Tradición y redacción en Lucas (página 7)

l) Viajes misioneros de Jesús y de Felipe

Es interesante estudiar en paralelo los tres caminos que salen de Jerusalén. Ya nos hemos referido anteriormente a la importancia que tienen los viajes en Lucas/Hechos.

Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús "anduvo" por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: "El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido" (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo: "Estaban mirando al cielo mientras él "se iba"… volverá conforme le habéis visto "irse" (Hch 1,10-11).

Los viajes de los discípulos en los Hechos son un trasunto de los viajes de Jesús. Podríamos comparar tres caminos que salen de Jerusalén: uno se dirige a Emaús, otro a Damasco y otro a Gaza. En todos ellos Jesús va a salir al encuentro de personas que salen de Jerusalén. Pero su manera de aproximarse a ellos es muy diferente. A los de Emaús se acerca antes de su Ascensión, del mismo modo que se acerca a los discípulos en todas sus apariciones. A Saulo se le va a manifestar mediante una visión, después de haberse cerrado ya el tiempo de las apariciones. Finalmente va a salir al encuentro del eunuco mediante el ministerio de Felipe. Esta última es la manera habitual como Jesús aborda a los suyos en el tiempo de la Iglesia.

Los tres caminos van a tener un final sacramental. El viaje a Damasco y a Gaza termina con el bautismo. El viaje a Emaús termina con la Eucaristía. Los dos primeros viajes, el de Emaús y el de Damasco. Llevan a los beneficiarios de la aparición a ponerse en contacto con la comunidad de los discípulos. En cambio en el viaje de Gaza, este contacto eclesial ya ha tenido lugar, porque el encuentro con Jesús ha tenido ya una mediación eclesial en la persona del diácono Felipe.

En el cuadro precedente hemos establecido un paralelismo más exacto entre dos de estos viajes, el de Emaús y el de Gaza, para ver los puntos de contacto, y que nos confirman una vez más en cómo la obra de Jesús sigue adelante en el ministerio misionero de sus apóstoles.

m) Paralelismos generales entre Jesús y sus discípulos

Ver hoja aparte.

La alegría lucana

a) La dimensión perceptible de la experiencia del Espíritu[153]

No encontraremos en la Biblia el término moderno de "experiencia de Dios". Tendremos que ir en busca de términos equivalentes dentro de una antropología espiritual diferente de la nuestra. En el caso de Lucas, que estudiaremos en este artículo, la experiencia de Dios equivale a la experiencia del Espíritu Santo. Paralelamente a nuestro estudio lucano, procuraremos establecer algunos paralelos con la espiritualidad ignaciana de los Ejercicios.

Dicha experiencia del Espíritu puede hacerse de forma puntual, en momentos de plenitud, o bien de forma continua, mediante sentimientos y actitudes difusas y permanentes. Pero lo que más llama la atención es que dicha experiencia del Espíritu en la obra lucana es algo perceptible y sensible, algo que podemos decir cuándo ocurrió.

Para Lucas la experiencia del Espíritu está ante todo descrita como un Pentecostés perceptible. En los Hechos no hay un pentecostés único, sino varios, porque Pentecostés es una experiencia recurrente en la Iglesia. La experiencia del Espíritu no se limita al momento inicial de conversión, sino que acompaña al creyente y a la Iglesia a lo largo de su vida espiritual.

Además del Pentecostés del capítulo 2 (1-4), tenemos el pequeño pentecostés del capítulo 4 (23-31), el pentecostés de los paganos en el capítulo 10 (44-48), y el pentecostés de los discípulos del Bautista en el capítulo 19 (1-6). En todos estos casos se repiten los mismos fenómenos y síntomas: plenitud, ruido, estremecimiento, alegría, alabanza, profecía, valentía para predicar la palabra…

En el último episodio curiosamente Pablo hace la siguiente pregunta a los discípulos del Bautista: "¿Habéis recibido el Espíritu Santo cuando abrazasteis la fe?" (Hch 19,2). Siento curiosidad por saber lo que respondería la gente de nuestra parroquia si un día a la salida de Misa les hiciésemos esa pregunta: "¿Habéis recibido el Espíritu Santo?" La mayoría se quedarían perplejos. Los más avispados responderían: "Supongo que cuando recibí el bautismo y la confirmación".

Sin embargo Cornelio nunca tuvo dificultad para contestar a esta pregunta; podría señalar el día y la hora, porque Cornelio no recibió el Espíritu Santo al ser bautizado, sino que fue bautizado porque había recibido el Espíritu Santo. "¿Se puede negar el bautismo a estos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?" (Hch 10,47).

Lo mismo ocurre en las cartas de Pablo. Escribiendo a los gálatas, Pablo les reprende por haber vuelto a judaizar, y les emplaza a recordar cuándo y por qué recibieron el Espíritu Santo: "¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la predicación?" (Ga 3,2). La argumentación se basa en un hecho experiencial incuestionable. No es que los gálatas crean que han recibido el Espíritu Santo. Es que lo saben, y pueden decir cuándo y dónde y en virtud de qué.

La efusión del Espíritu en el Nuevo Testamento es una realidad complejísima, pero bien sensible. Incluye la experiencia del amor de Dios, la liberación de la culpabilidad, la conciencia de ser hijo, la liberación del temor, la reconciliación con los demás, la posesión de los frutos del Espíritu que son amor, paz y alegría, la sanación interior y corporal, el testimonio de los carismas especiales que cada uno recibe, la integración en una comunidad de amor… Uno no tiene que probar que ha recibido el Espíritu Santo, sino al revés, la experiencia incuestionable del Espíritu es la prueba de todo lo demás. "La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo" (Ga 4,6).

Sólo unos pocos discípulos vieron a Jesús resucitado. El testimonio de este puñado de hombres fue muy importante para fundamentar la fe en la resurrección. Pero la Iglesia en realidad nace en Pentecostés, en la experiencia que todos, y no unos pocos, pueden hacer de esta energía resucitadora en sus propias vidas, "el poder de su resurrección" (Flp 3,19). Y no es una experiencia meramente individual, sino compartida con otros y vivida en comunidad. Es como una gran oleada de vida, en la que uno de repente se siente arrastrado e impulsado junto con otros. La resurrección de Jesús, es como el big bang en el que estalla una nueva energía vital expansiva que no deja de dilatarse hasta hoy.

Como veremos en nuestro tema XIV, el Espíritu Santo está presente en el evangelio de san Lucas más que en ningún otro evangelio sinóptico. El Espíritu Santo afecta prácticamente a todos los aspectos de la espiritualidad y de la teología lucana, pero me voy a fijar ahora específicamente en el tema de la alegría como efecto del don del Espíritu. En su aparición a Zacarías el ángel le anuncia que el niño estará lleno del Espíritu santo, y que será "gozo y alegría para ti, y muchos se gozarán en su nacimiento" (1,14). En su cántico de alabanza, María proclama: "Se alegra mi espíritu en Dios mi salvador" (1,47), y de Simeón se nos dice a la vez que "esperaba la consolación de Israel" y que "el Espíritu Santo estaba en él" (2, 25). También Jesús entonó su himno de acción de gracias "llenándose de gozo en el Espíritu Santo" (10,21). De los discípulos se nos dice que "estaban llenos de alegría y de Espíritu Santo" (Hch 13,52).

Analicemos, pues, cómo a lo largo de la obra lucana la alegría es una de las dimensiones que acompañan la manifestación del Espíritu.

b) La alegría de los tiempos mesiánicos

Observemos ante todo que Lucas ha introducido un cambio redaccional básico en el evangelio de Marcos. En éste último, el impacto que produce el evangelio en los lectores es básicamente de miedo, sobrecogimiento, estremecimiento. Esto da al evangelio de Marcos un carácter un tanto sombrío y desconcertante. En cambio en Lucas la reacción que provoca el evangelio es básicamente la alegría. La traducción del impacto de lo trascendente en el hombre ya no es tanto el miedo cuanto el verdadero gozo; su reflejo somático ya no es tanto el "erizarse", cuando el "arder los corazones en el camino" (24,32).

Se suele designar el evangelio de Lucas como "el evangelio de la alegría". "La palabra de la alegría atraviesa como un hilo conductor toda la obra de Lucas".[154] Al comienzo del relato, los anuncios angélicos del evangelio de la infancia ya lo hacen presentir. "No temáis, pues os anuncio una gran alegría que lo será para todo el pueblo" (2,10).

Estudiaremos por separado el uso que hace el evangelista de cada uno de estos vocablos, y luego veremos una síntesis más temática.

Se puede usar tanto en un sentido positivo como negativo. Lucas los utiliza ambos. Designa negativamente los placeres del rico banqueteador (16,19); o los del rico que construyó grandes graneros y se decía: "¡Come, bebe y disfruta!" (12,19). Quizás por esto los otros evangelios no han querido usar este término para designar el gozo espiritual. Pero Lucas no es sospechoso de maniqueísmo, y por eso no rehúsa utilizar este verbo que designa los placeres de la buena mesa para reflejar la alegría del Padre cuando el hijo pródigo vuelve a casa (Lc 15,23.24.29.32).

