesa el conjunto de elaboraciones que articula la teoría. Se expresa en el concepto de ideología (como falsa conciencia), en el concepto de alienación (perdida del producto por parte del productor), en la idea misma de mercantilización del trabajo, constituye la columna vertebral de la idea de división del trabajo y de la lucha de clases, así como su visión de la historia a través del imaginario: dominantes y dominados. Toda la teoría esta al servicio de una definición explícita y clara de escisión que sitúa a distintos colectivos humanos en posiciones netamente antagónicas. De esta manera la lucha por la transformación es la lucha por conquistar la fuerza suficiente en la sociedad civil para cambiar las reglas del juego de la estructura económica, social y política. El mundo esta constituido así por fuerzas que superan al sujeto histórico pero cuya reconciliación lo demandan. De esta manera el poder no es sólo reivindicado para reclamar el peso de una estructura por encima del sujeto, es también reivindicado en su acepción moderna de "capacidad para hacer…".
En el caso de los postestructuralistas, y en particular del que más se dedica a estos asuntos, Foucault, el poder es un concepto heterogéneo y escurridizo que ha dado mucho que discutir en la última década (220) , en líneas generales puede decirse que para Foucault el poder es: regulaciones de las formas de acción y costumbres consolidadas institucionalmente, condensadas ritualmente, y a menudo materializadas en formas arquitectónicas y formas científico-disciplinares que establecen una fuerte sospecha sobre la idea misma de racionalidad. Como sugiere Carey (221) , para los postestructuralistas parece como si el poder y la cultura fueran sinónimos. A partir de aquí, al establecerse una sospecha de la racionalidad fundada a partir del establecimiento de otra mirada sobre la historia de los discursos (arqueología y genealogía), el poder tiene una lectura minimalista que intenta separarse de las formas de representación soberanas del poder (222):
El poder no es algo que se adquiera; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias.
Que las relaciones de poder son inmanentes (no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones), juegan un doble papel de efectos y condiciones internas.
Que el poder viene de abajo, no hay oposición binaria (dominantes y dominados). Las grandes dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos esos enfrentamientos.
Que las relaciones de poder son intencionales y no subjetivas (atravesadas por un cálculo). Pero ello no significa que resulte de la opción o decisión de un sujeto.
Que donde hay poder hay resistencia y no obstante está nunca está en posición de exterioridad respecto del poder.
Ambos modelos, aunque contradictorios, resultan útiles para pensar la vida de las personas en sus dimensiones económicas y políticas, simbólicas y lingüísticas. No sólo el tiempo del discurso no es nuestro tiempo y por tanto no puede ser analizado con las herramientas de nuestro tiempo, sino que aunque el tiempo del discurso no sea nuestro, no significa que no estemos atravesados por él. El poder de la palabra es mayor de lo que la tradición ilustrada venía sosteniendo pues no sólo habla los símbolos, hablan también las escisiones simbólicas generadas a partir no sólo de demandas urgentes y actuales de la realidad, la vibración oculta del lenguaje hace también su presencia y nos muestras códigos profundos de nuestra lógica cultural civilizatoria. Reclamar el análisis de esta dimensión de lo que somos con una caracterización del poder como esta resulta crucial para un análisis crítico de izquierdas. Por el contrario pensar en el poder sólo como minimalismo es pensar erróneamente, como ya dijimos, que con desencializar es más que suficiente. La izquierda politológica no puede prescindir de semejante patrimonio.
Una idea de revolución necesariamente distinta.
La tradición socialista ubicó en el centro de su entramado espiritual la utopía. Por más marxismo científico, materialismo histórico e inevitabilidad de los destinos humanos que se compusiera, fue el concepto de utopía el que articuló con carácter sociohistórico uno de los aspectos identitarios más relevantes del movimiento obrero. Las esperanzas por un mundo mejor no estaban sustentadas exclusivamente sobre un racionalismo intensivo, más bien fueron las condiciones de opresión ligadas a una tradición cristiana lo que forjó una alianza entre conocimiento y esperanza de fuerte carácter afectivo que condujo a una amplificación de su causa (223).
La idea de utopía no sólo representa el no lugar, también representa el lugar transformado de pies a cabeza, es un lugar en forma de península que se convierte en isla, es un lugar escindido y a la vez, o quizás debiéramos decir por lo mismo, un lugar civilizado, el lugar en el que Utopus (héroe mitológico) lleva a un pueblo inculto al pedestal de la humanidad (224). La utopía es la historia de una transformación sin precedentes, y es esa transformación la que advierte el socialismo en el horizonte de la historia de la humanidad.
Por el contrario, para la tradición nietzscheana la crítica de la cultura civilizatoria occidental desarma el concepto mismo de utopía en su vertiente más racional y pone los cimientos de una estética radical sobre la cual reconfigurar algo realmente novedoso. La crítica del pensamiento socrático y de la moral judeocristiana se traducen en una renovación de la cultura europea a partir de la idea de transgresión. Una transgresión optimista, radical, que constituye un auténtico desplazamiento de los santuarios de las narrativas occidentales, una transgresión que en el pensamiento postestructural se traduce en la defensa de una diferencia radical estetizada. En Derrida el lenguaje y la capacidad de desbordarlo, en Foucault, el cuerpo, la experiencia del límite, la muerte, etc. La transgresión no tiene topías, y mucho menos busca un lugar escindido en el que realizarse, más bien al contrario, lo que sucede es un desplazamiento del ámbito de lo geográfico al ámbito de lo cultural pretendiendo buscar lo negado, lo no pensado, la diferencia inasimilable que resulta además estéticamente bien valorada. Una particular versión de esta noción de transgresión se condensa en el concepto derridiano de mesianicidad, una idea ambigüa y abstracta cuyo perfil apunta a enfrentar el acontecimiento (entendida como la alteridad heterogénea), en el territorio espacial y temporal del "aquí y ahora", la interrupción del curso ordinario de las cosas, una "afirmación de alteridad y de justicia", dirá él. (225)
Debajo de los adoquines, la playa. Quizás sean los movimientos de Mayo del 68 los que abrieron el concepto de cambio y transformación del homogéneo análisis de las clases sociales y la revolución socialista, a una noción de transformación menos radical desde el punto de vista de la lucha de clases y más plural, sin embargo, con respecto al desafío de un cambio cultural. Y no es que exista un vínculo fuerte entre los postestructurales y la revolución de Mayo del 68 en sentido estricto. Más bien al contrario, mientras los jóvenes tomaban las calles saliendo de las aulas, Foucault por ejemplo, andaba en Túnez pensando en una arqueología del saber de caminos más bien estériles.
La idea de revolución pasaba de su acepción de confrontación entre clases a la idea de revolución cultural y de esta a la estetizada idea de un giro lingüístico, que desborda las formas de significación como transgresión. Aunque las ideas de revolución y cambio siguen estando en el eje de un pensamiento realmente transformador, estas idea de transformación no puede pensarse ya en términos exclusivamente vinculadas a la lucha de clases, pues hoy los movimientos sociales hablan de cosas como la "politización de los hábitos", "la hegemonía de los sentimientos", "la radicalidad del deseo", ideas todas ellas sustentadas en virtud de una autonomía individual (de tradición liberal) que se presupone. Como diría I. M. Young, una auténtica "revolución cultural". Pero una revolución a medias porque es justamente la cruel modernización de occidente la que empuja una sofisticación de algunas de estas formas de transformación cultural. Pensar el cambio exclusivamente en términos de transgresión compromete una idea fundamental del principio de revolución y es que no hay posibilidades de revolución cultural si esta se desenvuelve en un mundo escindido.
