La comparación que Lucas establece en su genealogía entre Jesús y Adán nos permite reforzar el paralelismo entre la tentación de Adán y la de Jesús. En la genealogía dos de los eslabones no son naturales, el primero y el último. Adán como hijo de Dios, y Jesús como hijo de José, son dos nacimientos diferentes del modo como los hombres normales nacen en este mundo. En el bautismo la voz del Padre va a referirse a Jesús como a su hijo. En el desierto la voz del diablo citará la voz de Dios: "Si eres hijo…". En medio de ambas escenas la genealogía nos remonta a Adán, hijo de Dios, para mostrarnos la diferencia entre el primer hijo de Dios y el último.
3.5: Jesús como nuevo Adán
La única mención explícita de Adán tiene lugar en la genealogía: "Hijo de Adán, hijo de Dios" (3,38), pero si prestamos atención podemos ver cómo Adán está omnipresente en toda la escena de las tentaciones lucanas.
¿Cómo entender la genealogía? Su posición es crítica para nuestra exégesis. No al principio del evangelio, como en Mateo, sino más bien entre el bautismo y las tentaciones. Bautismo (3,22), genealogía (3,23.38) y tentaciones (4,3.9) son tres episodios ligados por la triple referencia a Jesús como hijo de Dios.
El orden de la genealogía de Mateo es descendente, comenzando por Abrahán para llegar a Jesús, mientras que el orden lucano es ascendente, desde Jesús hasta Adán. J. Jeremías es el que más ha valorado la conexión de Jesús con Adán, y más recientemente J. Neyrey.[107]
Mateo relaciona a Jesús sobre todo con dos figuras del Antiguo Testamento, Abrahán y David. La genealogía de Mateo se remonta sólo hasta Abrahán porque Mateo quiere mostrar a Jesús como miembro privilegiado del pueblo de Israel. Lucas también pone en relación a Jesús con ambas figuras en el transcurso de la genealogía con ambas figuras (Lc 3,34.31), aunque la descendencia respecto a David le viene a Jesús no por Salomón, como en Mateo (Mt 1,7), sino por Natán, el tercer hijo de David, nacido en Jerusalén (2 Sm 5,14; 1 Cr 14,4). Esto hace que en Lucas no aparezcan los nombres de todos los reyes de Judá, que aparecen en Mateo y nos son bien conocidos por la Biblia.
Pero la genealogía de Jesús no se remonta sólo hasta David y Abrahán, sino que se remonta hasta Adán. Jesús pertenece a la historia universal. No vino al mundo en un rincón. En él termina una era y comienza otra nueva. Tanto Adán como Jesús se nos presentan como hijos de Dios. En el judaísmo tardío esto viene a significar justo y obediente (Filón, Jubileos, Sabiduría), idea tomada básicamente de Dt 14,1.
Lucas vincula a Jesús con Adán, no en cuanto pecador, sino en cuanto justo y cabeza de la humanidad. En la genealogía hay 77 generaciones. Los nombres de David (n.43), Abrahán (n.57) y Henoc (n.71) encabezan los septenarios generativos séptimo, noveno y undécimo. Jesús es la plenitud del tiempo y el salvador del mundo entero.
Las genealogías implican una personalidad colectiva en la que algo de los antecesores se reproduce en los descendientes. Tanto Adán como Jesús viven sus vidas como "Hijos de Dios". Adán no pudo pasar a sus descendientes esta condición, pero Jesús restaura este título para la humanidad. Hay a la vez una comparación y un contraste. Ambos son cabeza de un período de historia. Adán es la cabeza de la historia de pecado de la humanidad. Jesús es la cabeza del tiempo de la salvación.
Adán no consiguió vivir su relación como hijo de Dios, en obediencia y justicia. Lucas, tras darnos su genealogía, muestra cómo Jesús es el verdadero hijo de Dios superando las tentaciones. El material viene de la fuente Q. Lucas lo ha editado de modo que pueda servir mejor a su intención cristológica. El cambio más evidente es la posición de la genealogía dentro del conjunto del texto.
Como hemos dicho, en el trasfondo de Mateo estaba Jesús como nuevo Moisés, con abundantes referencias a la experiencia del desierto en el libro del Deuteronomio El trasfondo de Lucas es el libro del Génesis y las tentaciones en el jardín.
Primera tentación: Comer el fruto prohibido. Comida en desobediencia. Adán se hizo esclavo de Satanás y perdió su status como hijo de Dios. El tentador sugirió: "Dios te ha dicho que eres su hijo, ¿cómo puede privarte de pan? No des fe a la voz que escuchaste en el bautismo". Jesús se negó a convertir la piedra en pan para aliviar su hambre (4,2) y así rechazó lo que era agradable al gusto y bello ante sus ojos (Gen 3,6). Contrariamente a lo que hizo Adán, Jesús no comió y con ello prefirió la obediencia a Dios al alimento.
Segunda tentación. Adán recibió dominio sobre todas las cosas (Gen 1,26-30), y con todo Satanás le ofreció el poder de ser como Dios, conocedor del bien y del (Gen 3,5). Adán perdió el poder y quedó sometido al pecado y a la muerte. En cambio a Jesús le ofrecieron todo el poder sobre el mundo entero. Rechazando este poder que Satanás le ofrecía, Jesús se negó a dar culto a Satanás y proclamó su fidelidad radical a Dios como hijo incondicional.
Tercera tentación. Adán fue creado inmortal. Satanás le prometió que si comía del árbol no moriría. Adán comió y pecó y se vio sometido a la muerte. También Jesús tuvo la tentación de desafiar a la muerte tirándose desde el pináculo del Templo. Un hijo de Dios debería ser inmortal. Pero Jesús rechaza esta mentira.
Lucas coloca esta tentación en el lugar del clímax, lo cual está de acuerdo con la importancia central que Jerusalén tiene en su evangelio, y en su insistencia en la muerte de Jesús como consumación del plan de Dios y la voluntad de Dios. Jesús "se resolvió a ir a Jerusalén" (9,51), "avanzaba en su camino hacia Jerusalén". En el Tabor su conversación con Moisés versaba sobre el "éxodo que tenía que cumplir en Jerusalén" (9,31). Ya desde el relato de las tentaciones Jerusalén es el lugar del desenlace, el lugar de la muerte de Jesús (18,31-33). Ningún profeta muere fuera de Jerusalén" (13,33-34). Satanás le dice a Jesús que Dios ha dado órdenes a sus ángeles para que no muera en Jerusalén. Pero Jesús sabe que no es voluntad de su Padre que él se escape de la muerte en Jerusalén. Precisamente porque es hijo de Dios acepta la muerte en obediencia a la voluntad de Dios.
3.6: El combate en el huerto
Veamos una sinopsis comparativa del relato de las tentaciones en Lucas y el pasaje del combate de Jesús en el Huerto de los Olivos, según Neyrey:
Lucas subraya la absoluta fidelidad de Jesús, su santidad, su inocencia y su intimidad con Dios (cf. ficha 4-1). Satanás vuelve a tentarle. Está detrás del complot para matarle. Ha entrado en Judas y ha puesto su plan en marcha. La partida que sale a arrestarle pertenece al bando de las tinieblas. Pero ni en la misma muerte estuvo nunca Jesús bajo el poder de Satanás.
Satanás amenazaba con volver después del primer ataque. Su regreso tiene lugar en la agonía de 22,44. Lucas se había referido a su regreso en el momento oportuno". Comienza por atacar a Judas (22,3) y a Pedro (22,31). Pero todavía estos ataques no son contra Jesús sino contra sus discípulos. El ataque directo contra Jesús tiene lugar en la agonía del huerto y finalmente en la cruz.
La palabra sobre la hora de las tinieblas en relación con la llegada de Judas al huerto cuadra con la afirmación de que Satanás había entrado en Judas. La omisión de las palabras "Mi alma está triste hasta la muerte" concuerda con la teología lucana que no tolera ningún tipo de debilidad en Jesús.