Pero la alegría que llena el corazón del evangelio de Lucas es sólo el eco de la alegría de Dios por la conversión de los pecadores, expresada en las parábolas más hermosas del evangelio. El pastor que encontró su oveja perdida (15,5); la alegría en el cielo por un pecador que se convierte (15,10), la alegría del padre cuyo hijo vuelve a casa sano y salvo (15,32).

En realidad el tema de las tres parábolas de la oveja, la moneda y el hijo perdido no es tanto el perdón, cuanto el gozo del encuentro. El Dios que ya se alegraba en la creación con sus criaturas (Sal 104,31) se alegra ahora al ver recreado al hombre en este abrazo de encuentro. La alegría de los hombres en el evangelio de Lucas es sólo un pálido reflejo de la alegría de Dios.

Los saltos de estos paralíticos curados son cumplimiento de la profecía de Isaías: "El cojo saltará como el ciervo" (Is 35,6).

El relato del viaje a Jerusalén contiene el material más típicamente lucano. Encontramos allí 20 referencias a la alegría, y diez perícopas en las que este tema es básico. Los motivos para la alegría son sorprendentes: ser pobre, llorar, tener hambre, ser perseguido (6,20-22), la presencia de los signos del Reino, el hecho de que los demonios sean expulsados (10,17), y que el nombre de los discípulos esté escrito en el cielo (10,20), la revelación de la gracia a los pobres (10,21), la escucha y la guarda de la palabra de Dios (10,38-41), la sanación de los enfermos (13,36), y el ser servidos por el amo a quien uno ha sido fiel (12,37).

En el libro de los Hechos vemos cómo esta alegría sigue estando tan presente como en el evangelio. El motivo del gozo es siempre la difusión del evangelio. La ciudad de Samaría se llenó de alegría al escuchar la noticia de la salvación (Hch 8,8). Es la misma alegría del eunuco etíope que regresó a casa contento después de haber sido bautizado (Hch 8,39), o del carcelero de Filipo invitando a Pablo y a Silas a hospedarse en su casa (Hch 16,34) o la de los gentiles de Antioquía de Pisidia (Hch 13,48.52), y la de todos al enterarse de la noticia de que los gentiles habían comenzado a creer en Jesús (Hch 15,3). Es la alegría de los creyentes de Antioquía de Siria al recibir la carta de los apóstoles anunciando el resultado del concilio de Jerusalén (Hch 15,31), o la de Bernabé al llegar a Antioquía y contemplar la gracia de Dios (Hch 11,23).

El reino se compara repetidamente con un banquete. "Dichosos los que coman pan en el reino de Dios" (Lc 14,15). Es un banquete al que tienen acceso los pecadores (Lc 15,2). El banquete que celebra el retorno del hijo pródigo (Lc 15,23). Se trata de una fiesta en la que no puede faltar la música que se puede escuchar muy lejos de la casa cuando el hermano mayor regresa después de trabajar en el campo.

Jesús presidirá este banquete cuando todo esté cumplido en el reino de Dios (Lc 22,16.18) A los discípulos se les promete que comerán y beberán también ellos con Jesús en el Reino (Lc 22,29-30). Pero no habrá que aguardar a la parusía para el cumplimiento de estas palabras proféticas de Jesús. Los discípulos han comenzado ya a comer de nuevo con él durante el tiempo de las apariciones (Lc 24,30.41-42), y seguirán haciéndolo al romper el pan en las casas y al tomar el alimento "con alegría y sencillez de corazón" (Hch 2,46).

Sólo podemos entender el relieve especial que da Lucas a la alegría desde su peculiar concepción de la escatología. Aun sin eliminar la esperanza de una segunda venida del Señor al final de los tiempos, Lucas insiste en que la era mesiánica ya está inaugurada y ya gozamos ahora de la salvación de Jesús. En el don del Espíritu Santo en Pentecostés la Iglesia ha sido ya revestida de la fuerza de lo alto y está enriquecida de todos los carismas para su misión.

La salvación en Pablo se proyectaba para el futuro. En cambio en Lucas tiene lugar "hoy"; es inmediata. La palabra "hoy" se repite continuamente como ya hemos estudiado anteriormente (cf. p. 61).

c) La alabanza como expresión de alegría

Lucas es simultáneamente el evangelista de la alegría y el evangelista de la alabanza y el cántico. Ambas dimensiones están íntimamente relacionadas. Comenzaremos estudiando el vocabulario lucano que expresa el significado de la alabanza, y lo compararemos con el lenguaje de los otros evangelios, constatando la contribución personal que Lucas hace a este tema.

La alabanza a Dios es especialmente intensa en las narraciones de la infancia. Lucas trae 6 himnos en su evangelio. El más breve de todos pertenece a la triple tradición: el himno de alabanza de la multitud cuando Jesús entra en Jerusalén (Lc 19,38). El segundo viene de Q y refleja la alegría de Jesús al ver que la voluntad del Padre es revelar los secretos del Reino a los pequeños (Lc 10,21-22). Los otros cuatro están todos en el evangelio de la infancia, que recoge material lucano de fuentes diversas: el Magnificat de María (Lc 1,46-55), el Benedictus de Zacarías (1,67-79), el Gloria in excelsis de los ángeles (2,13-14), y el Nunc Dimittis de Simeón (2,28-32). El Gloria in excelsis es típicamente una composición lucana pero se puede sospechar que en los otros hay un texto preexistente de una tradición recogida por Lucas en su evangelio de la infancia.

Como decía Ireneo, "La gloria de Dios es el hombre que vive". Cuanto más intensa es la vida que tenemos en nosotros, más intensa es la gloria que damos a Dios. "Los vivos, los vivos son los que te alaban" (Is 38,19). Hace años expresaba yo así esta vida:

Vivir es despertar cantando esperanzado; vivir es recibir con ilusión la luz del día; vivir es gozar de la serenidad de la tarde; vivir es estar libre de angustias y preocupaciones; vivir es tener salud y respirar sin ahogos; vivir es amar y ser amado; vivir es enfrentarse sin temor al día de mañana; vivir es comer con gozo el pan de cada día ganando con un trabajo humano; vivir es tener conciencia de paz cuando llega la noche; vivir es poder dormir sin sobresaltos ni pesadillas; vivir es comunicarse y poderse expresar; vivir es ser capaz de comprometerse e ilusionarse con una vocación; vivir es ser libre y no estar atado por ningún tipo de cadenas; vivir es poder dar sentido a la propia existencia; vivir es poseerse y poderse entregar. Vivir es, en pocas palabras, la abundancia de los frutos del Espíritu. En ellos consiste la vida abundante de Jesús: "Amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí" (Ga 5,22-23).[155]

Los enfermos curados por Jesús y los pecadores que han vuelto a la casa del Padre han experimentado esta vida abundante. No es extraño que la alabanza fluya de los labios de todos los beneficiarios de la salvación: el paralítico (5,25), la mujer encorvada (13,13), el leproso samaritano (17,15.16), el ciego de Jericó (18,43).

No sólo las personas curadas alaban a Dios. Es típico de Lucas introducir el coro de la multitud que junta sus voces para cantarle. Los pastores regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto" (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, "quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: "Hemos visto hoy cosas extraordinarias"" (5,26). Después de la resurrección en Naím, "todos quedaron llenos de asombro y alababan a Dios diciendo: "Un gran profeta ha aparecido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo"" (7,16). Después de la curación del ciego de Jericó: "Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido" (18,43). Incluso hasta en el momento de la muerte de Jesús, el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47). Otro rasgo típico de la reacción de la multitud es la reseña de cómo su fama se extendía por toda la comarca. "Todo aquello fue muy comentado por toda la región montañosa de Judea" (1,65). "Estos relatos se corrieron por toda la región" (4,37). Ver también 5,15; Hch 13,49.

Igualmente en el libro de los Hechos la atmósfera de alabanza se hace sentir continuamente. En la descripción ideal de los primeros cristianos de Jerusalén, uno de los rasgos característicos de dicha comunidad es que los discípulos "alababan a Dios" (Hch 2,47). El tullido de la Puerta Hermosa entró en el templo brincando y alabando a Dios (Hch 3,8), y más tarde el pueblo de Jerusalén daba gloria a Dos por lo que había ocurrido (Hch 4,21). En Antioquía de Pisidia, tras la decisión de Pablo de volverse a los gentiles, éstos "se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Señor" (13,48). En la casa de Santiago en Jerusalén, al regreso de su último viaje, Pablo contó las cosas que Dios había obrado a través de su ministerio, y todos "al oírle, glorificaban a Dios" (21,20, cf. 11,18).

Podemos ver en el evangelio de san Lucas cómo esta conexión entre alegría y alabanza es un motivo litúrgico en los relatos de Navidad y de Pascua, como si se hubiesen escrito para ser leídos en una celebración de estas fiestas.