Reconciliación y reapropiación son dos efectos que corresponden a la idea de utopía y a la idea de transgresión respectivamente. Mientras que la reconciliación empuja al pensamiento transformador a un poner orden en el caos, la reapropiación tiende a engendrar una idea conspirativa y asimilante de la operación que tiene como resultante una unidad armónica. En tal sentido, las dos resultan fundamentales porque constituyen dos momentos dialécticamente importantes de la historia de las luchas por vivir mejor en sociedades más justas. La primera anhela resolver la contradicción, la segunda empuja con fuerza buscar el nuevo desgarro a partir del cual mantener viva la idea misma de política.
Dejo para las conclusiones un aspecto esencial. El multiculturalismo de la complejidad es en oposición a algunos multiculturalismo liberales, como los de Levy, netamente optimista. No ve obligatoriamente en la fusión entre identidad política y cultura étnica una alianza terrorífica. Nuestro multiculturalismo no niega que pueden darse circunstancias en las que estas fusiones puedan generar problemas, pero de la misma manera cree reconocer de forma importante los innumerables puntos de enriquecimiento que tal asociación engendra. Aquellos que con frecuencia ven en esta relación el ejercicio de un terror que hay que evitar, olvidan que los procesos de modernización no son lineales y pacíficos, que en mucho casos esta modernización contradictoria y paradójica está detrás de conflictos que luego se nos representan como netamente culturales. Estas teorías del desencuentro, o en su versión más grotesca, de choque de civilizaciones no hace sino establecer en el terreno de la ciencia social y del derecho (así como de la acción política), nuevas formas de colonización cultural encubiertas.
Cuando decimos que este multiculturalismo es optimista, lo es también porque piensa la cultura como oportunidad y riqueza. No desprecia el derecho y en particular el derecho diferenciado como valor fundamental a producir porque tampoco piensa que el derecho diferenciado sea el engendrado por el grupo minoritario para sus propias y exclusivas necesidades. Apuesta decididamente por el desarrollo de un derecho construido sobre la base de una esfera pública abierta, que parta de las posibilidades de encuentro y genere un diálogo lo más transparente posible, que exponga el poder o las limitaciones de algunos participantes a la hora de expresar sus posiciones y que las compense de forma efectiva. Por otro lado, no entrega al desarrollo del derecho toda su apuesta, pues tiene miedo de encontrar en el mismo elementos de estigmatización y asimilación de la diferencia fuertemente lesivos. Pero esta sospecha no le quita la sonrisa, más bien suma a la fuerza de la convicción en la razón la ironía para reírse de ella.
El contexto en el que se piensa éste multiculturalismo es el generado geopolíticamente después de lo acontecido en EE.UU. el 11 septiembre de 2001. Un momento que algunos han catalogado como postmulticulturales. Al calor del juego de espejos que acontece en la política parecería que efectivamente los liberal-conservadores (o debiéramos decir los teoconservadores) entonan el fin de unas políticas de redistribución y reconocimiento en las que jamás creyeron. Pero esto tiene mucho de retórica, pues la cultura y la economía siguen siendo fundamentales para establecer elementos de cohesión social, legitimidad de los Estados de Bienestar y reproducción de las condiciones de acumulación capitalistas en el presente. El multiculturalismo de la complejidad es pues irreverente y crítico no sólo con los significados de las palabras, con las esencias construidas a partir de racionalidades escindidas, es fuertemente crítico con el capitalismo como forma de organización económica, social y política que engendra, reproduce y expande la injusticia por todo el planeta y sobre las generaciones futuras, que dicho sea de paso también debieran contar en ese diálogo reclamado. Tan cierto es, como decía Marx, que los muertos están entre los vivos, como que los que están por nacer deberían hacerse ya un hueco entre nosotros.
Capítulo V. Conversación con Beatriz Preciado: "Dialogando en torno a la Teoría Queer"
Introducción
El impacto que esta teniendo la Teoría Queer en las ciencias humanas y sociales es notable. Conceptos como los de performatividad, deconstrucción, transculturalidad o política de lo corporal encuentran en este marco interpretativo metacontructivista una mirada desafiante de los movimientos sociales, de los objetos concebidos como condensaciones políticas, de la reivindicación de la arquitectura de lo corporal como espacio de politización imprescindible en el que la sexualidad resulta ser un eje importante de reformulación. Aunque lo Queer tiende a la dispersión y se resiste, como casi todo movimiento heterogéneamente desidentitario a la calificación y a la filiación fácil, encontramos en propuestas como las de Beatriz Preciado un camino originalmente crítico que circula traficando entre Michel Foucault, Monique Wittig, Donna Haraway y Judith Butler… Beatriz Preciado es una ficción más del yo (como todos nosotros), es lesbiana antes que intelectual, y así gusta definirse ante una academia que no deja de mirarla con cierta extrañeza. Discípula de Jaques Derrida y Agnes Heller, es profesora de Teoría del Cuerpo y de Teoría Contemporánea del Género en la Universidad de París-Saint Denis, cuna del denominado postestructuralismo. Actualmente completa su doctorado en Teoría de la Arquitectura a la vez que disfruta del tremendo éxito de su publicación más reciente traducida al castellano como Manifiesto contra-sexual, editado en Opera Prima en el 2002 y traducido al menos a cinco idiomas. Esta conversación fue posible gracias a la participación de Beatriz Preciado en un curso de Verano de Adeje (Tenerife, Islas Canarias) organizado por la Universidad de La Laguna y el citado ayuntamiento en julio de 2004. El curso llevaba por título "Desidentidades y Teoría Queer" y fue dirigido por José Luis Castilla y José Antionio Ramos, un extraño tandem entre alguien dedicado a la sociología y alguien dedicado a la filología española.
José L. Castilla: ¿Qué haces en términos intelectuales? ¿Disciplinariamente, dónde te ubicas, dónde sitúas tu trabajo en todo este asunto de los estudios culturales, el psicoanálisis, el postestructuralismo, la necesidad de concretarlo en efectos materiales…?
Beatriz Preciado: Yo creo que dónde estoy se explica por los lugares por donde he ido pasando, por desplazamientos forzados, no solamente nacionales sino en términos de disciplina también. Cuando acabé mis estudios de filosofía hice un master en bioética porque me interesaba para trabajar sobre el cuerpo y sentí que, en este país, cuando se hablaba de teorías del cuerpo, no tenía ningún referente en cuanto lesbiana, ni tenía ningún interlocutor, ni sabía exactamente con qué tipo de teorías e instrumentos aproximarme a este campo de análisis. Desde luego, no hubiera podido estar donde estoy sin hacer un recorrido que incluso ha sido un recorrido físico en muchos sentidos, y que ha supuesto el paso por los estudios culturales americanos, el feminismo, el postfeminismo americano y el postestructuralismo francés. Efectivamente, llegué a Estados Unidos en el 92 y me encontré con el boom de los estudios queer. Yo no era consciente de que eso estaba sucediendo, era una jovencilla estudiante y me encontré en un contexto en el que se estaban dando los debates entre Nancy Fraser y Judith Butler, en un contexto de emergencia y surgimiento de los estudios postcoloniales en la academia americana. Esto significó que de alguna manera se me vino abajo el edificio intelectual que había constituido toda mi educación filosófica en España y a partir de ahí tuve que empezar a hacerme todo un conjunto nuevo de instrumentos. Fue como comenzar en muchas cosas. Entonces yo creo que en parte el dónde estoy tiene mucho que ver con los estudios feministas y postfeministas, porque en parte yo me sitúo en ese momento de ruptura en el que la teoría queer rompió con el feminismo tradicional, y, sobre todo, con las nociones estables de preferencia sexual y de género, pese a que fuera una categoría construida con referencia a algo biológico y, por lo tanto, en un discurso más naturalista. Yo llegué en ese momento de ruptura y a partir de ahí, con esos útiles intelectuales, empecé a reconstruir mi propia tradición filosófica. Además, están los análisis postcoloniales, que tienen un método que no es el únicamente textual de la filosofía. Creo que eso es muy importante y, cuando volví a España sentí que al menos la teoría queer no se abordaba bien, porque todo el mundo pensaba que es simplemente una teoría del discurso y todo el mundo olvidaba que también es un análisis de la representación y que el texto del que estamos hablando incluye prácticas, técnicas, imágenes…
J. L. C.: …movimientos sociales…
B. P.: …movimientos sociales, artefactos, relaciones, etc. Es decir, que es mucho más complejo y por eso hablamos de la teoría queer como un corte transversal de disciplinas; no se trata de lo interdisciplinar, como se hablaba antes, sino que es un punto de vista eminentemente político. Es algo que tiene que ver con una reapropiación de una serie de microculturas que podríamos llamar los anormales, o si quieres, los oprimidos, o los puedes llamar en distintos lenguajes, los puedes llamar de maneras distintas. Es un proceso a través del que esas microculturas adquieren la posibilidad de ser sujetos de enunciación del conocimiento. Creo que es un proceso que todavía en este país no se ha dado exactamente y creo que hay barreras fundamentales, disciplinas… hay claramente límites disciplinarios que se verían amenazados por esa crítica responsable de la teoría queer. Por eso no es por azar que yo me sitúe en un departamento de teoría de la arquitectura y que lo que yo hago ahora tiene más que ver con un análisis del cuerpo y la sexualidad como tecnología en relación con la distribución y la segmentación en el espacio, por ejemplo. ¿Por qué?, pues porque progresivamente voy huyendo de esos análisis que desde mi punto de vista son excesivamente deshistorizados, abstractos y que han perdido toda conexión con los movimientos sociales y de la filosofía y me voy aproximando hacia análisis más materiales. Pero más materiales no en el sentido más marxista del término, sino en el de un metaconstructivismo, que es algo fundamental en la teoría queer, un nuevo tipo de materialismo: un materialismo inmanente que enlazaría con esa tradición de la segunda modernidad, no tanto la postmodernidad, como se ha hablado. Se trata de una segunda modernidad que es toda la modernidad que no pudo ser porque quedó excluida por un conjunto de procesos históricos y políticos, desde la colonización hasta el proceso de sexualización.