La narración lucana es muy distinta de la de Marcos. Esta diferencia se puede deber al hecho de las fuentes que ha utilizado para su material nuevo. Pero preferimos pensar que las diferencias son debidas sobre todo a la manera cómo Lucas edita sus materiales.
Podemos ver una lista de estas diferencias en la oración del Huerto. Lucas omite la doble exhortación a vigilar. No muestra a los tres discípulos separados del resto. Pero la omisión más significativa es la de la tristeza de Jesús (Mc 14,34). Lucas ha transferido la tristeza a los discípulos. Son ellos los que estaban tristes. En M/M lo que no estaban es vigilantes. Para Lucas eso quiere decir que no estaban orando. Las adiciones más importantes de Lucas son las del sudor como sangre, la agonía y el ángel. Pensamos que todas ellas son redaccionales de Lucas y no resultado de informaciones contenidas en otras fuentes.
Discutamos el trasfondo de la tristeza. El salmo 41,6.12 habla de estar excesivamente triste. Según la filosofía estoica de la tristeza la percepción de un mal presente produce en la persona un encogimiento que le aplasta y le lleva al abatimiento, la depresión y la derrota. Los círculos helenísticos asocian la tristeza con el castigo del pecado. (Filón, los LXX, I Mc, Sirácida). En la filosofía griega la tristeza es una emoción infame y una indicación de culpabilidad.
Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la palabra tristeza, evita mencionarla al referirse a Jesús. La tristeza encoge y contrae y le hace a Jesús caer por tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio Lucas describe a Jesús de rodillas (22,41), no postrado. No acude tres veces a los discípulos pidiendo apoyo. La triple oración ha sido condensada en una sola, repitiendo dos veces la referencia a la voluntad del Padre. Así Jesús ejemplifica la virtud de la andreia, valor varonil (ver ficha 4-3).
La palabra "agonía" puede ser interpretada como miedo debilitante o como combate victorioso. Filón la comprendía como un combate librado por la mente racional contra la tristeza. Es el combate de un atleta (ver ficha 4-2).
La primera parte de la oración que pide librarse de beber la copa es similar a la oración "que no entremos en la tentación". Pero la segunda parte es diferente. Presupone que Dios no ha alejado la copa, no ha impedido la tentación. La entrada en la agonía es para Jesús el equivalente de lo que significa para los discípulos entrar en la tentación. Pero al final el combate es victorioso y el paraíso se abre de nuevo.
¿Qué significa "sudor como gotas de sangre? Lucas usa imágenes a lo largo de su obra, a menudo en contextos claramente metafóricos. "Como el relámpago" (10,18), "como tumbas escondidas" (11,44), "como escamas de sus ojos" (Hch 9,18), "como una gran sábana" (Hch 10,11), "como una paloma" (3,22), "como un viento poderoso" (Hch 2,2), "como lenguas de fuego" (Hch 2,3). El sudor de Adán fue un castigo por el pecado. El sudor de Jesús es parte de su lucha para resistir a Satanás. Pertenece a su victoria, no a su derrota.
En el momento en que Jesús muere Lucas ha cambiado el salmo citado por Jesús en la cruz. Ya no cita el salmo 22, como en Marcos, ni habla sobre abandono, sino sobre la entrega de su espíritu en manos del Padre: (Salmo 31,6). Esta cita concuerda con la visión de Lucas de un Jesús en paz con Dios y consigo mismo.
3.7: El Salvador salvado
En la cruz hay tres grupos distintos que se van a burlar de Jesús, invitándole a salvarse a sí mismo, los dirigentes (23,35), los soldados (23,37) y el mal ladrón (23,39). Satanás que entró en Judas sigue hablando a Jesús por boca de estos tres interlocutores. Todos repiten frases muy semejantes. "Que se salve, si es el Cristo de Dios, el elegido", "sálvate a ti mismo si eres el rey de los judíos", "sálvate a ti y a nosotros". El número de tres coincide con el de las tentaciones en el desierto. En ambos casos la tentación se le dirige a Jesús, en virtud de su especial relación con Dios. "Si eres el hijo de Dios… (4,3.9), el Cristo de Dios, el elegido… El mensaje que trasmiten es exactamente el de la tercera tentación, sugiriendo a Jesús que use su condición divina para escapar de la muerte en Jerusalén.
Adán murió como castigo de su pecado y desobediencia. La muerte del nuevo Adán será el resultado de su fidelidad y obediencia a Dios. Muere, pero en lugar de perder el paraíso lo abre a los demás. Satanás quería cribar a los discípulos. Todos experimentaron la tentación, pero Satanás sólo pudo entrar en Judas. No pudo entrar en Pedro, porque Jesús había orado por él. Pero a través de Judas trama la muerte de Jesús.
Vemos, pues, cómo la escena del desierto y la del jardín están tan íntimamente trabadas que reflejan cómo Jesús fue tentado en su calidad de nuevo Adán, pero no sucumbió a la tentación, sino que abrió a los hombres, empezando por el buen ladrón, las puertas del paraíso. La muerte de Jesús es salvífica en cuanto que es precisamente en su muerte cuando llega al clímax su fe y su obediencia.
La figura de Archegós en cuanto fuente de vida para los demás, no simplemente como un modelo a imitar, o como un hombre sabio que nos da buenos consejos a seguir. Es Salvador porque inaugura una nueva Humanidad que trae consigo la victoria sobre la pecaminosidad que nos tenía esclavizados.
Sólo el justo, el santo, el que no tenía pecado, puede ser nuevo Adán para iniciar una nueva era salvífica. Por eso Lucas ha insistido tanto en Jesús como "el justo" y "el santo". Y éste es precisamente el contenido del concepto de "Hijo de Dios" en una cristología todavía baja. Adán fue también hijo de Dios, pero no se comportó como tal, y perdió para la humanidad este título (cf. ficha 4-12). Jesús ha vivido como Hijo de Dios en su inocencia (cf. ficha 4-1), su justicia, su santidad.
Podemos ver ahí por qué Lucas no ha degradado la afirmación del centurión en Marcos de que "este hombre era Hijo de Dios", al decir: "Este hombre era Justo". En la teología lucana, "Justo" equivale a "Hijo de Dios".
El relato del viaje
a) Su significado global en el Evangelio
Lucas parece inspirarse en Marcos para diseñar el relato del viaje de Jesús a Jerusalén e introduce una motivación teológica para su inicio en Galilea (9,51). La primera parte del relato (9,51-18,14) es propia de Lucas y casi totalmente independiente del material de Marcos. Está fundamental compuesta de material de las fuentes Q y L. La última parte (18,15-19,27) corresponde de cerca a Mc 10,13-52.
Entre los dos bloques clásicos de la triple tradición (misión de Galilea, y estancia en Jerusalén para la Pascua), Lucas ha incluido un gran bloque de material que le es exclusivo, y que se presenta dentro del marco del viaje de Jesús a Jerusalén a través de Samaría para consumar allí su destino profético.
Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús "anduvo" por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: "El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido" (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo: "Estaban mirando al cielo mientras él "se iba"… volverá conforme le habéis visto "irse" (Hch 1,10-11).
En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no entrar en las ciudades samaritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a Jesús casi en la mitad de sus viajes pasando a través de las ciudades samaritanas, enseñando, haciendo discípulos, realizando milagros… Se puede considerar un viaje misionero. El relato contiene numerosas instrucciones misioneras. Lucas está claramente tratando de reavivar el espíritu misionero de su comunidad que se encuentra muy relajado. Se contemplan a lo largo del viaje todas las distintas vicisitudes de una vida apostólica: el apóstol rechazado (9,53-55), y el apóstol bienvenido (10,38-44). La itinerancia de Jesús hace presente al Dios que visita a su pueblo (1,68). Este tema de la visita de Dios es uno de los más típicos en el temario lucano (Lc 1,68.78; 7,16; 19,44).
Jesús quiere implicar a sus discípulos en el viaje. Se les menciona continuamente durante el texto. Los verbos se usan en plural. En un determinado momento hay una gran muchedumbre de discípulos siguiendo a Jesús.