Como señala R. Fabris, "Un arco ideal une el principio y el final del evangelio del evangelio de san Lucas. Una escena litúrgica en el templo de Jerusalén había inaugurado la narración (1,18) y, a su vez, en el templo se reúne la comunidad cristiana (24,52-53)".[156] El gran relato del viaje a Jerusalén concluye en el templo (19,45) y no simplemente en Jerusalén, como es en el caso en los otros evangelios sinópticos (Mc 11,11; Mt 21,10). La misma salutación del resucitado a los suyos resuena como una "salutación litúrgica" (Lc 24,36).[157]

Algunos han visto en la escena de la visitación un midrash cristiano que presenta a María como "arca de la alianza", sobre quien se ha posado la nube, la sombra del Altísimo. Varios pequeños indicios redaccionales han establecido paralelismos sutiles. Cuando Isabel vio que María venía a visitarla, dijo las mismas palabras que había dicho David cuando se enteró de que el arca de Dios venía hacia él: "¿Cómo es que el arca de Dios va a entrar en mi casa?" (2 S 6,9; Lc 1,43). Isabel celebró la llegada de María dando un gran grito" (Lc 1,42). "María se quedó con Isabel unos tres meses" (Lc 1,56). Es exactamente el mismo tiempo que el arca de la alianza permaneció en casa de Obededom de Gat. (2 S 6,11).

Pues bien el gran grito que Isabel da al recibir a María recuerda al grito con que todo el pueblo saludaba la llegada del arca de la alianza, como señal visible de la gloria de Dios presente en medio del pueblo. "Cuando el arca de la alianza llegó al campamento, todos los israelitas lanzaron un clamor que hizo estremecer la tierra" (1 S 4,5). Es la teru"ah, el grito de guerra en el que se alaba al Dios de las victorias presente en el campamento.

d) La alegría de Jesús

Hemos dicho que la alegría de cuantos reciben el evangelio en la obra lucana es sólo un pálido reflejo de la alegría de Dios. Jesús también aparece en el tercer evangelio como un hombre alegre, capaz de reír con los que ríen y llorar con los que lloran. Es verdad que el evangelio de Lucas nos habla una vez de las lágrimas de Jesús por Jerusalén (Lc 19,41). Son las lágrimas de las bienaventuranzas, de quien entra en comunión profunda con los sufrimientos de los demás.

Pero también Jesús sabía alegrarse con los que gozaban. Sólo Lucas hace notar que, al volver de su viaje apostólico, los discípulos "regresaron alegres" (10,17). Y es en ese momento cuando Lucas reproduce un texto procedente de la fuente Q, en el que Jesús da gracias a Dios por haberse revelado a los pequeños.

Este texto lo trae también Mateo, pero en un contexto mucho más sombrío, después de las imprecaciones a las ciudades del lago (Mt 11,25-27). En cambio el contexto lucano relaciona la oración de Jesús con el gozo de los discípulos que se acaba de mencionar. Es un eco de su gozo. Por eso Lucas ha introducido redaccionalmente la oración de Jesús diciendo que "En aquel momento se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo" (Lc 10,21).

Jesús no se señaló entre sus contemporáneos por una apariencia austera y sombría. Ni él ni sus discípulos tuvieron nunca fama de ser grandes ayunadores, sino todo lo contrario. Los fariseos le reprochaban a Jesús que los discípulos de Juan "ayunaban y oraban", en cambio los suyos, "a comer y beber" (5,34). Jesús se quejó de que la gente no hubiera querido danzar al son alegre de la flauta con que les invitaba a celebrar (7,32). "Ha venido el Hijo del hombre que come y bebe, y decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores" (7,34)[1].

En sus enseñanzas, Jesús se muestra más bien reticente ante las austeridades autoimpuestas, por el peligro que tienen de fomentar la vanidad y la autosuficiencia del hombre. El talante del discípulo de Jesús es bien diverso del de los fariseos. Los discípulos de Jesús no son ascetas severos de rostro demacrado y mirada torva, sino hombres alegres de cabeza perfumada. Su visión de la creación y del hombre es una visión positiva. Jesús no se presentó como aguafiestas; sino como quien trae el vino abundante que causa euforia y alegría en una fiesta de bodas.[158]

La presencia de Jesús transforma la súplica en acción de gracias, y el ayuno en celebración festiva. Es sólo la breve ausencia del novio el motivo por el que los cristianos pueden ponerse tristes.

Pero la alegría del Jesús terreno llega a su consumación en su vida resucitada. En el sermón de Pentecostés Pedro refiere a Jesús las palabras del salmo 16,9-11, aclarando que no se referían a David, sino al Mesías resucitado: "Se ha alegrado mi corazón y se ha alborozado mi lengua… Me enseñarás el sendero de la vida, me saciarás de gozo en tu presencia" (Hch 2,26-28).

La experiencia del resucitado en los discípulos causó una alegría tan indecible, que según Lucas, llegaba a suponerles un problema para su fe. "Too good to be true" (Lc 24,41). Es el "oficio de consolar"[159] propio del resucitado.

Es esta alegría de Cristo con la que debemos entrar en comunión durante la cuarta semana de ejercicios. Se trata de "alegrarse y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor";[160] "queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro Señor.[161] No es la alegría de una buena digestión, ni la alegría porque las cosas nos vayan bien, sino la comunión profunda en el gozo del Resucitado.

e) Alegres por haber sido dignos de sufrir ultrajes por el Nombre

Dos de las bienaventuranzas lucanas se fundan en una acción futura de Dios. Así en la bienaventuranza del hambre y de las lágrimas, la recompensa tendrá lugar en el futuro: "Seréis saciados" (6, 21); "reiréis" (6,20). En cambio en la primera y en la última bienaventuranza se usa el tiempo presente. El Reino de los cielos pertenece ya a los pobres (6,20); los perseguidos deben alegrarse y saltar de gozo ya en el tiempo de la persecución (6,22-23). La bienaventuranza se adelanta ya como una gracia que puede experimentarse en medio del sufrimiento.

Este enfoque de la bienaventuranza es precisamente el que Lucas pone de relieve en los Hechos de los apóstoles. Después de haber sido encarcelados, injuriados y azotados, los apóstoles se retiraron del sanedrín "alegres por haber sido dignos de sufrir ultrajes por el Nombre" (Hch 5,41).

Este mismo tema vuelve a repetirse más adelante en la visita de Pablo y Silas a Filipos. Ambos son ultrajados, azotados y encerrados en un calabozo oscuro, con los pies en el cepo (Hch 16,25-26). Y sin embargo Lucas subraya cómo a mitad de la noche cantaban cánticos inspirados. Probablemente se trata de esos cantos en lenguas de los que nos hablan la carta a los Colosenses y a los Efesios, y que la Biblia de Jerusalén llama "improvisaciones carismáticas sugeridas por el Espíritu durante las asambleas litúrgicas". [162]

Ante esta alabanza, "se produjo un terremoto tan fuerte, que los mismos cimientos de la cárcel se conmovieron". La tierra tiembla, como ya tembló en 1 S 4,5, cuando los israelitas entonaban la teru"ah o aclamación de Dios ante el ejército enemigo. "Cuando el arca del Señor llegó al campamento, todos los israelitas lanzaron un gran clamor que hizo retumbar la tierra". Curiosamente en la Biblia a esta teru"ah o clamoreo, se le atribuye como fruto la liberación frente al enemigo que oprime. "Cuando ya en vuestra tierra partáis para el combate contra un enemigo que os oprime, tocaréis las trompetas a clamoreo, así se acordará el Señor Dios de vosotros y seréis liberados de vuestros enemigos" (Nm 10,9).[2]

También en el pequeño Pentecostés lucano de Hch 4,31, el terremoto es respuesta a la plegaria. El contexto es el mismo. Los apóstoles estaban siendo amenazados, y todos a una "alzaron su voz a Dios" (Hch 4,24). "Acabada su oración retembló el lugar donde estaban reunidos y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y predicaban la palabra de Dios con valentía" (Hch 4,31).

El gozo de los cánticos inspirados desde la cárcel es ya un tema clásico en el judaísmo tardío. Así por ejemplo los tres jóvenes en el horno de fuego (Dn 3,23), o José en la cárcel de Egipto (Test. Jos. 8,5).

Es verdad que el paralelismo con las otras escenas de encarcelamientos y liberaciones milagrosas nos hace pensar que el relato del encarcelamiento de Pablo en Filipos pertenece a un género literario lucano. Hay notables semejanzas entre las liberaciones de apóstoles que salen milagrosamente de la cárcel (cf. Hch 5,19; 12,7-11; 16,25-26), y sabemos que Lucas deliberadamente escribe los relatos de Pedro y Pablo como vidas paralelas. En este caso ha redactado el relato ajustándose a un género literario que pudiéramos llamar "liberación milagrosa": puertas abiertas (Hch 5,19; 12,10), cadenas rotas (Hch 12,7)…[163]

Pero sin embargo no todo es artificio lucano. El encarcelamiento de Pablo en Filipos debió ser un hecho real en la vida de Pablo. En sus cartas se refiere a los azotes (2 Co 11,25), a las prisiones (2 Co 6,5), y al hecho de que en Filipos tuvo que sufrir ultrajes (1 Ts 2,2). Sabemos que Pablo sabía cantar carismáticamente en estas circunstancias. Daba gracias a Dios por cantar salmos en el espíritu y orar en lenguas más que todos los presumidos corintios (1 Co 14,18).

El paralelismo que nos interesa subrayar entre Hch 5,41 y 16,20 es la alegría apostólica en medio de los ultrajes, de las prisiones y de los azotes. Es la alegría que ya había sido anunciada por Jesús en las bienaventuranzas, la que brota de nuestra identificación con sus sufrimientos. Esta identificación produce un inmenso gozo en el presente. "Ya no hay tensión entre una "ahora" de luto y un "más tarde" de alegría. Jesús dice que precisamente "aquél día", que es la hora del luto y de la persecución, se convierte en la hora de la alegría prometida por el Señor".[164]

Y esta alegría es apostólica, es decir, es contagiosa. Los presos de la cárcel escuchaban el canto de los apóstoles "alucinados", y el carcelero acabó aceptando el evangelio de aquellos presos que irradiaban alegría y confianza.