J. L. C.: ¿Y lo llamarías tardomodernidad, como han hecho algunos sociólogos?
B. P.: No, no lo llamaría tardomodernidad. No creo que sea una cuestión de tiempo, creo que tiene que ver con el mismo proceso y la misma tradición con la que se ha construido la modernidad. Es casi una contramodernidad o una modernidad que ha sido ocultada, sistemáticamente oprimida por una modernidad dominante. Es una manera absolutamente inmanente de pensar la materia, una tradición que vendría desde Leibniz y Spinoza, que tiene mucho que ver con cómo estamos pensando ahora mismo el cuerpo y la sexualidad en la teoría queer, que no tiene referencias a una ontología digamos del sujeto kantiano, ni tiene referencia a nociones de autonomía o de libertad, etc., sino que utiliza otras nociones, como, por ejemplo, las de pouvoir y puissance.
J. L. C.: ¿Cómo te sitúas ante la diversidad, la complejidad de la teoría queer? ¿Por qué es importante para los sociólogos esta teoría?
B. P.: Yo me sitúo de una manera muy curiosa, porque cuando llegué a Estados Unidos, la teoría queer estaba en pleno boom. Yo era discípula de la teoría queer, y, por tanto, como buena discípula, era crítica con un conjunto de problemas generados dentro de la teoría queer. Entonces, desde mi punto de vista, la paradoja es que a mi regreso a Europa se me leía como una teórica queer, cuando yo misma estaba tomando ciertas distancias en el interior de un paradigma que se está creando y que es muy complejo y que es excesivamente nuevo para decir que está cerrado, que es una teoría única y firme, y para identificarlo solo con el pensamiento de Judith Butler. Esto es un error absoluto, es algo tan absolutamente nuevo y no se puede intentar fijarlo y decir que es solamente teoría preformativa. Yo creo que es mucho más amplio y, de hecho, está siendo sometido a constantes críticas que vienen desde los estudios de transgénero, los estudios de transexualidad, los análisis de la biotecnología que creo que ha sido uno de los grandes avances de la primera forma más conocida de la teoría queer, en tanto que análisis performativo. Desde mi punto de vista, ese análisis ha sido excesivamente lingüístico, ha trabajado con una noción de cuerpo más del siglo XIX que del siglo XXI y creo que necesitábamos aportaciones como las de Donna Haraway. Ella no viene específicamente de la teoría queer, porque no es una pensadora lesbiana, aunque sí que ha estado casada con un gay y, desde luego, eso es algo que la ha debido de dejar por ahí. En Europa pasó lo mismo, es decir, que aquí estamos haciendo política de identidad al mismo tiempo que estamos haciendo la crítica postidentitaria y, claro, de igual manera, cuando yo llegué a España –doce o catorce años después- se me leía como una teórica queer. Pero yo estoy también tomando distancias y trabajando un paradigma que está todavía en construcción, muy complejo y en el que hay muchas dudas. Yo creo que las aportaciones que vienen ahora, las críticas desde los queer deformes o con tipos de corporalidad que no corresponden a la norma, han sido un golpe fortísimo al que yo más o menos he articulado a través de nociones de género como prótesis. Creo que no hay todavía un paradigma absolutamente fijo, cerrado, sólido y que además luego se podría leer en términos de importación y exportación. Me da la impresión de que habría que ver la producción cultural en términos de globalización, es decir, que la teoría queer no se puede entender de otra manera: es un tráfico de movimientos sociales, un tráfico de referencias, de textos, de personas, de flujos, es decir ahí ha habido desde un mes, hasta viajes, hasta amantes, hasta hormonas, todo eso está ahí y eso es lo que constituye desde mi punto de vista la riqueza de la teoría queer: este vaivén casi único y genuino hoy entre movimientos sociales activistas muy radicales y academias muy sesudas.
J. L. C.: … Disculpa por la ambigüedad de los conceptos,¿te consideras una intelectual de izquierda?
B. P.: No me considero una intelectual, porque creo que es una categoría que no me corresponde. No creo en los intelectuales, es decir, no creo en el intelectual ni como emergencia de una masa que viene a iluminarla. Me corresponde más una noción como la de productor cultural o algo así.
J. L. C.: No me refiero al sentido elitista del intelectual, sino a un enfoque más gramsciano, más orgánico quizás…
B. P.: Sí, pero aunque sea una "intelectual orgánica certificada", yo creo que no, que estamos en un momento en el que no necesitamos intelectuales, contrariamente a lo que pensamos. No necesitamos figuras de este tipo, no solamente de la élite, sino incluso aunque emerjan de lo popular, no. De hecho, la teoría queer muestra perfectamente que no es así como se produce el conocimiento. El conocimiento se produce en redes de intercambio y de comunicación y entonces yo me considero parte de una red de reapropiación del conocimiento, de un trabajo de lucha y de resistencia frente, por ejemplo, a distintas instituciones, como la academia. Yo, por ejemplo, en las instituciones españolas de producción de saber prefiero definirme como bollera que como intelectual, es mucho más reducido, mucho más radical y yo creo que eso es absolutamente necesario. Que alguien sea capaz dentro de esta institución de afirmar un tipo de práctica sexual, un tipo de posición política, eso viene a deconstruir esa institución. Si me considero como intelectual, yo estoy segura de que la institución me digiere y me acepta, incluso.