Este viaje puede también considerarse un viaje catequético, con extensas instrucciones a propósito de temas favoritos de Lucas: la oración (11,1-13), la escucha de la palabra (10, 38), los riesgos de la salvación (13,22-24), la estrictas exigencias del seguimiento (14), la presencia del Reino en el ministerio de Jesús (17,11.20-21), la misericordia (15,1-32).
Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto viaje de los discípulos de Emaús. En el viaje el Señor desarrolla un tipo de discurso catequético, centrado en la necesidad de la Pasión en Jerusalén, reconduciendo así a los dos discípulos a Jerusalén.
En realidad la idea de viajar se convierte en un poderoso referente de la existencia humana. Ya el evangelio de la infancia se estructura en torno a los distintos viajes de María desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la montaña de Judea a visitar a su parienta. Un segundo viaje será la ocasión de que Jesús nazca en un contexto de itinerancia. Todavía un tercer y cuarto viaje a Jerusalén contienen desarrollos importantes en el descubrimiento del significado salvífico de Jesús. Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno a Nazaret (1,56; 2,39.51).
Estos viajes de María tienen un importante significado cristológico. Su viaje para visitar a Isabel tendrá como resultado el reconocimiento de Jesús como Señor. Su viaje a Belén llevará a la proclamación de Jesús como salvador en la ciudad de David. Su peregrinación al Templo llevará a la proclamación de Jesús como signo de contradicción, luz de los gentiles y gloria de Israel. La última peregrinación de María llevará a descubrir la necesidad de que Jesús viva en la casa del Padre.
Los Hechos de los Apóstoles presentan también a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a Jerusalén después de su tercer periplo misional. Con ello la Iglesia de Lucas recibe la invitación a continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las enseñanzas de su Maestro, a renovar su impulso apostólico, a vivir su propia vida como signo de contradicción, atrayendo a la gente hacia Jesús y atrayendo sobre sí persecuciones y pruebas.
De Jerusalén salen tres rutas pascuales en las que el Resucitado sale al encuentro con los suyos: el camino de Emaús, el camino de Gaza y el camino de Damasco. Bien directamente, bien mediante el ministerio de un representante, Jesús acompaña y sale al encuentro de estos caminantes en viaje desde Jerusalén a distintos lugares.
Cuatro veces encontramos una referencia específica a la meta del gran viaje lucano de Jesús a Jerusalén (9,51.53; 13,22; 17,11; 18,31), no sea que los detalles puedan distraer al lector del objetivo principal. Estas cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro secciones. A pesar de que el viaje es real, no se describe ningún recorrido ni ningún avance geográfico, al revés de lo que sucedía en Marcos. La única indicación geográfica concreta es la de Jericó (18,35) y la de Betania (19,29) ya al final del viaje.
Finalmente Jesús llega a la ciudad de su destino, y entra en ella en triunfo saludado como rey (sólo en Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de David en las palabras del ángel a María. Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de autoridad.
Veamos alguno de los textos programáticos del viaje:
* Decididamente puso rumbo a Jerusalén: 9,51.
* La gente no le quería acoger porque se dirigía a Jerusalén: 9,53.
* Se fueron a otro pueblo: 9,56.
* Mientras viajaban: 9,57.
* Les envió por delante a todos los lugares que pensaba visitar: 10,1.
* en el curso de su viaje llegó a un pueblo: 10,38.
—————————————————————————————————
* Seguía enseñando camino de Jerusalén: 13,22.
* Debo continuar, porque no conviene que un profeta muera fuera de Jerusalén: 13,33.
—————————————————————————————————
* Camino de Jerusalén viajaba a lo largo del confín de Samaría y Galilea: 17,11.
—————————————————————————————————
* Estamos subiendo a Jerusalén: 18,31.
* Al acercarse a Jericó: 18,35.
* Entró en Jericó y se paseaba por la ciudad: 19,1.
* Les contó esta parábola porque estaba cerca de Jerusalén: 19,11.
* Siguió adelante subiendo a Jerusalén: 19,28.
* Cuando llegó cerca de Betfagé y Betania: 19,29.
* Al acercarse y llegar a la vista de la ciudad: 19,41.
* Y entró en el templo: 19,45.
Podemos ver 17 informaciones acerca del viaje que son transmitidas en cuatro bloques de material separados.
9,51-10,42 (6)
13,22-35 (2)
17,11-19 (1)
18,31-19,46 (8).
Los textos intercalados son de naturaleza didáctica o parenética, revelando la verdadera naturaleza de este viaje en Lucas.
Las "informaciones" son secundarias y sirven como introducción a los materiales que no tenían ningún marco en sus fuentes. Sólo tres de las escenas estaban localizadas en las fuentes de Lucas: una en Samaría (9,52-56), y dos en Jericó (18,35-46; 19,1-10). Todas las otras no tenían ninguna referencia geográfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna localización concreta. Durante el viaje a Jerusalén se difuminan aún más las referencias geográficas. No importa tanto el por dónde, sino el hacia dónde. Encontramos varias agrupaciones con un trío de elementos. Tres vocaciones en el camino (9,57-62); tres palabras sobre el privilegio de ser discípulo (10,18-24); tres enseñanzas sobre la oración (11,1-13); tres parábolas sobre la misericordia (15,1-32. El marco general del viaje es una elaboración lucana sobre el marco literario de Marcos.
Como Conzelmann ha subrayado, este marco geográfico tiene una finalidad en la teología de Lucas.
Aparte de estos textos hay otros en los que Lucas se refiere a un "camino de salvación" (Hch 16,17), "el camino del Señor" (Hch 18,25), "el camino de Dios" (Hch 18,27). La vida cristiana se define como "el camino", sin ninguna otra especificación no menos de ocho veces (Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22).
b) La perspectiva geográfica lucana
Jerusalén es la ciudad de destino y el eje de la salvación para la humanidad. El objetivo de Jesús es llegar a Jerusalén (cf. ficha 9-1). Desde allí la palabra tiene que extenderse hasta los confines de la tierra en Hechos.
El evangelio lucano empieza y termina en Jerusalén (1,9; 24,53). Zacarías ofrece incienso en el templo, y los apóstoles están presentes en el templo después de la ascensión. Jesús es llevado dos veces al templo por sus padres presagiando así lo que será el tercer viaje, y la enseñanza de Jesús en el templo. Se sentará en el trono de David, mostrando así su relación especial con la ciudad de David. También el libro de los Hechos comienza en Jerusalén, y aunque termina en Roma, hay un recuerdo de cómo Pablo fue entregado a los romanos en Jerusalén (Hch 28,17).
El interés por Jerusalén puede explicar el orden en la escena de las tres tentaciones en 4,1-13. El clímax del encontronazo entre Jesús y Satanás tiene lugar en el templo.
Una vez que el ministerio comienza en Galilea se definen las siguientes áreas: Galilea (4,14-9,50), Samaría (9,51 – 17,11), Judea/Jerusalén (17,11-21,38). La sección samaritana más que un ministerio centrado en Samaría, tiene lugar en el transcurso de su viaje a Jerusalén. La reputación de Jesús se extiende a otras zonas y la gente acude a él en tropel desde otras regiones mientras está en Galilea. Lucas ha dado gran importancia al hecho de que "la cosa empezó en Galilea", y al viaje que Jesús hizo de Galilea a Jerusalén acompañado de los discípulos y las mujeres.
Aunque sabe que Jesús tuvo seguidores en otras regiones al norte de la Galilea (Lc 6,17; Hch 11,19), evita mencionar ningún ministerio de Jesús en esas zonas (cf. ficha 9-1). Ya hemos visto que en su "gran omisión" elimina Marcos 6,45-8,26, suprimiendo así la actividad de Jesús en Betsaida (6,45), Tiro y Sidón (7,24-31) y la Decápolis (7,31). Esta omisión es totalmente deliberada.