San Ignacio conoció esta alegría en su prisión de Salamanca. A una señora que decía palabras de compasión por verle preso, respondió: "En esto mostráis que no deseáis estar presa por el amor de Dios. ¿Pues tanto mal os parece que es la prisión? Pues yo os digo que no hay tantos grillos ni cadenas en Salamanca, que yo no deseo más por amor de Dios".[165] Pocos días después los presos huyeron de la cárcel, pero Ignacio y su compañero se quedaron, a pesar de estar las puertas abiertas. Igual que sucedió con Pablo en Filipos, también ahora "dio esto mucha edificación a todos, y hizo mucho rumor por la cibdad".[166]

También Ignacio sabía de esta teru"ah liberadora. Caminando una vez por el campo, le asaltó una tremenda repugnancia y temor, hasta que "subiendo a un altozano, le comenzó a dejar aquella cosa, y le vino una gran consolación y esfuerzo espiritual, con tanta alegría que empezó a gritar por aquellos campos y a hablar con Dios…"[167]

El tema de la alegría en los ultrajes por el Nombre de Cristo desborda la obra lucana y aparece en todo el Nuevo Testamento. San Pedro en su primera carta constata cómo aflicción y alegría no son experiencias contradictorias. Sus lectores son conscientes de haber sido reengendrados a una esperanza viva y a una herencia reservada en el cielo. Por eso Pedro les dice: "Rebosáis de alegría, aunque sea preciso que por algún tiempo seáis afligidos con diversas pruebas, a fin de que la calidad de vuestra fe, más preciosa que el oro perecedero, que es probado por el fuego, se convierta en motivo de alabanza, de gloria y honor en la Revelación de Jesucristo" (1 P 1,6) También Pablo decía a los romanos que "nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra paciencia, la paciencia virtud probada, la virtud probada esperanza, y la esperanza no falla" (Rm 5,3-5).

Esta alegría testimoniada por los apóstoles "no es el entusiasmo fácil o la euforia efervescente, sino el fruto de la presencia del Espíritu…, la certeza de que a pesar de todo, muerte y vida están en manos del resucitado".[168]

Más adelante lo vuelve a afirmar la primera de Pedro en palabras aún más explícitas: "Alegraos en la medida en la que participáis de los sufrimientos de Cristo, para que también os alegréis alborozados en la manifestación de su gloria" (1 P 4,13), y "dichosos vosotros si sois injuriados por el nombre de Cristo" (1 P 4,14). Sólo se conoce el poder de su resurrección a través de la comunión en sus padecimientos (Flp 3,10).

Jesús no libera a los suyos simplemente de los agobios y las cargas; al contrario, da a entender incluso que él les impone una carga. Pero llama suave a su yugo y a su carga (Mt 11,28-30), pues él mismo se pone bajo el peso impuesto. Y esto quiere decir que él, como autor del mandato, es el primero que lo pone en práctica. No impone nada que no haya tomado sobre sí. Así su yugo se convierte en vínculo de comunión de una comunidad de vida permanente en él.[169]

f) El discernimiento de la verdadera alegría

Sin embargo, la alegría debe ser discernida, pues no siempre es fruto de la acción de Dios. No toda alegría es una moción del Espíritu. Sólo Lucas nos hace notar en la parábola del sembrador, que la semilla que cae entre rocas representa a los que "al oír la Palabra la reciben con alegría, pero no tienen raíz. Creen por algún tiempo, pero a la hora de la prueba desisten" (8,13). Uno de los criterios para discernir la verdadera alegría es por tanto su capacidad de resistencia a la hora de la prueba. Jesús proclama dichosos a los siervos a quienes el Señor a su regreso encuentre velando (12,37-43).

Herodes se alegró mucho al ver a Jesús (23,8), pero su interés por él obedecía a pura curiosidad y milagrosismo, no a una sintonía con el evangelio, ni a una verdadera conversión. Lucas nos dice que los sumos sacerdotes se alegraron cuando Judas se ofreció a entregarles a Jesús (22,5). Es la alegría más contraria al evangelio, la de los que se gozan en su intento de destruir la verdadera alegría.

Condena el evangelio de Lucas la actitud del rico que amontonaba riquezas y se decía a sí mismo: "¡Come, bebe y disfruta!" (12,19), y también la del rico vestido de púrpura que banqueteaba

Más claramente lo enuncia Jesús en los "ayes" lucanos. "¡Ay de vosotros los que reís ahora, porque tendréis aflicción y llanto!" (8,25)

También san Ignacio nos avisa que no toda alegría viene de Dios, sino que también el mal espíritu puede "proponer placeres aparentes, haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales".[170] Nos dice también que con causa puede consolar el ánima así el buen ángel como el malo".[171]

Como ya hemos visto, la verdadera alegría es sólo el gozo duradero asociado a los sufrimientos que vienen de nuestra fidelidad a Cristo; el gozo que brota de nuestro compromiso con el evangelio y de la fidelidad al mensaje apostólico.

Junto con el reconocimiento de una alegría que no es según el Espíritu, Lucas conoce también una tristeza buena que es fruto del Espíritu, lo cual nos obliga a ser mucho más cuidadosos en el discernimiento de estas mociones.

Esta tristeza se da en el contexto de arrepentimiento por los pecados, y también al considerar el efecto del pecado en el mundo que trae consigo la ruina de Jerusalén. Recordemos la bienaventuranza de las lágrimas (Lc 6,21), y las propias lágrimas de Jesús por Jerusalén (Lc 19,41).

Ignacio conoce también esta tristeza y quiere que el ejercitante en la primera semana pida como gracia "crecido e intenso dolor y lágrimas por mis pecados";[172] "pena, dolor y lágrimas por nuestros pecados".[173] Y en el discernimiento de la primera semana reconoce que en determinadas ocasiones el buen espíritu "punza y remuerde las conciencias".[174]

Por eso, la alegría y la tristeza requieren discernimiento. Nunca podemos aislar la alegría verdadera de los otros síntomas de la experiencia del Espíritu. Nunca se puede buscar la alegría por sí misma; es más bien un subproducto de la vida nueva. Frente a la alegría egoísta de quien se busca a sí mismo, Lucas reproduce el dicho del Señor de que "hace mucho más feliz el dar que el recibir" (Hch 20,35).

La alegría sólo se da cuando hay "un solo corazón y una sola alma" (Hch 4,32). La verdadera experiencia del Espíritu no fragmenta a la Iglesia sino que fomenta la comunión fraterna sin las extravagancias carismáticas de personalismos que cantan fuera del coro, y sin desviaciones doctrinales. La verdadera alegría va unida a la afabilidad y a la sencillez de corazón en un estilo de vida evangélico sin altanería, ni fanatismos.

g) El cumplimiento escatológico

La alegría en Lucas está relacionada con su peculiar manera de concebir la escatología. Este es quizás uno de los enfoques en los que Lucas se diferencia más de la teología de Pablo. En Pablo la salvación es una realidad que claramente se sitúa en el futuro. Nos dice que el Espíritu que hemos recibido es sólo la prenda de la herencia, las arras (2 Co 5,5; Rm 8,23); no es todavía la herencia completa. En cambio para Lucas la salvación ya está aquí presente hoy. Por eso la alegría de las bienaventuranzas no es una promesa para el futuro, sino una realidad que se desborda ya en el don del Espíritu Santo.

Lucas ha respondido al problema del retraso de la parusía, subrayando que el Reino de Dios se ha hecho ya presente en el don de Espíritu Santo. Mas que mirar hacia el cielo en espera de la vuelta del Señor (Hch 1,11), la Iglesia recibe desde arriba el poder de Dios mediante el don del Espíritu, que es el cumplimiento de las promesas del Padre. Es por la experiencia del Espíritu como el reino de Dios está ya presente. No hay que esperar hasta el regreso del Señor para disfrutar de la salvación.

Por eso Lucas hace ver que de alguna manera en la Iglesia apostólica ya se cumplieron las promesas de las bienaventuranzas. En la comunidad de Jerusalén ya no hay pobres, porque ya ha llegado el Reino anunciado (Hch 4,14). Ya se han enjugado las lágrimas de los que lloraban, que ahora pueden reír y gozar. El poder del Espíritu toca a todos los enfermos desterrando la enfermedad y el sufrimiento. Las asambleas litúrgicas gozosas reflejan la liturgia del cielo.

Tomada de un modo unilateral, esta presentación de Lucas puede resultar peligrosa. Podemos ver a la Iglesia como epifanía y reflejo perfecto de la luz de Dios, que no deja ya lugar para el fracaso o la derrota. Por eso esta visión lucana hay que equilibrarla con la de otros escritos del Nuevo Testamento que insisten en que la cruz no ha sido todavía sobrepasada, y que la experiencia del cristiano está sometida todavía a todo tipo de pruebas e inseguridades.