J. L. C.: ¡Pero no eres cualquier traficante…!
B. P.: Si lo intelectual me lo pones como un traficante, como aquel que hace un contrabando, yo veo mucho así la teoría queer, como un contrabando. En ese sentido de referencias y de prácticas, entonces a lo mejor sí, pero no… Y luego, de izquierda diría lo que dice Javier Sáez. Honestamente, creo que toda esa noción con la que he estado trabajando en Estados Unidos sobre la radical left… bueno, yo trabajé mucho con Agnes Heller, con ese tipo de gente que estaba trabajando en Radical Democracy y, efectivamente, es lo que es el postmarxismo y lo que es incluso el reciclaje de ciertas feministas en el postmarxismo, como puede ser Nancy Fraser… Yo creo que el movimiento queer no se sitúa ahí, curiosamente, y por eso es tan molesto para la izquierda y tan molesto para el postmarxismo, porque está poniendo en duda los conceptos mismos que forman la base del marxismo, que en el fondo tampoco son tan distintos de los conceptos de la modernidad a los que el marxismo pretende atacar. Son conceptos como los de formación del sujeto a través del trabajo, de distribución objeto-sujeto, de división sexual del trabajo… Ahí hay un conjunto de conceptos que no nos funcionan, de hecho yo creo que cualquier activista de los movimientos gay, lesbianos, transexuales, de transgénero sabe que en una reunión de izquierda no puede ser considerado como militante de izquierda, será toda la vida un gay. Yo creo que sigue habiendo la izquierda, desde luego, y lo veo constantemente hablando con gente que conozco muy valiosa, que está trabajando incluso en temas que tienen que ver con Negri con Hardt: una serie de nuevas lecturas críticas del marxismo. Pero me da la impresión de que sigue habiendo esta división entre opresiones constitutivas y opresiones secundarias o contradicciones fundamentales y contradicciones secundarias. Si quieres, el género, la sexualidad y la raza son opresiones secundarias y yo creo que lo que han puesto de manifiesto los estudios queer subalternos, postcoloniales es que la raza es constitutiva, es decir, es una noción mucho más constitutiva que la clase. De hecho, yo creo que el gran problema del feminismo marxista… que, bueno, representó un avance en su momento, y la críticas del feminismo al marxismo son cosas por las que yo he pasado y que me han afectado profundamente, pero no deja de ser una aplicación de la noción de clase a la noción de género, es decir, pensar que el género es una clase sexual. Es una cosa absurda, no es posible transcribir esa noción de clase en la noción de género. El género necesita un análisis diverso, y no me refiero a lo que se hace en España, que es una sociología comparativa del género: eso no son estudios de género. Yo creo que es fundamental que la sociología empiece a escuchar algo de este tipo. Hacer análisis de género no quiere decir que veamos cuál es la diferencia en la utilización de los ordenadores entre las chicas y los chicos. Hacer análisis sobre violencia de género es ver si las mujeres en el espacio doméstico tienen más autonomía o menos de la que tenían en los años 50. Yo creo que lo que cambia en los estudios de género, si fuéramos capaces de hacerlo así, es el método de análisis, es decir, no es que por primera vez nos preocupemos por las mujeres, de las que antes no nos preocupábamos. No, es el método mismo de análisis que pone en cuestión la posibilidad misma de hacer sociología tal como la hemos hecho hasta ahora. La sociología aparece como un instrumento de normalización de género ella misma, por ejemplo, dime una violencia de género y dice la sociología, ello. Pues bueno la cosa es darle la vuelta al paradigma, es decir, no la violencia de género, sino el género como violencia y ahí comienza todo un conjunto de otros problemas.
J. L. C.: ¿Y a partir de qué categoría se te ocurre que puede pensarse una sociología de estas características, aparte, por supuesto, de la crítica interna a la normalización?
B. P.: Yo creo que en muchos sentidos la teoría queer es una sociología, es otra forma de hacer sociología, una alternativa a la sociología y, por lo tanto, es un paradigma que podría ser un paradigma sociológico.
J. L. C.: Algún compañero mío podría decirte que tiene varios problemas con la teoría queer o específicamente con tus desarrollos… Primero, porque lo que haces es una descripción de narrativas, de articulación de narrativas en clave de cratología -ciencia del poder expresado un poco peyorativamente-, y superpuestas de dudosas referencias y construcciones históricas de cierta ambigüedad. De hecho, en esa línea se sitúan algunas de las críticas que recibió Foucault en su momento por utilizar métodos genealógicos y esas cuestiones… construyendo una teoría de la normalización muy potente, pero con poco espacio para explicar aquello que yo llamé autonomía pero que tú, a lo mejor, ubicas dentro del terreno difuso de ciertos espacios de autodeterminación que generan, con todas las comillas que esto pueda llevar en las sociedades occidentales, espacios de libertad, con todas las comillas insisto…
B. P.: Si te das cuenta, yo creo que hay mucha gente que sigue pensando que los estudios queer son Foucault, y los estudios queer han hecho una evaluación de Foucault y han hecho críticas fundamentales a Foucault. La primera es que él nunca hizo análisis en términos de género. Foucault utilizó la noción de sexo únicamente y además la utilizó como sexualidad y como práctica sexual cuando se refiere a la noción de identidad sexual partiendo de nociones médicas y no políticas y estamos trabajando con una noción que ya es política y que, por tanto, ya tiene una dimensión no sólo de normalización, sino de reapropiación, resistencia, construcción identitaria y algo muchísimo más positivo que lo que Foucault vio. Introducir esa crítica de género a Foucault ha generado todo un conjunto de problemas, porque Foucault dice siempre que va con sus análisis de la mujer como si supiera, pero de todas formas en los análisis sobre la masculinidad, date cuenta que Foucault sigue teniendo un planteamiento universal en ese sentido, no piensa los análisis de la masculinidad como análisis de género. En sus análisis del criminal o el perfil del masturbador, no se da cuenta de que hay una diferencia radical entre el perfil del masturbador y el de la masturbadora. Yo creo que eso ha sido un palo importante y, por no añadir el golpe a Foucault que han dado las críticas en términos de estudios postcoloniales. Efectivamente, hay una herencia foucaultiana [en los estudios queer], pero cuidado, es una lectura muy particular de Foucault, no es una lectura de Foucault en la que el poder es solamente un dispositivo de subjetivación y de normalización. Por ejemplo, en mi trabajo utilizo nociones distintas en las que a través de esa noción de tecnología, yo hablo de dispositivos, no sólo ya de resistencia, sino de producción de nuevas identidades que transforman una tecnología de control y dominación en algo que tu podrías llamar tecnología de liberación, si quieres. Yo creo que eso es muy importante, por eso creo en la importancia de las nuevas lecturas de Foucault que están haciendo ciertos autores como Lazzarato, que va a decir, bueno, esta noción de poder que utiliza Foucault es casi neoconservadora: políticamente nos lleva a la inactividad y nos lleva a la imposibilidad de cualquier tipo de agenciamiento. Los movimientos sociales que se reapropian del discurso de Foucault, desde mi punto de vista lo repolitizan. Políticamente, Foucault fue muy tímido, se atrevió a lo de las prisiones, pero tampoco se atrevió a más y cuando el FAHR, que era el Frente de Liberación Homosexual Revolucionario de París, estaba haciendo sus acciones en la calle, Foucault con aquello no quería saber nada. Cuando se hizo el número de diez mil perversos de Deleuze y Guattari, luego casi lo meten en la cárcel por el número y tal. En esta movida no estuvo precisamente Foucault, y se puede preguntar cómo es posible que en ese contexto intelectual aquellos que no son homosexuales estén ahí dando la lata y que Foucault esté en su casa preocupadísimo con la estética griega. Ahí hay un problema fundamental para abordar los verdaderos conflictos sociopolíticos de su momento.