El puesto central de Jerusalén es evidente en el capítulo 24, en el que se cuentan las apariciones de Jesús en las proximidades de la ciudad. El evangelio de Lucas ignora las apariciones en Galilea. El hecho de que Jesús ordene a los discípulos que no se aparten de Jerusalén hasta que sean revestidos de poder desde lo alto (Lc 24,49; Hch 1,4) parece excluir cualquier tipo de apariciones en Galilea.
Lucas ha reformulado el mensaje del ángel a las mujeres que en Marcos incluía el mandato de ir a Galilea, y lo ha transformado en una invitación a recordar lo que pasó en Galilea anteriormente (Lc 24,6). En el tercer evangelio, Jesús no abandona Jerusalén una vez que ha entrado en la ciudad. Así omite la mención de Marcos de que Jesús salió de la ciudad para ir a dormir a Betania inmediatamente después de haber entrado en ella (Mc 11,11b), y la mención de que al día siguiente salieron de Betania otra vez camino de Jerusalén (Mc 11,12a) y esa noche regresó otra vez a Betania (Mc 11,19). En Lc 21,5 Jesús pronuncia su discurso escatológico al salir del Templo, y no desde fuera de la ciudad (24,1/Mc 13,1). Es el único de los sinópticos que nos dice que Jesús pasaba las noches en el monte de los Olivos (21,37-38), el cual no está fuera de los límites de la ciudad, porque está incluido dentro de la distancia que se puede caminar en un sábado (Hch 1,12). Omite el banquete de Betania y toda referencia a este pueblo, de modo que Jesús no tenga que salir de la ciudad una vez que ha entrado ya a ella ( Mc 14,3-9 y Mc/Jn).
¿Dónde empieza y dónde termina el viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusalén comienza exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una cesura importante en el relato. También desde el punto de vista literario es aquí donde Lucas interrumpe el relato de Marcos para incluir su gran "adición". La parte anterior era el caminar de Jesús por Galilea. A partir de 9,51 Jesús caminará por la Samaría y la Judea. En realidad el camino de Jesús no comienza en 9,51, porque ya había comenzado en 5,1. Como dice Botini el continuo viajar de Jesús recibe en 9,51 una orientación.
Más difícil es saber dónde termina el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es ahí donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a tiempo para la tercera predicción de la pasión. Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 con la llegada de Jesús a Jerusalén, o incluso con su entrada en el templo (19,45-46), dada la importancia que el templo tiene en el tercer evangelio (cf. ficha 8-6).
Mientras Marcos presenta a Jesús en sus últimos días en Jerusalén enseñando en distintos lugares, dentro y fuera de Jerusalén, en Lucas Jesús enseña sólo en el Templo "a diario" (19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseñanza viene subrayada por una inclusión al principio (19,47-48) y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su discurso escatológico no es el monte de los Olivos como en Marcos y Mateo, sino el templo mismo.
c) La dinámica del viaje
El viaje forma parte del gran inciso lucano que el evangelista añade a la secuencia de Marcos. Es difícil seguir el recorrido de Jesús. Parte del confín de Samaría en el 9,52 y en 17, 11 parece que no se ha movido ni un milímetro. Parece que el narrador no tiene prisa en que Jesús llegue a Jerusalén, y así le da la oportunidad a Jesús de desarrollar su programa de enseñanzas.
La organización de los episodios es un laberinto Muchos han tratado de encontrar un hilo conductor. Para algunos sería la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio. Aletti distingue dos grupos: Los que no han renunciado a los estudios de estructura y los que prefieren ir directamente a la intención cristológica o eclesiológica. Habrá que combinar datos tomados de ambos campos.
Desde el campo del viaje hay una cierta secuencia. Jesús va hacia Jerusalén. Empieza la subida en 18,31 a partir de Jericó. Luego se acerca a la ciudad y la contempla (19,41) y luego entra en el Templo. Podríamos contemplar dos secciones: la del viaje a Jerusalén y la del templo.
Hay también un cambio de actores. Con la entrada al templo desaparecen los fariseos y la "gente". En cambio entra el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la muerte de Jesús y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las relaciones con los fariseos durante el viaje no eran tan hostiles. Con el nuevo grupo de actores se ve una hostilidad creciente.
Encontramos una progresión clara en el tema de la realeza de Jesús. Pedro lo reconoce como Mesías antes de empezar el viaje. El pueblo lo llamará Rey al llegar a Jerusalén. La catequesis de Jesús versa sobre el reino, las condiciones, el cuándo, el dónde, el cómo, los destinatarios, y el tipo de rey del que se habla.
Otro hilo conductor es la identidad profética de Jesús, y su identidad como profeta rechazado. Al principio, ninguno de los actores sabe que Jesús va a morir en Jerusalén. A partir de 13,33 los discípulos pueden ya intuir la finalidad del viaje: "No cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén". En 18,31, al volver a empalmar con el esquema de Marcos, viene la tercera predicción en la que Jesús vuelve a hacer explícito que va a morir al poco de su llegada a Jerusalén.
Pobreza y pobres en Lucas
Ningún otro escritor del NT habla tan insistentemente como Lucas sobre el uso que el discípulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una parte nos ha conservado dichos de Jesús que no están recogidos en otros evangelios, y por otra parte pone él mismo en labios de Jesús palabras que reflejan esta misma actitud. En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica de la comunidad concretamente en lo que toca a la comunión de bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas no le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y utiliza las palabras de Jesús y el ejemplo de la primera comunidad para corregir esas actitudes insolidarias.
No todos están de acuerdo en que Lucas dé un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos no piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los evangelistas. Éste es el caso de Mealand,[108] Plummer[109]o Conzelmann.[110] Pero la mayoría de los exegetas han apreciado que uno de los principales focos de interés lucano es el tema de la pobreza y los pobres.[111]
a) Los pobres en Lucas
Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados corresponden a los tipos de taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el culto de Israel. También por Qumrán sabemos que había allí determinados tipos de taras que volvían a la gente impura, y los excluía de la guerra escatológica y del banquete mesiánico (1QSa 2,5-6; 1QM 7,4-5).
Estos desgraciados arrastraban no sólo el peso de su miseria, sino que se veían impedidos de participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la buena nueva. Es curioso cómo en esta categoría se mezclan también los publicanos, que, aun teniendo medio económicos, estaban también proscritos de la sociedad.
El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación de circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y exclusión, o de poder y privilegio. La visita de Dios a través del profeta Jesús va dar la vuelta a estas condiciones; los excluidos serán llamados a la salvación y los que gozan ahora de aceptación serán rechazados. En la narración lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo rechazan.
En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres, rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en contraposición a los que todavía lo esperan), están seguros de sí mismos y tienen buena reputación, y como consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece.
Jesús mismo sufrió todo tipo de marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn 8,48), patán (Jn 7,42), poco instruido (7,15), hijo de mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 – un judío era siempre conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn 10,20; Mc 3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12), amigo de la gentuza (Mt 11,19), blasfemo (Jn 10,33), endemoniado (Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).
b) Edición lucana de los textos sobre la pobreza
Algunos elementos de esta doctrina sobre la pobreza y los pobres pueden verse en los otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus retoques y sus añadidos redaccionales. Los vamos a ir analizando en las tres secciones siguientes:
1. Lucas y Marcos
Lucas ha mantenido la interpretación marcana de la parábola del sembrador, en la que las riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc 4,19 = Lc 8,14). Mantiene la exhortación marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha radicalizado prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía (Lc 9,3 ( Mc 6,8 / Mc 6,9 ( Lc 10,4); conserva el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc 8,36 = Lc 9,45) y sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos (Mc 10,23 = Lc 18,24-27); mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho renuncias por el evangelio (Mc 10,28-31 = Lc 18,28-30) y la condena de los escribas que devoran los bienes de las viudas (Mc 12,38-40 = Lc 20,45-47); valora la generosidad de la viuda pobre (Mc 12,41-44 = Lc 21,1-4).