No debemos sacralizar la Iglesia como un puerto seguro que nos evite la incertidumbre o la ambigüedad. El peligro de leer a Lucas unilateralmente es buscar seguridades en una Iglesia que sea sólo limpia transparencia de un Reino ya establecido, olvidando que vive todavía en medio de la confusión y de las pruebas. ¡Ojo con las decepciones! Queda todavía un tiempo para el crecimiento y hay que vivir con alegría, pero también con dolores de parto, gimiendo interiormente en nuestro corazón.

En la cresta de la ola hay muchos testimonios de cómo los carismáticos experimentan esa desbordante acción del Espíritu en ellos y en su alrededor. Yo también sé muy bien a qué se está refiriendo Lucas con su visión idealista e ilusionada de la Iglesia. He vivido intensamente todo cuanto describo en este capítulo. Nos parecía entonces que todo era posible con el poder del Espíritu Santo.

Pero tras unos años tuvimos que volvernos a enfrentarnos con la dura realidad de que el mal sigue estando presente el mundo, y no ha sido erradicado. Sigue habiendo pobres, sigue habiendo enfermos. Los sufrimientos no se reducen a las persecuciones y contradicciones por el nombre de Cristo. Uno experimenta también, en sí y en la Iglesia, tinieblas, opacidad, resistencias. La misma oración que fue tan luminosa en otras temporadas puede pasar por noches oscurísimas. Procesos patológicos psíquicos y físicos que habían experimentado notables sanaciones, vuelven a reabrirse como una herida mal curada.

Queda todavía lugar para una escatología final, para la espera de una segunda venida de Cristo, en la que el Reino se realice en plenitud. Por supuesto que Lucas está abierto a esta dimensión de consumación futura, aunque haya puesto el acento en lo que nos ha sido dado ya. Diríamos que para Lucas la botella está más bien medio llena que medio vacía.

Ya sí, pero todavía no. El Resucitado está a la vez presente y ausente en nuestro mundo. Por eso en la vida espiritual hay un juego de encuentros y desencuentros entre Dios y el hombre como el descrito en el Cantar de los cantares. Quizás la más bella expresión no bíblica de este deseo de Dios nunca saciado y de esta experiencia de Dios nunca plena es el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz. "La dolencia de amor no se cura, sino con la presencia y la figura".

El espíritu, poder de lo alto

a) Textos lucanos sobre el Espíritu

El Espíritu Santo está presente en el evangelio de san Lucas más que en ningún otro evangelio sinóptico.

Resumiendo, Lucas usa las expresiones siguientes:

En adelante, cada vez que demos una cita en la que aparezca la palabra "Espíritu", antepondremos un número de esta lista del 1 al 9, detallando cuál de estas 9 expresiones es la utilizada en cada caso. Este detalle nos servirá sobre todo para precisar el grado de personalización del Espíritu en los diversos textos según la presencia o ausencia del artículo.

Lucas mantiene en su evangelio 5 de las 6 menciones al Espíritu Santo en Marcos (Mc 1,8/Lc 3,16; Mc 1,10/Lc 3,22; Mc 1,12/Lc 4,1b; Mc 3,29/Lc 12,10; Mc 13,11/Lc 12,12. Sólo ha omitido la mención de Marcos en 12,36, al citar el salmo 110. Marcos trae "David dijo en el Espíritu Santo", mientras que Lucas trae "David dice en el libro de los Salmos" (Lc 20,41).

En cuanto a la fuente Q, Lucas introduce al Espíritu en dos pasajes mediante retoques redaccionales: en la exultación de Jesús en el Espíritu Santo (Lc 10,21 Mt 11,25); y en la afirmación de que el Padre dará el Espíritu Santo a los que le piden (Lc 11,13 Mt 7,11). En cambio hay un pasaje de Q en el que, según Mateo, aparece el Espíritu, mientras que en Lucas aparece el "dedo de Dios" (Mt 12,28 Lc 11,20).

Lucas habla del Espíritu sobre todo al principio de las etapas importantes de su relato, 7 veces en el evangelio de la infancia, 6 veces en el comienzo del ministerio público, 4 veces al comienzo del relato del viaje, pero no se menciona ya nunca más en la última parte del ministerio, en la pasión o en los relatos de la resurrección. A partir del capítulo 13 hay solo una única alusión al Espíritu Santo como "promesa del Padre" y "poder de lo alto" (Lc 24,49) pero sin llamarle explícitamente Espíritu Santo.

Lo mismo sucede en el libro de los Hechos. Se habla continuamente del Espíritu en los comienzos de la Iglesia. Desde el capítulo 1 al 15 de Hechos hay 44 referencias, mientras que de los capítulos 16 al 28 hay sólo 10 -ninguna en los capítulos 22 al 27 inclusive.

b) Personalidad del Espíritu

Normalmente Lucas entiende el Espíritu en el sentido de los LXX, como presencia dinámica de Dios en el mundo y en Israel, En este sentido no nos extrañan los verbos que se aplican al Espíritu. Uno puede sumergirse en él (3: Lc 3,16; 3: Hch 1,5; 3: Hch 11,16), o revestirse del poder (Lc 24,49), o ser ungido por él (5: Lc 4,18; 3: 10,38). El Espíritu se derrama (4: Hch 2,17-18), cae sobre (3: Hch 8,16-17), A estos verbos añadiríamos las expresiones ser llenado de y estar lleno de, que estudiaremos en el siguiente epígrafe. Podemos observar que en todos estos casos la palabra Espíritu Santo no lleva artículo.

Pero es muy importante señalar que Lucas a veces personifica el Espíritu, haciéndole sujeto de verbos que requieren un sujeto personal.

Fitzmyer insiste en que la presencia del artículo neutro nos impide pensar en un Espíritu personificado tan claramente como lo será después en el evangelio de Juan o en los escritos patrísticos.[175]

Pero nosotros queremos resaltar el hecho de la presencia del artículo en los textos que personalizan al Espíritu, en contraste con los textos que presentan al Espíritu como energía, soplo, líquido, crisma, que carecen de artículo. Fitzmyer se queja de que el Espíritu vaya acompañado de un artículo neutro que parece despersonalizarlo.

Nos resulta extraño que Fitzmyer, para poder dar al Espíritu un estatus claramente personal, haga esta demanda gramaticalmente imposible.

Un apoyo en el proceso teológico de personalización del Espíritu son los paralelismos lucanos entre Jesús y el Espíritu, cuando se predican las mismas actividades de uno y otro. Más adelante estudiaremos el paralelismo entre Lc 12,12 y 21,15 en el que se atribuye al Espíritu y a Jesús la acción de poner palabras en la boca de los discípulos ante los tribunales. Recordemos también el paralelismo entre la elección de Pablo como apóstol atribuida a Jesús en Hch 9,15; 22,18, y también al Espíritu en Hch 13,1-2. Es muy interesante también el paralelismo entre las dos ocasiones en que el Espíritu ejerce la tarea de impedir un determinado proyecto misionero. En la primera ocasión es el Espíritu Santo quien no les deja predicar en Asia (2: Hch 16,6), y en el versículo siguiente es el "Espíritu de Jesús" el que no deja ir a Bitinia (8: Hch 16,7). Queda claro que el Espíritu Santo es el mismo Espíritu de Jesús.

La teología posterior, al elaborar la doctrina de la Trinidad y de la divinidad del Espíritu Santo en el concilio de Constantinopla, ha acudido sobre todo al episodio de Ananías y Safira para probar la divinidad del Espíritu Santo, ya que se equipara el mentir al Espíritu Santo con el mentir a Dios (Hch 5,3).

Con todo, no olvidemos que, como dijimos anteriormente, la mayor parte de los textos lucanos siguen hablando del Espíritu al modo impersonal del AT, como viento, energía, poder que cae, que desciende, que es derramado o recibido. Lucas no se ha liberado enteramente de este paradigma de los LXX. No conozco estudios que hayan tratado de integrar estos dos usos de la palabra Espíritu con o sin artículo, personal e impersonal, de una forma coherente. Me parece un campo de investigación interesante.

Esta ambigüedad en la presentación personal e impersonal del Espíritu podría ayudarnos a comprender el carácter analógico de cualquier atributo divino dentro de una teología negativa, y nos ayudaría a superar el concepto humano de persona al hablar de Dios. De algún modo Dios es impersonal, no porque sea menos persona que nosotros, sino porque lo es de un modo inefablemente superior. Esta inefabilidad queda puesta de manifiesto en el uso alternativo de atribuciones personales e impersonales que nos impiden quedarnos encerrados en un concepto de persona excesivamente unívoco.

c) Llenos de Espíritu Santo

Si comparamos a Lucas con Pablo o con Juan, nos encontramos una terminología muy diferente a la hora de hablar del Espíritu Santo.[176] No aparecen en Lucas los términos juánicos de Paráclito y de "Espíritu de verdad", ni la terminología paulina de los frutos del Espíritu o de los dones del Espíritu, sino que en Lucas el Espíritu mismo es más bien el don de Dios (2: Hch 2,38; 2: Hch 10,45; cf. también Hch 8,20 y 11,17). De igual modo podemos decir que la terminología lucana no procede ni de Pablo ni de Juan, sino que es más deudora de la fraseología septuagentista.