J. L. C.: Estoy pensando sobre la marcha estrategias sociológicas para trabajar. Obviamente en todo abordaje sociológico debe estar la categorización, que es un arma de doble filo. Entonces, entiendo que una sociología de estas características tenga que recurrir a una lógica de no renunciar a los procesos de categorización, pero a su vez hacer permanentemente autocrítica de lo que constituye, de las divisiones que establece y de los espectros que genera…
B. P.: Por supuesto, yo creo que sí, por supuesto. Una de las críticas fundamentales de la teoría queer a la sociología, que además pertenece a las bases mismas de la teoría queer, es que la sociología no es un método descriptivo, sino que es un método performativo, que, por tanto, la sociología pertenece a esas tecnologías de producción del género de las que hablamos siempre. Antes de ponerse a elaborar un dispositivo de análisis sociológico hay que hacer una evaluación de los elementos de género, sexualidad, de raza y de clase que están operando ya dentro de la misma sociología. Está pendiente de hacer un proceso de crítica, y, desde mi punto de vista, ese proceso, quienes mejor lo han hecho son los estudios culturales ingleses. Creo que ese trabajo del que estamos hablando tiene que ver con una politización de la sociología, con una toma de conciencia por parte de la sociología de su propio carácter político.
J. L. C.: Se me ocurre otro reproche desde el ámbito de la sociología: se acusa en este caso a los estudios culturales, o al desarrollo postrero de los estudios culturales, de una cierta fragmentación, de pérdida de perspectiva del conjunto social, en el sentido de que las relaciones sociales son relaciones complejas de integración y parece que estudiar la sexualidad al margen del conjunto social, o al margen de visiones más globales del efecto de conjunto que se genera, puede producir más confusión y más ruido que clarificación teórica. Por otro lado, hay algunos sociólogos que piensan que estudiar los márgenes de lo social, entendido como aquello en lo que no nos gusta reconocernos y que nos cuestiona, nos abre nuevas perspectivas al ámbito de la investigación social. Entiendo que te quedas con la segunda…
B. P.: No, no me quedo con la segunda porque la teoría queer no es una teoría de los márgenes. Eso es fundamental. Mucha gente sigue pensando que la teoría queer es justamente analizar aquello que nunca hemos analizado, irnos al punto de vista de lo otro para, desde allí, adquirir una perspectiva nueva. Creo que no tiene nada que ver con eso. De hecho, se pone de manifiesto cuando desde otras disciplinas a través de un análisis queer se empieza a producir teorías, desde mi punto de vista, bastante totalizadoras, entendiendo el término positivamente, es decir, cómo utilizando la metodología de género, queer, postcolonial… ciertos autores y autoras van a producir de la producción misma de la modernidad. Puede ser el análisis de Homi Baba de la teoría de la cultura, que utiliza el método performativo para analizar la producción misma de la modernidad, textos de Fanon y de otra gente. Desde mi punto de vista, ahí se pone de manifiesto que la teoría queer no es un microanálisis. Para mí, la teoría queer es un golpe a los fundamentos mismos de todas las disciplinas, cualquier disciplina, incluso aquellas que pensamos como más duras, y esto los departamentos de Santa Cruz, Donna Haraway, todo este grupo de gente que trabaja sobre la producción del conocimiento y la producción misma de la ciencia lo han puesto muy bien de manifiesto. Incluso las ciencias duras, la medicina, la biología, la física, etc., están sustentadas sobre estos cimientos de sexo, de género. De nuevo sería considerar ese tipo de divisiones entre el centro y la periferia, o el centro y el margen o, por ejemplo, pensar que la clase sería constitutiva de un análisis, mientras que la sexualidad es periférica. Ése es el gran problema, qué ocurre cuando haces de la sexualidad el centro mismo del análisis. Resulta que es el análisis mismo de clase el que se te viene abajo, porque hay algo que tú no habías visto que hace que no puedas seguir utilizando las nociones de trabajo. Si se aplica a Adam Smith, a Marx, un análisis de sus textos desde un punto de vista de un capital sexual o de una economía política de lo sexual, la misma teoría del trabajo de Marx cae por su propio pie con esta crítica. Yo creo que es así, es darse cuenta de que no hay una centralidad en el análisis, como se quería y, de hecho, uno de los grandes problemas de los estudios de género al principio es que simplemente sustituyeron la categoría de clase por la categoría de género, pero un poco con la misma perspectiva, como el género como una clase sexual o como un producto de la división del trabajo, es decir, sustituir una noción por la otra. Yo creo que se vio muy rápido que ese tipo de análisis conducía a una serie de errores fundamentales y que acababan renaturalizando una serie de categorías. Hay gente que está trabajando en esta línea que llaman a esto Queer and Colour Aliance, es decir, del análisis de la raza y del análisis queer. Creo que la guerra viene por aquí y que en España todavía nos va a costar mucho asimilarlo. Los franceses tienen con Monique Wittig algo como el caso de la teoría queer: Tenían los textos originarios pero no tienen los instrumentos teóricos políticos para hacer una utilización disciplinaria de estos textos que les permitirían deconstruir sus propias instituciones. Entonces, bueno, ahí tienen los textos de Fanon, pero como un autor que lo tienen ahí, más o menos, en un departamento aislado, pero al que no han puesto ninguna atención.
J. L. C.: Una cuestión muy interesante es la división social del trabajo. Aquí hay una diferencia importante entre tu mirada y mi mirada, tus necesidades y las mías…. Me gustaría que me contaras qué relevancia le das a esta macrocategoría y cómo la integras en tus trabajos. Al fin y al cabo, la división social del trabajo es una construcción social en el sentido de que, como lo describía Gramsci, aquello de que lo importante no es si trabajas con las manos o si trabajas con la cabeza, sino la representación social de lo que es manual o intelectual, que es lo que la categoriza realmente.
B. P.: Sí, lo que pasa es que a este debate del trabajo he llegado bastante tardíamente y, curiosamente, yo empecé a dialogar sobre el trabajo con teóricos como Mauricio Lazzarato o como Antonella Corsani, porque es gente que leyó mi libro y que enseguida vino a tocarme así, en la espalda, y decir oye ¿cuando tú hablas de trabajo sexual, qué quieres decir exactamente?. A mí me interesaba utilizar esa noción de trabajo sexual porque tiene toda la conexión con cierto movimiento social de reconocimiento de la persecución como trabajo, que me parecía legítimo y que me parece fundamental y al que yo quería sumarme. Por otra parte, me interesaba porque viniendo justamente de ese análisis de las teorías modernas de la sexualidad, que son fundamentalmente económicas, del cuerpo, a mí me interesaba hablar también de la sexualidad como un trabajo. Estos teóricos que vienen de la economía me dicen, ¿por qué tú a esto le llamas trabajo? y ¿cómo estás pensando esa noción de trabajo?, es decir, ¿a qué te remite esa noción de trabajo?… Claro, ellos son tan críticos con Marx que piensan que uno de los caballos de batalla es acabar con esa noción de trabajo. Entonces, a través de conversaciones con ellos vi que efectivamente ahí hay un problema fundamental que, de hecho, incluso la noción misma de trabajo sexual no estoy tan segura que deba llamarse trabajo, sino a lo mejor deba llamarse servicio. No sé exactamente, pero, desde luego, hay algo en la noción misma de trabajo que es un problema y lo que no querría es hablar de división sexual del trabajo, porque división sexual del trabajo supone –lo vemos constantemente en los análisis, incluso en los análisis que se hacen utilizar metodologías, por otra parte, muy finas de análisis de la globalización–, que siguen tomando categorías biológicas, de hombre y mujer, que además se piensan en la totalidad del cuerpo como hombre y mujer. Creo que lo que yo estoy intentando hacer es, casi, en ese sentido, una microhistoria de los órganos. Date cuenta de cómo ha habido una especialización sexual de cada uno de los órganos, ya sea de la mano, del ano, del pene, del ojo, de la lengua, etc., y esa especialización hace que haya real y literalmente una transgenerización de cada uno de nosotros, es decir, que no se puede hablar de la división sexual del trabajo pensando que tú eres un hombre y yo soy una mujer. No, porque es que resulta que yo soy una mujer, pero que tengo una mano injertada de lo masculino, tengo un cerebro, es decir, que, en términos de políticas del cuerpo, ahí hay un proceso muchísimo más complejo que yo creo que el análisis marxista no contempla en absoluto. Entonces, no estoy segura de que esa noción del trabajo nos sirva para mucho y, de nuevo, todo lo que esto le favorece en el análisis marxista en los términos dialécticos, también. En el fondo, hay un gran problema del que sigue dependiendo la teoría queer: trabajar con nociones ya sea de transexualidad, homosexualidad, hombre-mujer, género-sexo y establecer dialécticas. Yo creo que la teoría queer no es dialéctica, que, por eso, al paradigma de la diferencia, de la diferencia sexual, opone eso que yo he llamado paradigma de la multitud queer, porque hay justamente una multitud. Una multitud que atraviesa. Cada uno de los cuerpos está atravesado por una multitud de generalizaciones que, además, pertenecen a dispositivos históricos de momentos diversos, que no tienen que ver unos con los otros.