En cambio ha suprimido el dato crítico de Marcos sobre la gente que metía grandes limosnas en el tesoro (Mc 12,41c), quizás para eliminar cualquier posible censura de la limosna. Y quizás es por este mismo motivo por lo que ha suprimido también el relato del banquete de Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de la entrega de los bienes a los pobres (cf. Mc 14,5).
Veamos también cómo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este mismo sentido. Así, por ejemplo, ha transpuesto la visita de Jesús a Nazaret para crear allí un discurso fundacional en que se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el texto de la vocación de los discípulos, donde Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste en que dejaron todo (Lc 5,11 ( Mc 1,18.20).
En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha hecho una adición significativa añadiendo al relato de Marcos el dato de que Leví lo dejó todo (Lc 5,28 ( Mc 2,14).
En el texto sobre el rico, Lucas tiene algunos cambios redaccionales finos que muestran también la radicalización del tema.
Además no nos dice que el rico se marchara (18,23 M/M) con lo cual deja suponer que éste estuvo presente durante el diálogo entre Jesús y sus discípulo. Según Legasse, Lucas presenta al rico como alguien que está dentro de la comunidad cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en serio la comunidad de bienes y las exigencias evangélicas.
2. Lucas y Q
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su cabeza (9,58), el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesión de túnica y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc 6,30.38 ?Mt 5,42), y subraya la imposibilidad de servir a dos señores (16,13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y los que llevan vestidos elegantes (= Mt 11,8), y viven lujosamente ( Mt). En general estos textos procedentes de Q reflejan una dimensión más espiritual de la pobreza, que no es la más típicamente lucana.
Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres dando a la pobreza y al hambre un sentido marcadamente material ( Mt), y ha añadido los ayes contra los ricos y satisfechos, para subrayar la misma idea.
En la parábola de Q (¿?) sobre la gente invitada a la gran boda, Lucas añade la orden de invitar a pobres y ciegos (14,21 Mt), y resalta cómo las riquezas son la causa por la que algunos declinan la invitación: la compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19 Mt).
A la expresión aramea mammona, que usa la fuente Q para referirse a las riquezas como un ídolo (Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas añade la palabra "iniquidad" refiriéndose a la "mammona de iniquidad", el dinero injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantísima gente miserable. Las riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que pasa hambre.
Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde están expuestos al ladrón y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo era una simple exhortación al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas se transforma en una exhortación a dar limosna: "Vended vuestros bienes y dad limosna. Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el ladrón… (12,33-34). Lucas está más interesado en la comunión fraterna que en un simple espíritu de desprendimiento o desapego frente a los bienes.
3. El material lucano propio
Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre el tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacíos a los ricos (1,53). La pobreza es la razón para ser los privilegiados de Dios. Jesús, el siervo de Dios, nació en pobreza y yació en un pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la sociedad judía de su tiempo. Cuando los padres de Jesús lo presentaron en el templo ofrecieron dos palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podían pagar un cordero (2,24).
Otros materiales adicionales sobre este tema que sólo se pueden encontrar en Lucas son la instrucción del Bautista de que hay que compartir la túnica y el alimento (3,11), evitar la extorsión y contentarse con el salario (3,14).
Lucas añade la palabra del rico necio (12,15-21). El contexto de esta parábola es la pregunta que le hicieron a Jesús sobre cómo dividir la herencia entre dos hermanos (12,13-14). A Jesús parece preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta de las herencias para dar el dinero a los pobres.
Lucas ha recogido la parábola de Lázaro y epulón (16,19-26) y la del mayordomo deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas parábolas. ¿Cuánto está uno dispuesto a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se agenció buenos abogados para el futuro mediante su mala administración. En cambio el rico banqueteador no aprovechó su situación privilegiada para agenciarse la defensa de Lázaro en el momento en que fuese despojado de sus riquezas.
Lucas ha añadido además la viñeta de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de su doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde estaba el problema en conjuntar piedad y riquezas. Ellos se las habían arreglado siempre muy bien (16,14-15).
Sus dos parábolas sobre el hombre que quería construir una torre, y el rey que planeaba una guerra concluyen con una extraña moraleja: "De igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discípulo mío" (Lc 14,33). En este texto se establece claramente la conexión que existe entre el desprendimiento de los bienes y el auténtico discipulado.
Lucas reseña el consejo de invitar a los vecinos pobres al banquete (14,13). El texto de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de su conversión es también típicamente lucano (19,8).
Machaconamente se repite la invitación a dar limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5; 11,41; 12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31.
La invitación a dar limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11,41) falta en M/M. No es la pureza externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento será puro, kasher, sólo si se comparte con los pobres. La "etiqueta" en la mesa lucana se define más por la solidaridad que por la pureza de los alimentos (cf. ficha 2-3).
En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la limosna. Pedro y Juan no tenían ni oro ni plata (Hch 3,2-10), se alaba la atención a las viudas (Hch 6,1-6); se encomia a Bernabé por haber vendido un campo y puesto el dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-37). Tabita es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de Cornelio es recompensada con una visión (Hch 10,2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea (Hch 11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con sus manos y no deseó para sí oro ni plata ni vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho del Señor sobre la felicidad que hay en el dar más que en el recibir probablemente se refiere también a la limosna. En su tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar limosnas para los santos de Jerusalén (24,17).
c) ¡Ay de vosotros los ricos!
Lucas era consciente de lo difícil que resultaba a los ricos el seguir a Jesús y compartir sus bienes con los pobres (Lc 18,13), sabía cuán frágil era la perseverancia ante la atracción de las riquezas (Lc 8,14), y que las zarzas podían asfixiar la semilla sembrada en el campo. Las tierras recién compradas y las yuntas de bueyes eran un impedimento para responder a la invitación al banquete (Lc 14,18-19).
En el evangelio de Lucas aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la tradición sinóptica, el rico cumplidor de la ley de 18,18-21 (Mateo se refiere a él como al "joven rico" 19,20). Y hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que almacenaba el grano (12,16-21), el rico banqueteador (Lc 16,19-31), y finalmente el rico deshonesto Zaqueo (Lc 19,1-10).
Además tenemos la deliciosa viñeta de los fariseos amigos del dinero que se reían de que Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad o servir a los dos señores de la riqueza y Dios (Lc 16,14). La ironía está en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia ven como la cosa más natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando escuchan a Jesús decir que no se puede servir a dos señores, se sonríen. No sé por qué dice que es tan difícil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningún problema. La viñeta termina con uno de los dichos típicos de Lucas sobre la inversión de los valores (Lc 16,14).[112]
Es curioso que de estos personajes al final el único que se salva es el que había obtenido su riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen de la riqueza de los otros. Probablemente la habían adquirido "legalmente". Es más fácil salvar a un rico que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que ha sido honrado. Porque el primero tiene mala conciencia y además carga con un estigma social que le ayuda a arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible en su buena reputación y en su "buena" conciencia.
No se salvan ni el dirigente rico, observante de los mandamientos, ni Epulón, lector de Moisés y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley y los profetas pueden salvar a los hermanos de Epulón que viven instalados en sus prejuicios.
Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un rico se salve. La referencia al camello y al ojo de la aguja es una hipérbole oriental. Sin embargo lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final se salvará, pero al precio de dejar de ser rico. El Señor vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc 19,9). Jesús entraba en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino entradas proféticas que ponían en cuestión las bases ideológicas en las que se basaban sus riquezas.
La parábola de Lázaro es una perfecta ilustración de la primera bienaventuranza y del primero de los ayes. Epulón, un hombre que había tenido ya su consolación en esta vida, es rechazado, mientras que el pobre Lázaro goza del seno de Abrahán, la expresión metafórica de la plenitud del reino. No se trata de un moralismo, sino de la inversión que tiene lugar con la llegada del Reino de Dios.
En la misma línea de Q, Lucas ha visto las riquezas como un ídolo personalizado, un monstruo llamado "mammona" (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde sólo a Dios. Debilita nuestro sentido de dependencia de él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los pobres. Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro seguro.
Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el almacenamiento y el consumo desenfrenado. El rico necio construía graneros más grandes ejemplificando la acumulación es tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt 6,19-21). El rico banqueteador es la ilustración típica de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.
La expresión ¡"Ay de vosotros los ricos!" (Lc 6,24) no es una amenaza. Es sólo una invitación a prestar atención a una realidad. Se debe leer en paralelo con otros textos del NT tales como la epístola de Santiago. "Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza está podrida…" (Sant 5,1-2).
La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el dinero tiene para corromper a muchos de los personajes que aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueños que explotaban a la esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo porque les arruinó el negocio (Hch 16,19). También en el tumulto de Éfeso, nos hace ver que el motivo de la revuelta es la pérdida económica de los plateros (Hch 19,23-41). Ananías y Safira pretenden a la vez guardar el dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4). Félix, el prefecto, esperaba recibir dinero de Pablo y por eso le retuvo en la cárcel (Hch 24,24-47). Judas se compró un campo y se ahorcó (Hch 1,18). Lucas explicita que Judas aceptó la traición por dinero (Lc 22,6). Simón el mago quería comprar con dinero los bienes espirituales y "su dinero fue para su perdición" (Hch 8,18.20).
d) Sitz im Leben de la comunidad lucana
¿Cuál era el nivel socioeconómico de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres o de ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra los ricos, a miembros de su comunidad, o a la gente de fuera?
Dupont piensa que las bienaventuranzas están dirigidas a una comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes, por contra, se dirigen a la gente de fuera de la comunidad, los ricos ciegos que constituyen el Israel incrédulo. Según Dupont la comunidad de Lucas sería una comunidad básicamente indigente.
Pero la mayoría de los exegetas no están de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas habría insistido tanto en advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la comunidad lucana en términos monolíticos, como si los ayes y las bienaventuranzas no pudiesen ser predicados a una misma comunidad. Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones, diríamos que el acento lucano está puesto en la advertencia a los ricos más bien que en la consolación de los pobres. Karris concuerda con Cadbury en que "Es a los poseedores más bien que a los desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la reprensión de la riqueza muestra una solicitud por el opresor más bien que compasión por el oprimido". R. J. Karris define al pobre lucano como a quien vive en necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este mundo.[113] En esto está en desacuerdo con Jeremías que da una definición más amplia de "rico y pobre".[114]
No cabe duda de que había también pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortación lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma comunidad. Para empezar es impensable que no hubiera pobres en un contexto helenístico del siglo primero en las ciudades mediterráneas. La comunidad de Lucas no sería muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde sólo una pequeña minoría eran "sabios según la carne, poderosos o nobles" (1 Co 1,26).
Pero también había en la comunidad personas de buena posición social. Ya en el evangelio van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como modelos. En el grupo de seguidores de Jesús no olvidemos a personas como el centurión de Cafarnaúm, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían a Jesús con sus bienes.
En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente económicamente bien situada que se han convertido y son ahora modelo para las generaciones siguientes. María la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusalén una casa suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch 12,12), Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo (Hch 13,12), Lidia (Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco (Hch 8,27), el ilustre Teófilo (Lc 1,1; Hch 1,1), las mujeres de buena posición de Berea (Hch 17,12). Si Lucas ha removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin duda para poder así ser más punzante en su alegato ante el ilustre Teófilo.
Dupont es prácticamente el único exegeta que mantiene que la comunidad lucana estaba compuesta exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos exegetas (Cadbury, Degenhardt, Theissen…) contra Dupont es el hecho de que Lucas parece más perocupado por los potentados que por los pobres. Había pobres sin duda en la comunidad lucana, gente que había sido desposeída y marginada a causa de su fe, o que estaba en peligro de serlo. Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22. Pero también los ricos a quienes van dirigidos los ayes se encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos tienen la tentación de perder su fe antes que sufrir persecución o desposesión, y quizás pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la fe que están siendo perseguidos.
La conclusión de Karris es que la comunidad lucana estaba compuesta de ricos y pobres. Un texto muy significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos gentiles a quienes se alude en el sermón de Nazaret. Representan los dos extremos del espectro socio-económico. La viuda es una mujer a punto de morir de hambre (1 R 17,12). Naamán el sirio, en cambio, es un hombre rico y poderoso (2 R 5,1-5).
El que ambos tipos de personas formaran parte de una misma comunidad era un estampido en la constitución social de las ciudades helenísticas. La "liberación" a la que alude la cita programática de Isaías no hay que tomarla sólo en un sentido espiritual, como liberación del pecado, sino a la manumisión de los esclavos por deudas, que debía ser una práctica común en la primera comunidad. Recordemos que tras la guerra del 70 decenas de miles de judíos se convirtieron en esclavos romanos.
Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus desafíos, a los problemas que plantean en la comunidad. Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de Zaqueo y se puede formular en esta pregunta: "¿Nos impiden nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?" Lucas se da cuenta de los problemas que esas personas suponen para el evangelio y para los pobres.
Los ayes están dirigidos a estos miembros ricos de la comunidad. "Vuestro condicionamiento cultural os hace difícil ser generosos y vivir con radicalidad el cristianismo. Vuestro concepto de quiénes son vuestros hermanos, es decir, a quiénes invitáis a vuestras fiestas, es demasiado estrecho. Estáis demasiado apegados a vuestras posesiones, como la presente persecución está poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La persecución desenmascara esos apegos, y vosotros preferís poner en peligro vuestra fe antes que sufrir persecución (cf. ficha 10-4). Arrepentíos antes de que perdáis la invitación a participar del banquete celestial".
Según Karris en el contexto general grecorromano, la limosna no era un hecho normal. No se fomentaba la ayuda a los no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo, sólo como medio de obligarle a corresponder si un día hiciera falta. Pero la generosidad hacia los extraños es desconocida. En el mundo grecorromano no se practicaba la limosna. Nadie acudiría en ayuda de una persona que no fuera ciudadano.
El único modo que tiene Lucas para hacer comprender a los griegos la necesidad de dar limosna y de vivir en comunión, es utilizar la terminología de amistad que era bien comprensible para ellos. Lucas les dice que los cristianos ayudan a sus vecinos necesitados porque los consideran sus amigos. Así puede hacer comprensible el mensaje de la limosna a los convertidos que venían de trasfondos culturales y de expectativas bien diferentes (16,1-31).
Las dos parábolas del rico banqueteador y el mayordomo deshonesto se completan mutuamente y están unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo actuar como el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre Lázaro mientras tenía la administración de los bienes, y por eso, cuando perdió dicha administración, Lázaro no lo pudo recibir en su casa.
Los ricos de la comunidad lucana podían pensar que la limosna no era ya importante porque Jesús había abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una señal del favor divino. Pero Jesús mantiene la validez de la ley de Moisés y de los profetas. Los ricos al parecer habían encontrado una justificación teológica para su egoísmo. Su mentalidad griega, que ya les predisponía a no dar limosna, encontraba además aquí una justificación teológica equivocada.
Moxnes piensa que los alegatos contra los ricos no van tanto dirigidos contra los ricos intracomunitarios, sino contra el sistema social palestino.[115] Lucas habría hecho de los fariseos un referente de los que ocupan un estrato superior en un sistema injusto que discrimina al crear relaciones desiguales entre ricos y pobres, patronos y clientes. Jesús está propugnando un modelo alternativo basado en la "economía moral del campesino", que implica ante todo una redistribución vertical de los bienes, un sistema de no-reciprocidad en el que la solidaridad no se ejerce de cara a recibir honor o sumisión o clientelismo de parte de las personas que reciben ayuda. Alos ricos poderosos se les pide que renuncien a su poder que exige reciprocidad y den generosamente sin esperar nada a cambio. La persona que recibe la ayuda no queda ya enfeudada con respecto a su benefactor, y de ese modo la riqueza no puede dar lugar a poder, estatus o categoría social. El benefactor a su vez se convierte en cliente de Dios, que es el único patrono y que practica la redistribución mediante esta revolución social. Solo de Dios se espera ya la reciprocidad, y no de los beneficiarios de nuestra limosna
e) Dimensión intramundana y dimensión escatológica de la salvación
Es indudable que la salvación en Lucas tiene una dimensión espiritual que se realizará sólo en la otra vida. Es después de la muerte cuando la reversión lucana de pobres y ricos ha de tener lugar. La esperanza de los pobres está en el mundo futuro. Así lo afirman con claridad R. Koch,[116] y E. Bammel.[117] En este sentido son elocuentes la parábola del pobre Lázaro, y el relato del buen ladrón. La imagen de Lázaro en el seno de Abrahán sugiere el banquete mesiánico; su postura nos recuerda a la del discípulo amado en Jn 13,23.
Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este banquete hay que situarlo más allá de la vida presente. Jesús promete a sus discípulos que van a comer y beber a su mesa en el Reino de nuevo (Lc 22,30). Sin embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no en el más allá, sino en el tiempo de las apariciones, y en el tiempo de la comunidad en que los apóstoles ejercen su autoridad juzgando a las tribus de Israel.
En cualquier caso, si bien es cierto que la reversión de las situaciones tendrá lugar tras la muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro que la salvación prometida, el alivio de los sufrimientos de los pobres y la eliminación de la injusticia comenzaron ya en la vida de la comunidad cristiana. El banquete al que están invitados los pobres y lisiados no es sólo el banquete escatológico después de la muerte, sino el banquete de una comunidad que los sienta a la mesa ya durante esta vida mortal. La comunión de mesa intracomunitaria entre pobres y ricos es ya de algún modo visibilización anticipada de la llegada del Reino. Esta comunión rompía todos los moldes sociales helenísticos, en los que nunca pobres y ricos pertenecían a los mismos collegia o asociaciones.
Testimonio de ello es el pasaje lucano del anfitrión que no debe invitar a sus parientes y amigos ricos, sino a los pobres (Lc 14,12-14). Con ellos salta por los aires toda la motivación a la generosidad de la sociedad helenística, que exhortaba a dar sólo en la esperanza de recibir después (Lc 16,6-7). Lucas quiere que los miembros ricos de su comunidad inviten a sus hermanos cristianos pobres aunque no pueda darse una reciprocidad de su parte.
Este tipo de consideración es afín a la exhortación de Q a no buscar la recompensa aquí abajo en la tierra. En el sermón del monte se nos dice que los que ya han recibido aquí su recompensa dejarán de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando reciprocidad en el futuro no recibirá recompensa ninguna en la otra vida, mientras que los que dan a los pobres sin esperar reciprocidad en este mundo, están haciendo de Dios su deudor en la otra vida.
No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme libre frente a los apegos, sino de distribuirlos en limosnas a los menos favorecidos.
El desprendimiento es un rasgo común con la filosofía cínica o de la galaxia budista, pero el espíritu que se respira en Lucas es algo totalmente diferente.
Sólo se registra un caso en que los creyentes destruyen sus posesiones en lugar de venderlas y darlas a los pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor ascendía a cincuenta mil monedas de plata. Los que habían practicado la magia los quemaron delante de todos (Hch 19,19). Pero en este caso, como señala O"Toole, esos libros tenían que ser destruidos para que no siguieran corrompiendo a sus posibles compradores, pero fuera de estos casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de compartirlas.[118]
Las bienaventuranzas en Mateo se refieren más a actitudes espirituales de desprendimiento, humildad y confianza en Dios más bien que en los bienes de la tierra. Esta espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo Testamento, sobre todo en los Salmos y en Sofonías. En ese sentido la pobreza de espíritu es una virtud deseable que hay que buscar por su propio valor intrínseco. En cambio en las bienaventuranzas de Lucas no se habla de la pobreza de espíritu, sino de la pobreza material, de la indigencia. Esta indigencia en modo alguno puede considerarse como un bien, sino como una situación derivada del pecado que desaparecerá en la medida en que Dios vaya instaurando su reino.
El mensaje de la bienaventuranza en Lc 6,20 es que la pobreza es un desorden que ofende al corazón de Dios. Es una situación perversa a la que Dios ha decidido poner fin. Si los pobres son felices no es por ninguna cualidad intrínseca de la pobreza, sino porque Dios tiene un amor preferencial hacia ellos. Dios ama a los pobres, pero no ama la pobreza. Jesús detecta que se acerca una nueva situación en la que Dios va reinar de un modo nuevo, estableciendo un nuevo orden social en que los pobres dejarán de ser pobres. Pero esta reversión de situaciones, esta "vuelta a la tortilla" va a tener lugar no sólo en la otra vida, sino que empieza darse ya en esta. La nueva situación ha comenzado ya en el momento en que se ha constituido la Iglesia.
Lejos de proporcionar un opio para el pueblo, un mensaje consolador para los pobres diciéndoles que serán felices en el cielo, el mensaje del evangelio urge a construir ya aquí abajo en la tierra una sociedad igualitaria, en la que por medio de la comunión de bienes y el amor fraterno, se ponga remedio a las situaciones de indigencia y vaya amaneciendo ya el Reino de Dios aquí en la tierra.
Esta es la sustancia del Reino que Jesús anuncia. La célula germinal de este Reino es una comunidad en la que "ya no haya pobres" (Hch 4,34). El evangelio ha venido a poner fin a la pobreza. En la comunidad cristiana prima el esfuerzo por compartir los bienes. Por fin ha llegado a realizarse el ideal fraternal de la alianza expresado en el Deuteronomio: "No habrá pobres entre vosotros" (Dt 15,4). El Targum palestinense añadía: "Si sois fieles a los preceptos de la ley, no habrá pobres entre vosotros, porque Dios os bendecirá".
La llegada del reino se hace visible en una comunidad estructurada de acuerdo con el Evangelio, en un esfuerzo común por compartir los bienes. Como hemos subrayado, lo que se ensalza no es tanto una actitud de desprendimiento cuanto de amor fraterno.
Los hermanos lo tienen todo en común. "Creyentes" ocupa el lugar de "amigos".
No sólo en estos sumarios de vida comunitaria, sino también en las partes narrativas, se nos cuenta la generosidad de la comunidad en tiempos de hambre, cuando las comunidades más ricas compartían sus bienes con las más pobres (Hch 11,28-30; 24.17). Éste es el modo como Lucas invita a su comunidad a volver a esta actitud primera que corre el peligro de perderse.
Era la tarea que se atribuía al rey en el Medio Oriente: restaurar el equilibrio entre ricos y pobres, débiles y poderosos. El Reinado de Dios irá siempre ligado a esta función regia. El amor preferencial de Dios por los pobres y los pequeños no se debe a ningún valor intrínseco de la indigencia. Para Lucas la bienaventuranza de los pobres no pretende revelar ningún valor intrínseco a la pobreza, sino más bien revelar el corazón del Padre que siente preferencia por sus hijos más pobres pero no por la pobreza. Por eso el envío de su Hijo lleva consigo la invitación a crear una comunidad donde no haya pobres. Una comunidad así refleja el Reino de los cielos, en la medida en que los pobres han dejado de serlo gracias a la comunión de bienes efectiva en el seno de la comunidad.
Jesús es consciente de que en esta bienaventuranza se está revelando un nuevo rostro de Dios. Se trata de la revelación de su amor por los parias de la sociedad, samaritanos, prostitutas, publicanos, leprosos, niños, ignorantes, eunucos, enfermos, ignorantes…
En su discurso programático Jesús proclamó que "los pobres son evangelizados" (Lc 4,18; Is 61,1). La evangelización de los pobres es un signo no tanto a causa del carácter milagroso de las acciones de Jesús, cuanto por el tipo de público al que se dirige. En el Reino que Jesús inaugura, los miserables pueden ya ser aceptados totalmente como personas.