La expresión "lleno de Espíritu Santo" es típica de Lucas, y no aparece en los otros evangelios ni en los LXX, por lo cual podemos considerarla un lucanismo redaccional del autor. De distintas personas se nos dice que estaban llenas, o que fueron llenadas de Espíritu Santo.

d) Jesús y el Espíritu

Aunque la expresión "lleno del Espíritu" se aplica a otros personajes, sin embargo Lucas presenta a Jesús como alguien relacionado con el Espíritu de un modo singular. Es el Espíritu Santo el que desciende sobre María y extiende su sombra sobre ella para la concepción de Jesús (1,35). La humanidad de Jesús es formada milagrosamente a través de la concepción virginal.

Observa A. George que la concepción de Jesús se atribuye doblemente al Espíritu Santo y al poder del Altísimo. Siendo así que "poder" en Lucas está relacionado con los milagros, y "Espíritu Santo" con la fuente del mensaje evangélico, Lucas estaría aludiendo a la vez a lo milagroso de la concepción (poder) y a que Jesús es él mismo la Palabra del evangelio.[177]

El Espíritu viene sobre Jesús en forma corporal en el momento de su bautismo. Lucas debilita la relación de Jesús con el Bautista, que no es nombrado en la escena del bautismo, y refuerza su relación con el Espíritu Santo, sobre todo si se acepta la lectura occidental con la cita del Salmo 2: "yo te he engendrado hoy", con lo que el bautismo sería una entronización mesiánica. El Espíritu es el que consagra, el que unge. "Dios consagró a Jesús de Nazaret en Espíritu Santo y poder" (Hch 10,38).

En el episodio de las tentaciones se dice que Jesús, lleno del Espíritu Santo, fue conducido "en" el Espíritu (4,1). Contrasta esta formulación con la de Marcos en la que Jesús era conducido "por" el Espíritu, de una forma más pasiva. También en el poder del Espíritu va Jesús a Galilea (4,14). En el episodio de la sinagoga de Nazaret, Jesús se aplica las palabras de Isaías 61: "El Espíritu de Dios está sobre mí, porque me ha ungido". El Espíritu es la fuente de la predicación profética de Jesús y de su actividad taumatúrgica. Es "en el dedo de Dios" como Jesús arroja los demonios (11,20), dedo de Dios que Mateo ha explicitado como el Espíritu Santo (Mt 12,28). En Lc 10,21-24, sobre un texto de Q, Lucas añade que Jesús entonó su himno de acción de gracias "exultando en el Espíritu Santo" (10,21). Uno de los efectos del Espíritu es hacer saltar de alegría, como en el evangelio de la infancia (Lc 1,14.47; 2,10), y es también como veremos en el capítulo siguiente la fuente de la oración lucana.

Es sobre todo al final de la misión de Jesús, en el envío de los apóstoles, donde se invoca sobre ellos el poder del Espíritu Santo. "Os enviaré la promesa de mi Padre; quedaos en la ciudad hasta que seáis revestidos de la fuerza de lo alto" (Lc 24,29) Y al comienzo de los Hechos: "Seréis bautizados en el Espíritu Santo; la fuerza del Espíritu Santo descenderá sobre vosotros y seréis mis testigos" (Hch 1,4-5.8).

Jesús engendrado del Espíritu Santo, lleno de Espíritu Santo, guiado en el Espíritu a través del desierto para vencer a Satanás, ungido por el Espíritu para el ministerio de evangelizar a los pobres y liberar a los cautivos, no sólo es el portador del Espíritu, sino también el que lo comunica a los suyos. Es él quien envía la promesa del Padre (Lc 24,29); es Cristo resucitado quien tras recibir una nueva efusión del Espíritu lo derrama sobre los apóstoles (Hch 2,33). Durante el tiempo del ministerio de Jesús, es él solamente quien recibe el Espíritu, o quien está lleno de él. Sólo vendrá sobre los apóstoles después de la Pascua, como cumplimiento de la promesa, con lo cual podemos bien considerar que el Espíritu en la obra de Lucas es un don pascual.

Ya hablamos de los paralelismos entre el evangelio y los Hechos. Lo mismo que el evangelio empieza con el descenso del Espíritu sobre Jesús el profeta, también los Hechos comienzan con el descenso del Espíritu sobre el pueblo de profetas en Pentecostés.

Esta transferencia del Espíritu de un individuo a una comunidad o a un discípulo es ya un tema clásico del AT. Moisés recibió la orden de compartir una parte de su Espíritu con los setenta ancianos (Nm 11,17). Cuando el Espíritu bajó también sorpresivamente sobre los dos ancianos que no estaban en la tienda, Moisés no quiso prohibírselo, sino que confesó que su deseo es que todos los israelitas fueran profetas (Nm 11,29). El espíritu de profecía se derrama en Pentecostés sobre todos los discípulos de Jesús cumpliendo este antiguo deseo de Moisés y cumpliendo también la profecía de Joel (Jl 3,1-5; Hch 2,17-21).

Especialmente es la efusión del Espíritu a los paganos en casa de Cornelio, la que puede parangonarse mejor con el episodio del libro de los Números. En uno y otro caso el Espíritu desciende sorpresivamente sobre unas personas a quienes en principio no les correspondía. Al igual que en Pentecostés la efusión del Espíritu en Cesarea no se hace por la imposición de las manos de Pedro (1: Hch 10,44). Aunque Pedro estaba presente y estaba hablando, él mismo fue el primer sorprendido ante aquella efusión del Espíritu a los paganos. Pero, al igual que Moisés, en lugar de prohibirlo, lo aceptó gozosamente.

En realidad no hay una contraposición entre Jesús y el Espíritu. Jesús no se ha limitado a enviar el Espíritu y dejarle a él el trabajo en adelante, desentendiéndose de la comunidad, sino que es a través de su Espíritu como Jesús sigue estando activo y presente en su Iglesia. En una ocasión explícitamente Lucas dice que quien impidió la ida de Pablo a Asia fue "el Espíritu de Jesús" (8 Hch 16,7).

Hay un logion de la triple tradición (cf. Mc 13,11 y Mt 10,20) según el cual los discípulos no tendrán que preparar su discurso cuando sean llevados a los tribunales, porque "no sois vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu Santo". Lucas ha editado este texto. En Lucas el Espíritu no sustituye a los discípulos, sino que enseña a los discípulos lo que tienen que decir (2: Lc 12,12). Pero más adelante Lucas atribuye a Jesús mismo esta tarea de sugerir lo que hay que decir:"Yo os daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir" (Lc 21,15). Vemos claramente cómo Jesús sigue estando activo, y no se ha desentendido de sus discípulos. Una misma acción puede ser simultáneamente atribuida a Jesús o al Espíritu Santo, porque en realidad es Jesús quien actúa a través del Espíritu Santo.

Como hemos visto en otras ocasiones, se verifican en Hechos las instrucciones que Jesús había dado en su evangelio (cf. p. 117). El Espíritu Santo llena a Pedro para que hable delante de Anás y Caifás (3: Hch 4,8). Nuevamente ante el sanedrín, Pedro dice que el Espíritu Santo es testigo a favor de lo que dice (1: Hch 5,32). Los que se oponen a Esteban no pueden resistir a la sabiduría y al Espíritu con que hablaba (7: Hch 6,10).

e) La función del Espíritu Santo

Lucas ha relacionado el Espíritu con el poder. Estos dos temas aparecen juntos 3 veces en el Evangelio (1,17.35; 4,14), y 3 veces en los Hechos (1,8; 6,8; 10,32). Este poder unge a Jesús en su bautismo, como él mismo lo declara al comienzo de su ministerio en Nazaret. Guía a Jesús al desierto (Lc 4,1) y a Galilea (4,14), penetrando su enseñanza y sus obras, "ungido con Espíritu y poder" (Hch 10,38).

Este poder de lo alto va a ungir también a los discípulos (Hch 10,38) para llevar a cabo una misión carismática.

El Espíritu se da también para la reconstitución de Israel en el contexto de un grupo organizado de Doce que representan la continuidad del Israel constituido. El Espíritu se concede sólo cuando están presentes los Doce, o un miembro o delegado de los Doce. Cuando uno de los diáconos predica en Samaría y bautiza allí, Pedro y Juan tienen que ser enviados para la efusión del Espíritu (Hch 8,17). Sólo cuando Pablo llega a Éfeso, algunos discípulos ya bautizados reciben el Espíritu Santo (Hch 19,1-6). (La única excepción es Pablo mismo, que recibe el espíritu por la imposición de las manos de Ananías, que no era uno de los Doce, pero no hay que olvidar que Pablo había sido testigo personal de una aparición del resucitado).

Hay entre los exegetas una polarización muy marcada a la hora de valorar la función del Espíritu en la obra lucana. La línea pentecostal insiste en que el Espíritu es un donum superadditum, de cara a la misión de la Iglesia. La fe y la conversión no serían el fruto de la recepción del Espíritu, sino su prerrequisito. El Espíritu se daría no como principio de vida moral y religiosa, sino de cara a realizar la misión carismática de la Iglesia en su conjunto y de los distintos individuos dentro de ella.