J. L. C.: ¿Es decir, multitud es ruptura de binomio…?
B. P.: Absolutamente. Es ruptura de binomios y, además, es que la multitud es no sólo una multitud de prácticas, etc., no. Es que el cuerpo no es una coherencia, es una multitud. La nariz pertenece a un modelo de subjetivación del cuerpo bastante reciente, la nariz pertenece al individuo, pero resulta que los órganos sexuales han quedado totalmente apartados en un modelo del siglo XIX, en el que siguen perteneciendo al Estado, a la Iglesia, a Dios, etc.. Ese tipo de paradojas es lo que se da en cada uno de los cuerpos. La multitud queer no es que sea mucho, es que cada uno es ya producto de muchos dispositivos distintos y, por tanto, una multitud.
J. L. C.: Eso nos lleva a un debate muy interesante: el de la identidad y la desidentidad. Uno de los problemas que tenemos en la importación, más que la exportación, de debates intelectuales en España es justamente la imposibilidad de traducir los contextos de producción intelectual. En ese sentido, ¿cómo piensas tú las teorías de la integración de la desidentidad que parecen que se proyectan desde lo queer -aunque lo queer es también hiperidentidad- en relación a todo este clima de lucha contra las identidades que puede ser interpretado desde los demás puntos de vista un poco peligrosamente? Porque uno de los caballos de batalla, justamente, del pensamiento liberal es la lucha contra las restricciones internas, entonces, ¿cómo ves tú este problema?.
B. P.: Yo creo que en el contexto europeo actual es fundamental una política de identidad, siento decirlo, pero me parece fundamental. Creo que, en ese sentido, nosotros, casi, tenemos un privilegio. Tenemos la posibilidad de hacer política de identidad, pero con la ventaja de utilizar un aparato crítico y de análisis que nos advierte contra los peligros mismos de esos procesos identitarios. Ahí nos tenemos que mover. Y a lo mejor, es verdad que es un poco de malabarismo complicado, pero, en ese sentido, tenemos cierta ventaja con respecto a los primeros movimientos sociales americanos que se lanzan de lleno en un proceso identitario que, además, van a ser curiosamente recuperados por el mercado liberal, simplemente, como estilo de vida. Es decir, fenomenal la diferencia de identidades, perfecto, porque con esto tenemos nuevos mercados y nuevos estilos de vida, y hay una transición –como la que se da con el piercing– de lo político a lo estético y una estetización de ciertas formas de vida que ha hecho perder toda la rentabilidad política de todos los movimientos sociales. Yo creo que en Europa estamos en un momento, a lo mejor, privilegiado en ese sentido y, al mismo tiempo, yo creo que es muy importante establecer útiles políticos, intelectuales, porque, además, estamos en un momento fuertemente antiidentitario, no solamente en España. Incluso viviendo en un contexto francés, es increíble. En el contexto francés con respecto al español es más centralizado. Lo vasco y lo catalán tienen una respetabilidad identitaria en el contexto político español enorme, comparado con lo bretón en el contexto francés, que no tienen derecho ni a la palabra, están en una situación muchísimo más minoritaria que la de las minorías judías. Yo creo que a todo eso se suma, efectivamente, una ola de anti, de crítica contra lo musulmán y de interpretación de toda identidad como una identidad religiosa, que a mí me parece algo fantástico, que se da mucho en Francia ahora y que es, por ejemplo, hablar de las identidades sexuales como extremismo e integrismo, es decir, que ser lesbiana es ser extremista o integrista. A mí me gusta hablar del gueto, entendido mayoritario. Algo interesante de la teoría queer es hacer que la normalidad se dé cuenta de que ella misma es también una identidad, sólo que es la identidad dominante y, desde mi punto de vista, la identidad más oprimida, y que es precisamente ahí donde los procesos de subjetivación son más opacos y tienen menos posibilidad de resistencia y agenciamiento.
J. L. C.: ¿Insinúas acaso que la heterosexualidad puede estar más reprimida que la homosexualidad?
B. P.: Sí, en cierto sentido, sí. Insinúo que en la heterosexualidad el proceso de la normalización ha tenido éxito por completo. Efectivamente, ese proceso nunca es perfecto y la heterosexualidad no existe sino como una parodia político-social, representaciones; pero, es verdad, desde luego, a mí me parece un privilegio en muchos sentidos situarme como disidente sexual en un contexto en el que lo único que veo a mi lado es acorralamiento sexual, justamente la incapacidad absoluta de generar conciencia acerca de tu propio proceso identitario.
J. L. C.: Permíteme que te meta un poco el dedo en el ojo. Vamos a hablar de tu libro el Manifiesto contrasexual. ¿Leeríamos tu libro de la contrasexualidad más como un texto de un literato, como Proust o Cortázar o, más bien, como una propuesta programática y política fuertemente afirmativa?
B. P.: Yo leería mi libro como política ficción, de hecho me gusta pensarlo así. Cuando haces teoría desde el punto de vista lesbiano o de lo transgénero, que es quizás donde me sitúo más últimamente, te das cuenta de que primero careces de archivo por completo, porque eres producto de una historia de silencios, de borramientos, más que de marcas y de inscripciones. De esta forma, si pensaras en una reconstrucción de un archivo estás perdido. Entonces, yo creo fundamentalmente en esa tarea de producción de ficciones retrospectivas y de invención del archivo. En ese sentido, hay mucho de literatura. Para mí es una producción absolutamente imperativa. Incluso, inventarnos nuestra propia historia, porque nos ha sido expropiada y la única forma que tenemos de reproducirla es precisamente a través de la invención. En ese sentido, pues sí, hay algo de ficción, pero también hay muchas cosas que son muy fachas y lo tengo que reconocer. Siempre tengo como un delirio, un manifiesto se llama un manifiesto aunque yo me ría de mis propios delirios. Pero sí, siempre hay algo muy irónico, muy paródico, y, claro, ¿cómo puedes llamar manifiesto a estas alturas a un texto, no? Efectivamente, es un texto de ficción, pero de ficciones productoras de realidad en el sentido performativo. Me da la impresión de que así funcionan todos los textos de todas formas, así que no creo que el mío sea una excepción. Los trabajos de Cortázar o Proust son también un texto de cambio político, de la misma manera que Marx está absolutamente lleno de metáforas, de narraciones y ficciones.
J. L. C.: ¿Equiparables en última instancia…?
B. P.: Yo creo que no se trata de equiparables o no, sino que se trata de una cuestión de contextos y de estrategias. En un momento dado, la construcción de un concepto como, por ejemplo, el de género. Ese concepto aparece como un artefacto, un instrumento muy largo de dominación, que es la medicina, además en una de las medicinas más rancias y más normalizadoras, como es la de John Money. Pero es que ese concepto luego resulta que va a ser utilizado por las teorías del género como trampolín para hacer todo un conjunto de cosas. Yo creo fundamentalmente en la maleabilidad de los textos y de los conceptos, incluso dependiendo del contexto y también de sus estrategias, el conjunto de relaciones estratégicas en que lo sitúes.
J. L. C.: Me llama mucho la atención el que, siendo este tipo de estudios fuertemente antinormativos, hay una propuesta de manifiesto, incluso en alguna forma casi contractual de plantearlo. Y también me interesa que nos hables de los talleres queer, que son otra forma de conocimiento…. En el mundo académico, el conocimiento siempre lo traducimos en debates intelectuales sentados alrededor de una mesa o sencillamente textos manuales, revisiones fuertemente densas. Para algunos de nosotros, que venimos de los movimientos sociales, y en algunos casos ligados a la educación popular, sabemos que en los talleres se produce un conjunto de relaciones sociales y relaciones con la arquitectura y con los sujetos que transforma absolutamente nuestras formas de relacionarnos, generando un cocimiento muy nutritivo y orgánico, por aquello de que no es solo alta teoría generalizada, sino práctica en movimiento. Me gustaría que hicieras una valoración de esa diferencia de calidad, entre comillas, de conocimientos y de eso que llamas "terapia queer", que parece un contrasentido, viendo la teoría queer.
B. P.: Esto de la terapia queer es muy nuevo y quizás todavía no debería haber hablado de ello, porque es de lo que estoy escribiendo ahora, y, todavía estoy en un terreno de arenas movedizas. Pero bueno, te respondo poco a poco. Lo del contrato es como lo del manifiesto: tiene su punto de ironía y de parodia. Es también un momento de toma de conciencia de cómo la sexualidad de todas formas siempre –ya no solamente me refiero a la sexualidad como práctica, sino identidad sexual, etc.–, siempre es producto de un contrato. Entonces, se trataba de llevar esa idea al límite y de proponer contratos alternativos. Este tipo de teorías no han surgido en la filosofía. Al menos para mí. Yo no las encontré en la filosofía. De acuerdo que a mí la lectura de Foucault me cambió la vida, como después la lectura de Monique Wittig, como la de Judith Butler… pero ese tipo de útiles que yo uso ahí no los encontré en la filosofía, los encontré, por ejemplo, en grupos de sadomasoquismo lesbiano en New York en los años 90. ¿Por qué?, pues porque ahí observé que había una cultura sexual absolutamente alternativa, absolutamente distinta, que proponía modelos de relación nuevos y que estaba deconstruyendo aquellas bases que incluso la filosofía no podía ni siquiera tocar. Entonces, la utilización del contrato viene de ahí, en realidad viene de las prácticas "sm". Me parece que me muevo mucho con esa estrategia de transformación de la tecnología de producción de identidad o de liberación o lo que quieras. Porque, claro, en principio, el contrato aparece como un pin de la ley, la marca de la ley como una estrategia de control, pero yo lo que hago es darle la vuelta a eso. Por eso utilizo mucho esta diferencia entre poder y potencia. Ahí el contrato, de repente, se convierte en un instrumento de empoderamiento, no tanto de ese efecto del poder. Sigo insistiendo en esto porque si no se repite mucho, en España está esa tendencia a pensar que la teoría queer consiste en pensar "todo vale, en términos de sexualidad no hay géneros, no hay sexos y no hay normas". Yo opino que hay una parte de la teoría queer que tiene que ver con la creación de la cultura sexual alternativa, la proposición de nuevas formas de vivir juntos, si quieres en un sentido ante lo social casi político, utópico: la proposición de un tipo de sociabilidad nueva. Eso no se puede hacer sin un conjunto de normas y hay normas, por supuesto que hay normas. Si no fuera así, no podríamos hablar de homofobia… La antinormalización es una brecha de la teoría queer, pero, tal como yo la trabajo, la queer no es una teoría anarquista, no es una teoría del individuo. De ahí justamente la importancia de esos procesos de agenciamiento colectivo a través de los que se produce el conocimiento y que no son la academia ni instituciones clásicas de enseñanza, sino que son esos talleres en los que yo he empezado a trabajar siguiendo el modelo de Diana Torr Ahí aprendí yo el feminismo de Estados Unidos, lo aprendí en los talleres "sm", en los talleres drag king y me parece que es justo en ese espacio donde se puede producir teoría queer. El taller es un espacio de verdad de producción, luego la articulación de esa teoría quizá se produce en otro lugar; el hilado de la teoría se produce en otro sitio, pero los conceptos emergen en el taller. En los talleres es donde yo empecé a trabajar con eso que llamo terapia queer o terapia política queer. Me interesa la noción de terapia pero no aplicada al individuo y a lo psicológico, sino como una terapia sistémica, como una terapia política que tiene que ver con los momentos de antipsiquiatría o lo que fue la clínica de Laborde con Guattari. ¿Por qué?, porque te das cuenta de que en los talleres de drag king hay procesos de saneamiento político, curación política que no pueden darse en ningún otro espacio. Esa curación sólo se puede dar en un contexto de agenciamiento colectivo, en ese espacio y en ningún otro. No creo en la cura por la palabra. Los talleres drag king tienen una primera parte concebida y modelizada como un taller feminista de los años 70 y que retoma muchas de las estrategias que usaba la feminista Sara Chair y que llamó toma de conciencia. Para Sara Chair, la toma de conciencia es un proceso bien preciso y además un proceso que incluye una teatralización, incluye una representación del género, es decir, una parodia del género. Yo creo que ahí hay un momento de deliberación importante y de cristalización de estructuras sociales que aparecen como ficciones delante de ti que se caen, y ahí hay un momento de revelación sin querer y quizás una nueva teoría de la verdad dentro de la teoría queer. Cuando vives estos procesos te das cuenta de que los tienes que explicar. Entonces, yo utilizo ese tipo de técnicas de toma de conciencia de Sara Chair, y, luego, a partir de ahí muchas técnicas performativas que tienen que ver con la cultura drag king, drag queen y que hasta hace muy poco han sido consideradas como psicopatologías, es decir, que han sido ilegales. Sigue pareciendo muy curioso que los talleres drag king sean algo que se deba hacer casi de una manera, no clandestina, pero casi, y que no hay un taller drag king en todos los colegios elementales… ¿Cómo es posible que los niños cuando tienen 10 años no estén haciendo talleres drag queen o drag king? Eso sería, desde mi punto de vista, si hay una reducción que es posible, es ésa.
J. L. C.: Una pregunta un poco incómoda: alguien podría leer tu libro y pensar que es el intento de una lesbiana empoderada, hasta el punto de ser imperialista en su sexualidad, ¿que contestarías a ese tipo de afirmaciones?
B. P.: Yo creo que no. Me da la impresión de que no, porque justamente una de las cosas curiosas es que, normalmente, las lesbianas no me reconocen como lesbiana, porque yo soy siempre muy oveja negra de las lesbianas. La gente que más se reconoció en mi libro fueron los discapacitados físicos, los transexuales y los transgéneros y aquellas personas que justamente son altamente conscientes del carácter artificial de su sexualidad. Y yo creo que es por ahí por donde va el tema, y luego creo que hay todo un conjunto de transexuales disidentes que están hasta aquí de la heterosexualidad… Particularismo ninguno en ese sentido, crítica transversal.
J. L. C.: Bueno… ¿te gustaría hacerte alguna pregunta?
B. P.: ¿A mí misma?
J. L. C.: Sí…
B. P.: No sé, curiosamente ahora estoy trabajando en un libro nuevo que es una entrevista, en un libro que es una entrevista que yo me hago a mí misma. Es una larga entrevista que estoy trabajando a través de unos monólogos que hizo Jean Genet en los años sesenta y que me impactaron. Entre otros, L’enfant criminel, y que ha sido un revulsivo en estos últimos meses y a partir de ahí estoy trabajando en una idea de escritura como entrevista, porque también creo que en muchos sentidos la teoría queer es una teoría en diálogo, un perpetuo diálogo, que es algo inevitable. Estamos en un diálogo constante con todas las ciencias sociales, en un diálogo constante con el psicoanálisis, un diálogo con la medicina… Por primera vez, hay un conjunto de minorías político-sexuales que hablan. Creo que esa toma de la palabra en un momento, aparte de que podría ser, claro que sí podría ser, un golpe de estado, puede ser una forma revolucionaria. Creo que en la academia también es un diálogo, es un largo diálogo que hemos intentado oír, en el que las ciencias sociales, la psicología…, están atrincheradísimas.