Otros, en cambio, como Dunn,[178] ven que la función principal del Espíritu en Lucas es la filiación divina de Jesús. Jesús que ya era Hijo de Dios por su concepción en el Espíritu, se convierte ahora en el nuevo Adán en la inauguración de una época nueva, arquetipo de esa nueva existencia. Jesús experimenta en sí mismo esta nueva vida, que luego podrá trasmitir a sus discípulos. En esta línea de interpretación, la efusión del Espíritu se pone en relación ante todo con la profecía de Ezequiel del corazón nuevo, y de la nueva alianza.

Para la mayoría de exegetas pentecostales esta relación del Espíritu con la filiación y la vida nueva es más paulina. En Lucas, en cambio, la experiencia del Espíritu sería más bien carismática y funcional.

Otros autores no quieren polarizarse exclusivamente en una u otra dirección. R. Schonstadt sintetiza el tema de la siguiente manera:[179] Las tres dimensiones primarias de la acción del Espíritu son a) salvación, b) santificación y c) servicio. Estas tres dimensiones son interdependientes y complementarias. Dentro del mundo de la Reforma la tradición luterana enfatizó la actividad del Espíritu en la justificación, la tradición metodista en la santificación, y la pentecostal en el servicio y el culto.

Nosotros a la hora de analizar la función del Espíritu en el libro de los Hechos vamos a distinguir cuatro dimensiones. Las tres primeras las hemos tomado de un autor ecléctico, A. George. La cuarta nos ha parecido necesario añadirla para completar el cuadro.

1. Inspirador de la Palabra

*El Espíritu inspira la predicación de la buena noticia (Lc 4,18):

La predicación apostólica se describe más de 29 veces como "testimonio" (cf. 2: Hch 1,8); La evangelización está inspirada por el mismo Espíritu que inspiró a los profetas (Hch 4,25), y que envió al Bautista a su misión profética en el espíritu de Elías (Lc 1,15.57; 3,2). El resucitado instruye a los apóstoles por el Espíritu Santo (3: Hch 1,2).

*El Espíritu inspira a los profetas del Nuevo Testamento como a los del Antiguo:

Continuamente se nos habla de que existía en la Iglesia de los Hechos un ministerio profético y un carisma de profecía. Recordemos a los profetas venidos de Jerusalén (Hch 11,27), a los profetas y maestros residentes en Antioquía (Hch 13,1), a Judas y Silas (Hch 15,32) o a las cuatro hijas de Felipe en Cesarea (Hch 21,9). Es el Espíritu quien inspira a Ágabo su profecía sobre el hambre (7: Hch 11,28); anuncia a Pablo en Mileto que le esperan persecuciones en Jerusalén (1: Hch 20,23); en el Espíritu le anuncian a Pablo en Tiro que no se embarque para Jerusalén (7: Hch 21,4); En Cesarea, según Ágabo, el Espíritu dice que el dueño del cinturón será atado en Jerusalén (1: Hch 21,11).

Es el mismo clima que ya veíamos en el evangelio de la infancia. Hay allí un pueblo profético que, lleno de Espíritu Santo, emite oráculos de salvación. A Ana, la hija de Fanuel, se le da el título de "profetisa" (Lc 2,36). Isabel (1,41-42) y Zacarías (1,67) hablan bajo la inspiración del Espíritu. El Espíritu estaba presente en Simeón (3: Lc 2,25), comunicándole que no moriría sin ver al Mesías (1: Lc 2,26) y moviéndole a ir al templo (7: Lc 3,27). Es el mismo Espíritu Santo que había hablado por boca de David (1: Hch 1,16; 3: Hch 4,25) o por boca de Isaías (1: Hch 28,25).

Continuamente cita Lucas a los profetas como anunciadores de las cosas que tuvieron lugar en Jesús: el ministerio del Precursor (Is 40,3-5 = Lc 3,4-6), la misión profética de Jesús (Is 61,1-2 = Lc 4,18-19; Dt 18,15.19 = Hch 3,22-23), su pasión (Is 53,7-8 = Hch 8,28-35; 23,27; Lc 24,25-27), su resurrección (Sal 16,8-11 = Hch 2,25-31; Sal 110,1 = Hch 2,34-35), el don del Espíritu (Jl 3,1-15; Hch 2,16-21). Lucas constata cómo los profetas habían anunciado la defección de Judas (Sal 69,26 y Sal 109,8 = Hch 1,20), la incredulidad de Israel (Ha 1,5 = Hch 13,40-41; Is 6,9-10 = Hch 28,26-27), las conspiraciones y persecuciones (Sal 2,1-2 = Hch 4,25-26), la salvación ofrecida a los paganos (Am 9,11-12; Hch 15,15-17), el perdón de los pecados a los que creen (Hch 10,43). Vemos así cómo uno y el mismo Espíritu vincula las antiguas profecías de salvación con el tiempo de la promesa y con los testigos de la salvación del tiempo de su cumplimiento.

*El Espíritu inspira lo que hay que decir en los tribunales

Ya anteriormente nos hemos referido a esta acción del Espíritu (Lc 2: 12,12; Hch 3: 4,8; Hch 1: 5,32; Hch 3: 7,55).

2. Animador de la vida de la Iglesia

* En la oración: Jesús exulta en el Espíritu santo cuando profiere su bendición en el texto de Q (Lc 10,21), y está en oración cuando el Espíritu desciende sobre él en el bautismo (Lc 3, 22).

En Hch 2 los que han recibido el Espíritu hablan en lenguas y celebran las maravillas de Dios (Hch 2,4.11.). Lo mismo sucede en Cesarea cuando el Pentecostés de los gentiles (Hch 10, 46) y en Éfeso (Hch 19,6)

*En la agregación de nuevos miembros

Es el caso de los convertidos en Pentecostés (Hch 2,38), o de Pablo en Damasco (9,17-18), o de los gentiles en Cesarea, o de los samaritanos.

*En la constitución de los ministerios eclesiales

La instrucción de los apóstoles a quienes Jesús había elegido se remonta ya desde el principio a la acción del Espíritu Santo (3: Hch 1,2). Engañar a los apóstoles equivale a engañar al Espíritu Santo que está en ellos por su ministerio (3: Hch 5,3). Los propios apóstoles toman decisiones desde la conciencia de una estrechísima relación con el Espíritu (1: Hch 15,28). Lo mismo puede verse en el sermón de Pablo a los presbíteros de Éfeso, cuando les dice que es el Espíritu Santo quien les ha puesto como supervisores para pastorear la Iglesia de Dios (1: Hch 20,28). Por eso el criterio seguido por los apóstoles a la hora de señalar a los diáconos es buscar hombres llenos de Espíritu Santo (9: Hch 6,3).

3. Guía de la misión

Es el Espíritu quien dice a Felipe que se acerque a la carroza del etíope (7: Hch 8,29) y el que interviene después para arrebatar a Felipe (5: Hch 8,39).

Es el Espíritu el que dirige a Pedro hacia Cornelio venciendo sus resistencias (7: Hch 10,19; 7: Hch 11,12).

En Antioquía es el Espíritu el que designa a Bernabé y Pablo como misioneros (1: Hch 13,2) y el que los envía (2: Hch 13,4).

En Pafos, la acción de Pablo anunciando el castigo de Elimas se relaciona con su condición de estar lleno de Espíritu Santo (3: Hch 13,9).

En el segundo viaje, es el Espíritu quien impide a Pablo entrar en Asia (2: Hch 16,6) o en Bitinia (8: Hch 16,7).

En el texto occidental, cuando Pablo quería volver a Jerusalén, el Espíritu le dijo que se volviese a Asia (7: Hch 19,1. P38 D, syhmg).

Pablo viaja a Jerusalén encadenado en el Espíritu (7: Hch 20,22).

E. Schweizer hizo notar, en el evangelio nunca se relacionan directamente los milagros de Jesús con el Espíritu Santo.[180] Lo cual es cierto, pero no hay que olvidar que en los Hechos se nos dice que Jesús fue ungido por Espíritu Santo y poder y pasó haciendo el bien y curando (Hch 10,38). Sin duda hay una ilación entre la unción del Espíritu y las curaciones subsiguientes. También en el evangelio tras referirse a la unción del "Espíritu del Señor" y al envío subsiguiente, aparecen como funciones de esa unción y de ese envío, entre otras, el dar la vista a los ciegos (5: Lc 4,18).

4. Inspirador de vida espiritual

También se atribuye al Espíritu Santo la intensificación de las virtudes y disposiciones interiores que Pablo conoce como frutos del Espíritu (Ga 5,22) tanto para los individuos como para las comunidades. En varias ocasiones Lucas utiliza una forma sintáctica llamada hendíadis en que junta la palabra Espíritu (sin artículo) con otro sustantivo, uniéndolos con la conjunción "y". Veamos los casos siguientes: alegría y Espíritu Santo (3: Hch 13,52) fe y Espíritu Santo (Esteban 3: Hch 6,5 y Bernabé 3: Hch 11,24), Espíritu santo y fuego (3: Lc 3,16), Espíritu santo y poder (3: Hch 10,38; Lc 1,17.35), Espíritu y sabiduría (9: Hch 6,3; 7: Hch 6,10), gracia y fuerza (Hch 6,8).