J. L. C.: El contexto es endiabladamente difícil. Justamente, por el auge del teoconservadurismo. ¿Cómo valoras la actual coyuntura pensando además que estas políticas conservadoras califican toda disidencia, en especial en Estados Unidos, de "cultura de la queja"? Te recuerdo que en el Estado Español la impronta de las últimas reformas educativas generan un clima poco propicio para abrir brecha en "cuestiones torcidas".
B. P.: Yo creo que políticamente estamos pasando por uno de los periodos más duros. De hecho cuando me fui de Estados Unidos hace cuatro años, fue porque ya no podía más. Después de haber pasado por un momento de gran gozo político, aquello se convirtió en una cosa horrorosa y, además, yo creo que, en términos de políticas sexuales, estamos viviendo un momento muy paradójico y muy conflictivo en el que tenemos que tener mucho cuidado, porque es un momento en el que después de una cierta lucha política el Estado se está volviendo a reapropiar. El Estado, por no decir el capital, el mercado, la globalización se están volviendo a apropiar de nuestras propias categorías, es decir, estamos en un segundo momento de resignificación y ahora es cuando la teoría queer se está llevando… Esto te vuelve como un boomerang, pero es que va y vuelve y todos aquellos conjuntos que nosotros hemos utilizado como crítica, ya sea los de género, sexualidad, no importa, esos conceptos nos vuelven ahora utilizados estatalmente a través de políticas legislativas y entonces ahí hay que ser muy cauteloso, ya sea en las políticas de violencia de género, ya sea en toda la legislación actual que tiene que ver con el matrimonio. A mí lo que me asusta es el conservadurismo, encima, que viene de los márgenes. En nuestros propios movimientos sociales, creo que es un momento de vida o muerte, me da la impresión. Hay que ser precisamente ahora muy reactivos, y yo veo cierto inmovilismo… Si se consigue el matrimonio… y tú dices bueno pero ¿cómo es posible si esto es el anti, lo opuesto a todo aquello por lo que hemos estado luchando durante años?, ¿no?, pues ¿cómo nos vamos a dejar llevar ahí?. Yo creo que políticamente es un momento duro y creo que es un momento, en España, de un gran desequilibrio entre el profesorado y el alumnado. Constantemente tengo alumnos españoles que me envían mails, me atacan, todo el mundo quiere que vaya a ver si puedo ayudarle a dirigir su tesis, a no se qué y lo que no encuentro son personas que ya están instaladas en la academia, por ejemplo, como tú, que son capaces de establecer un diálogo y creo que eso falta, que es terrible e injustísimo que ese conservadurismo llegue también a la universidad y que sobre todo está en la universidad.
Modelos de Multiculturalismo
Siguiendo los trabajos de J. Kincheloe y S. Steinberg hemos configurado aquí un cuadro de elaboración propia que pretende resumir de forma esquemática las características que estos investigadores recogen de las diferentes posiciones políticas y de sus implicaciones, en algunos casos, sobre la educación. En el último cuadro concretamos los avances del descrito multiculturalismo de la complejidad sintetizando así nuestra propuesta:
Multiculturalismo Conservador o Monoculturalismo | Neocolonialismo (superioridad de la cultura occidental) Exaltación de la civilización occidental El multiculturalismo es el enemigo interno Estrategia de asimilación (adaptarlos a las normas de la clase media blanca) Educación basada en el déficit (modelo carencial de la educación monocultural) Cultura común (consenso y armonía) Norma que impone la cultura del silencio Defensa del capitalismo patrimonialista Negación de los programas y políticas igualitarias (necesidad de reducir la democracia a los curricula) Pacto con el diablo: la movilidad social implica la renuncia a su patrimonio cultural El multiculturalismo intensifica resentimientos y odios generando escisiones e inseguridades. |
Multiculturalismo Liberal
| Igualdad natural y condición humana común Uniformidad intelectual que permite competir en igualdad de condiciones en la adquisición de recursos Axioma del daltonismo: sólo existe una raza (la raza humana) Las razas y etnicidades comparten más similitudes que diferencias Los problemas son individuales, nunca socio-estructurales que pongan en cuestión el poder Marco ideológico neutral y universal Ideología del consenso y la similitud Defensa de la economía y la sociedad de mercado El multiculturalismo es un problema que esta por resolver (reacio a abordar el problema de la opresión y el poder) Curriculum de relaciones humanas que iguala los racismos Distinguir el profesor como activista político del profesor como educador |
Multiculturalismo Pluralista | Línea central de articulación del multiculturalismo Comparte mucho con el modelo liberal pero no se centra en la similitud sino en la diferencia Tiende como el liberal a la descontextualización sociocultural y son incapaces de cuestionar la idiosincrasia blanca y el eurocentrismo Proclama la diversidad humana y la igualdad de oportunidades Se le da menos importancia a la asimilación La diversidad tiene un carácter exótico y fetichista En educación lucha contra el prejuicio, respeta la alfabetización multicultural y despierta el orgullo por las diferentes tradiciones Confronta la afirmación psicológica con la acción política: orgullo vs crítica La desigualdad es representada como malentendido La diferencia se traduce en diversidad |
Multiculturalismo Esencialista de Izquierdas | Esencialista (propiedades inalterables) Las identidades son fijas y atemporales Representación del pasado como autenticidad cultural Tendencia hacia el romanticismo que simplifica la historia Polariza: cultura dominante como mala vs cultura marginada como buena Produce confusión sobre que identidad articula la lucha de forma más auténtica Privilegio de la opresión (sólo los sometidos pueden hacer crítica) Tendencia al adoctrinamiento Mayor preocupación por la autoafirmación que por establecer alianzas democráticas estratégicas a favor de la justicia social |
Multiculturalismo Teórico y Pedagogía Teórica | Preocupación por el modo en que se produce la dominación Sutileza del reconocimiento de los distintos tipos de opresión Fomenta la autoreflexión Objetivo: eliminar el dolor humano Hay tantas diferencias dentro de los grupos culturales como los hay al compararlos entre sí Rehusa considerar como su objetivo final el mero establecimiento de la diversidad (busca la diversidad que entienda la diferencia de poder) Promotores de la pluralidad en los movimientos sociales Importancia de la clase social como sistema de opresión Referencia intelectual: Escuela de Francfort Valedores del mestizaje |
Cuadro II: J. Kincheloe y S. Steinberg (226)
Multiculturalismo de la Complejidad | Concepto de cultura antropológico (no esencialista) y de diferencia postestructural sin renuncia a los análisis más allá del discurso. Asume la autonomía individual como el camino de la modernidad. Reivindica la defensa de un derecho diferenciado. Visión de las opresiones compuestas sin renunciar a analizar el trabajo y sus divisiones como aspectos centrales del análisis. Especial precaución con las formas de normalización del derecho y de la ciencia (aunque reconoce las virtudes de defensa de los débiles que da el Estado de Derecho democrático). Cultiva el espíritu universalista de la solidaridad. Una concepción crítica de la modernidad y del actual Estado de Bienestar (pese a la actual coyuntura). Equilibrio entre redistribución y reconocimiento. Defensa de las políticas de identidad y rechazo a las políticas de estatus (pero desde la precaución con los esencialismos etnicistas). Eludir el sufrimiento no estrictamente necesario. Asume que la diferencia es un concepto que no sólo entraña riesgos y amenazas sino más bien riqueza y esperanza. Su referente no es una utopía (definido como un lugar) sino más bien un horizonte (no todos tenemos que llegar a la misma playa). |
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