En otras ocasiones Lucas relaciona también al Espíritu santo con la consolación de la Iglesia (2: Hch 9,31), o con el fortalecimiento en los momento de persecución o de prueba, dando la valentía o parresía para predicar la palabra (2: Hch 4,31). Todas estas acciones del Espíritu entran dentro de lo que hemos llamado función de santificar.

f) Características de la venida del Espíritu

George constata la ubicuidad de la acción del Espíritu en el tiempo de la Iglesia.[181] El Espíritu interviene en Jerusalén, en Samaría, en Cesarea, en Antioquía de Siria y de Pisidia, a las puertas de Asia y de Bitinia, en Éfeso, en Tiro. Interviene también en los medios religiosos más diversos, entre los judeocristianos, los helenistas, los samaritanos, los temerosos de Dios, los paganos, los discípulos del Bautista.

Habitualmente, aunque no necesariamente, El Espíritu se comunica mediante el gesto de la imposición de manos, como es el caso de las manos de Pedro y Juan en Samaría (7: Hch 8,18), de las de Ananías en Damasco (3: Hch 9,17) o de las de Pablo en Éfeso (1: Hch 19,6). Este es precisamente el poder que quería comprar Simón mago: "Que todo aquel a quien imponga mis manos, reciba el Espíritu Santo" (3: Hch 8,19).

Sus manifestaciones pueden ser colectivas, como las de Jerusalén, Samaría, Cesarea y Éfeso. Vemos allí que toda la colectividad participa de la experiencia del Espíritu. Pero también pueden ser individuales, como es el caso de Pedro en la azotea de Jafa, o de Felipe en el camino de Gaza.

Las manifestaciones colectivas del Espíritu tienen lugar en el contexto de asambleas, cuando los discípulos están congregados orando, o escuchando la predicación de la palabra, o implicados en un discernimiento colectivo.

Normalmente estas manifestaciones colectivas vienen acompañadas de una serie de fenómenos exteriores que funcionan como signos. Tales son la glosolalia (Hch 2,4; 10,46; 19,6) la profecía (Hch 2,17; 19,6), el temblor de tierra (Hch 4,31), el viento y las lenguas de fuego.

Quiero con esto enfatizar el carácter objetivo y externo del don del Espíritu. No se trata de un fenómeno visionario subjetivo. Es algo visible y audible para todos (Hch 2,33).

Esto pone en evidencia el carácter experiencial de las manifestaciones del Espíritu, al que nos hemos referido anteriormente (cf. p. 123). Es un fenómeno tan visible que despierta la codicia de Simón el Mago, que quiere tener a su disposición este tipo de poder que, según él, actúa casi de un modo mecánico. ¡Qué lejos estamos aquí del tipo de gracias inconscientes del que nos habla tan a menudo la teología! Despreciar esta dimensión experiencial del Espíritu equivale a "extinguir" el Espíritu (1 Ts 5,19). Preferimos refugiarnos en un ámbito invisible, no sujeto a comprobaciones, que nos sirve de castillo interior blindado.

A muchos les resulta demasiado arriesgado decir que la recepción del Espíritu Santo tiene que ser experimentada, porque eso nos somete a una comprobación externa, a una prueba del nueve objetiva. Por eso prefieren permanecer en el campo de lo "óntico", que es sólo objeto de fe y no depende de ningún tipo de síntomas o comprobaciones.

Por supuesto que los "síntomas" de la presencia del Espíritu no hay que ponerlos exclusivamente en lo emocional, en los signos carismáticos, o en los extraordinario, sino también en la fidelidad a la vida diaria, en la perseverancia en la oración en tiempos de sequedad, en la entrega generosa a los demás, en la fortaleza para arrostrar contradicciones y pruebas, en la capacidad para perdonar, en el empeño por ser constructor de unidad y de paz en medio de las divisiones y radicalismos, en la disponibilidad a compartir los bienes…

No cabe duda de que en la Iglesia de Lucas existían todas estas virtudes, pero también existía esa otra dimensión carismática que hoy echamos de menos en nuestras comunidades. Podemos ver fácilmente el contraste entre la manera de actuar del Espíritu en los Hechos y las prácticas habituales de muchos de nuestros contextos eclesiales de hoy. La mayor parte de los cristianos de hoy no están abiertos a una guía directa del Espíritu mediante visiones, palabras proféticas, emociones, signos, intuiciones, curaciones, milagros…

Los encuentros de oración carecen de ese dinamismo y entusiasmo espontáneo que se transparenta en el libro de los Hechos y en las cartas de Pablo. Nos relacionamos con Dios sólo a través de un sistema remoto de mediaciones y perdemos el contacto más fresco y directo que parece omnipresente en la experiencia de la primera Iglesia. Sacerdotes y fieles adolecen de un mutismo que les incapacita para ser testigos con su palabra confesante en medio de un mundo pagano, y, dejados llevar del respeto humano, guardan la fe en el reducto íntimo de su corazón, para no exponerlo a contradicciones o rechazos. La predicación no es testimonial sino doctrinal y abstracta.

El triste resultado de este desvanecimiento de la dimensión carismática es la falta de "poder" espiritual, la esterilidad de nuestra predicación y de nuestra pastoral, la poca incisividad de nuestras palabras, el formalismo de nuestras aburridas liturgias, la falta de conversiones, el poco cambio interior en el corazón de las personas, la incapacidad de acercar el evangelio a los de lejos (jóvenes, secularistas).

Esta ineficacia nos viene de y nos lleva a poner nuestra confianza en otros "poderes", el poder político, el poder económico, el poder institucional de las organizaciones, el poder racional de la sabiduría humana y de la ilustración, el poder de una autoridad eclesial impositiva y dictatorial. En muchos ámbitos hoy el Espíritu no es inspirador de decisiones, sino un sello de goma utilizado para ratificar decisiones meramente humanas.[182]

Algunos justifican la pérdida de esa dimensión carismática alegando que pertenecía sólo a una época determinada de la Iglesia de los comienzos. Otros desprecian el carácter extraordinario de estas manifestaciones como algo poco ilustrado, perteneciente a un mundo mitológico y supersticioso de personas crédulas. Otros finalmente alegan que esas manifestaciones tienen un carácter secundario, que no son imprescindibles, y que no hay que supravalorarlas. Pero esta aparente ecuanimidad lleva de hecho a una real infravaloración, que equivale a "extinguir el Espíritu y despreciar las profecías".

g) El Espíritu de profecía

Ya señalamos que muchos autores han tendido a identificar al Espíritu en Lucas únicamente como "Espíritu de profecía". Su única contribución sería la inspiración carismática del contenido de los mensajes de la predicación, de la enseñanza, de las orientaciones pastorales y de las acciones concretas en la tarea de la misión. Según estos autores el Espíritu en Lucas es un donum superadditum con vistas la evangelización y sólo en Pablo es considerado como principio de vida moral y religiosa.

Dos libros recientes nos dan una visión más complexiva de las funciones del Espíritu, en la línea de lo que hemos señalado nosotros. M. Turner no ve dificultad en identificar al Espíritu con el "Espíritu de profecía" a condición de que ensanchemos el concepto de Espíritu de profecía para significar algo más que un testimonio inspirado, o discurso inspirado y predicación, o capacitación para la misión.[183]

El mismo espíritu de profecía que capacita para predicar concede elocuencia al predicador, pero le concede también signos que confirman su mensaje y le da un poder numinoso capaz de impactar al auditorio. También el Espíritu está presente en la Iglesia de otros modos construyéndola y dirigiéndola, también fuera del contexto del testimonio o la predicación. También construyen la Iglesia los dones de sabiduría, la alegría que produce en el corazón de los creyentes (Hch 13,52) la fortaleza en medio de las persecuciones, el servicio a las mesas de los diáconos. Por supuesto que los dones espirituales tendrán últimamente como efecto el poder ayudar a otros, pero no se puede reducir a eso su finalidad.

Otro libro que se mueve en esta misma línea es el de M. Wenk.[184] Frente al concepto estrechamente carismático ya criticado insiste en las dimensiones éticas y sociales del Espíritu en la obra de Lucas. El rol del Espíritu no puede limitarse al contenido del mensaje sino a la consecución de lo que el mensaje anuncia, que es la construcción de la comunidad y los individuos. Mérito especial de Wenk es haber mostrado que esta es la misma concepción del Espíritu que aflora en los escritos de Qumrán y otros escritos intertestamentarios de la época.[185]

h) Espíritu y escatología

El Espíritu Santo es la clave de solución del problema de la parusía aplazada. Estuvo activo en las narraciones de la infancia (período de Israel) y en el comienzo del ministerio público (período de Jesús), pero se derrama en el período escatológico de la Iglesia. La "promesa del Padre" (Lc 24,49) se ha vuelto la fuente de poder en el empeño misionero de la Iglesia.

Precisamente la promesa del Espíritu se hace en respuesta a una pregunta de los Discípulos sobre el Reino: "Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino a Israel?" (Hch 1,7). El Reino llega cuando llega esa fuerza que recibirán al venir el Espíritu sobre ellos.

Al final del evangelio se subraya una relación especial entre el Espíritu y el Cristo resucitado. El Espíritu es la presencia profética de Dios e incluso de Jesús mismo; el Espíritu hace presente a Cristo resucitado. La Ascensión abre un período intermedio en el cual el Señor exaltado está ausente. Pero su presencia se hace sensible de un modo espiritual, a través de su espíritu, a través de su nombre, a través de experiencias de visiones o de intervenciones angélicas. La salvación ofrecida sigue estando presente a través del don del Espíritu otorgado por el Señor.