El test de la autenticidad del Reino que vivimos consiste en la pregunta siguiente: ¿Es mi conversión una buena noticia para los pobres? ¿Ha cambiado a mejor la vida de los pobres por el hecho de haberme yo convertido? ¿Ha contribuido mi vida nueva a que se cumpla la bienaventuranza de los pobres anunciada por Jesús? ¿Ha irrumpido el Reino a través de mi manera de compartir los bienes en el seno de la comunidad cristiana?
Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos en los dichos de Lucas sobre la pobreza. Uno moderado, invitando a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la mitad de los bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse por ayudar a los débiles, a invitar a los pobres a los banquetes…
Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud más radical que consiste en "prestar sin esperar la devolución" (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero (9,3; 10,4), prohibición del bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo "todo" (Lc 5,11 Mc 1,20 / Lc 5,28 Mc 2,13 / Lc 18,22 Mc 10,21); "renunciar a todo para ser discípulo" (14,33).
No siempre es fácil articular en una visión unitaria la paradoja de este tipo de exigencias que parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y veamos luego como los diversos exegetas han tratado de articular una síntesis armonizadora.
En 5,11.28, las cosas "dejadas" por los pescadores no son un prerrequisito para seguir a Jesús. No hay evidencia de que así sea. Pedro y Leví son ejemplos, no reglas. No hay evidencia de que todo el mundo vendiera sus campos como hizo Bernabé (Hch 4,36-37). En el caso de Ananías y Safira queda claro que no tenían obligación de vender su propiedad. Su pecado fue engañar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del círculo de la comunión de bienes, sin haberse realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la comunión de bienes era opcional, y no era un género de vida común a todos los cristianos de Jerusalén.
En 9,1-6 (+10,4, 22,35-36), el mandato de no llevar provisiones no proviene de una renuncia ascética, sino de la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los misioneros eran enviados. Sólo en caso de persecución está permitido llevar las propias provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos situaciones diferentes, por una parte un tiempo tranquilo y por otra un tiempo de persecución. En cualquier caso los discípulos deben estar dispuestos a renunciar a sus posesiones, especialmente en el caso de persecución. Con la persecución el costo de discipulado aumenta considerablemente. Sin el debido desprendimiento, las posesiones pueden ser un obstáculo en la fidelidad a Jesucristo.
En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras oír el consejo de Jesús, sino que se queda y está presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase "Todo es posible para Dios".
En 19,1-10, Jesús no le pide a Zaqueo que venda todo, ni éste tampoco se ofrece voluntariamente a darlo todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de todo. La respuesta de Pedro y los apóstoles que lo dieron todo al sentirse llamados por Jesús no es la única posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es también una respuesta legítima. Sin embargo Lucas mantiene que a un nivel de actitud, "el que no renuncia a todo cuanto posee no puede ser discípulo" (Lc 14,33). En el afecto la renuncia tiene que ser total para todos los cristianos
Veamos ahora cómo distintos comentaristas han presentado su síntesis.
1. Dos etapas distintas
Para Theissen no se trata de dos tipos de personas, sino de dos períodos diversos. Para el período del ministerio de Jesús había unos criterios más radicales, pero estas exigencias más radicales han sido abrogadas por Jesús mismo al final del sermón de la cena en 22,35-36. Si el evangelio las conserva es sólo por una fidelidad literal al Jesús histórico. Según Theissen esas instrucciones radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de Jesús, pero ya no valen en tiempos de persecución. La mayoría de los exegetas no están de acuerdo con Theissen en que estos pasajes sólo tengan un valor retrospectivo, y no tengan ninguna relevancia para la situación presente de la comunidad de Lucas.
2. Actitudes más bien que desprendimiento efectivo
Marshall y otro muchos creen que el uso del tiempo presente muestra que estas exigencias extremas no se deben tomar literalmente, sino más bien como una disposición continua a la desposesión más radical. Más que la demanda de una desposesión absoluta de facto para todos, se trata de una actitud que por supuesto en casos concretos tendrá que materializarse si la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en determinadas circunstancias.
3. Dos velocidades diversas
Schweizer, Degenhardt y Ernst defienden que hay dos velocidades diversas en el discipulado, una más radical para los misioneros itinerantes, y otra más moderada para los cristianos "ordinarios". Ambos tipos de pobreza pueden ser simultáneos, aunque afectan a distintos grupos de personas.
Esta misma tesis ha sido defendida últimamente por K. Kim.[119] Kim distingue entre "itinerantes" y "sedentarios". En el evangelio los sedentarios son los que no siguen a Jesús en su camino hacia Jerusalén. Estos últimos pueden retener sus propiedades, pero no en calidad de dueños sino de "administradores" que tiene que dar cuenta de los bienes al dueño. También el cristiano tendrá que dar cuenta un día de su administración.
B. Capper ha hecho una recensión de este libro de Kim.[120] Aunque está de acuerdo con la distinción básica de dos juegos de normas para dos situaciones diversas, se niega a categorizar ambos grupos según el criterio de sedentarismo o itinerancia. Insiste en que en la comunidad madre de Jerusalén había una comunidad de bienes entre discípulos que no eran todos ellos itinerantes.
No todos los cristianos de Jerusalén eran miembros de esta comunidad de bienes. La entrada en ella era opcional. La configuración de esta comunidad, según Capper, se parecía mucho a la de los esenios. En realidad este modo de vida estaría en la raíz de los futuros desarrollos de vida monástica. La comunidad de los apóstoles practicaba la comunidad de bienes, y algunos otros creyentes se unían a ella, aunque no todos. Los demás sólo hacían contribuciones esporádicas al fondo común, pero no vendían sus bienes. Los helenistas parece ser que desde el principio no practicaron esta forma de comunidad de bienes que luego no se difundió en la misión a los gentiles.
Los misioneros vivían en esta comunidad, pero cuando salían en misión, dependían de la generosidad de las comunidades visitadas, y por eso no llevaban ningún tipo de provisiones.
4. Dos contextos diversos
En cambio para Karris ambas instrucciones reflejan distintos contextos dentro de la comunidad lucana contemporánea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro radical para tiempo de persecución. Para él, el Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia causada por la persecución, algo que la comunidad ha experimentado recientemente. El mandato a los misioneros de no llevar dinero, no se debe a un espíritu de ascética y renuncia, sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien atendidos por las personas que les van a hospedar (9,1-6, 10,4). En cambio, en caso de persecución, Lucas permite a los misioneros que se financien a sí mismos (Lc 22,35-36).
g) Como un niño[121]
El relato de los niños en Mateo está precedido por la disputa a propósito de quién es el mayor en el reino. Por tanto la moraleja tiene que ver con la humildad. Por otra parte el final del texto sobre los niños está netamente separado de la historia del dirigente rico, sin ninguna conexión entre ambos.
En cambio en Lucas el texto de los niños añade al final el dicho de que quien quiera entrar en el reino, tiene que recibirlo como un niño. Inmediatamente después, sin ninguna transición espacial o temporal, el dirigente rico pregunta a Jesús cómo puede heredar la vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida eterna y ser salvado son expresiones sinónimas en Lucas. En la historia del dirigente rico se nos muestra una persona incapaz de recibir el reino como un niño, mientras que a continuación se nos da el ejemplo de los apóstoles reforzado por los dos episodios del ciego de Jericó y de Zaqueo que encuentran la salvación.
El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas de lo que significan el éxito o el fracaso al recibir el reino como un niño. Y nos podemos preguntar qué es lo que tiene de infantil la actitud de los discípulos, de Zaqueo y del ciego de Jericó en cuanto opuestos al dirigente rico.
Abandonan con simplicidad todo aquello que les impedía alcanzar la salvación: las posesiones, la aprobación de la multitud… Lo que se exalta es la atracción unilateral hacia algo o hacia alguien. Esta atracción lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa que amenaza con alejarle a uno de aquello en lo que tiene enfocada su afección. Esta es la conducta de los niños que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo sin dejarse distraer por otras cosas. La actitud que se alaba en el niño es su entrega unilateral y simple en pos del objeto de su deseo.
Las mujeres en Lucas
a) Lista de las mujeres en el evangelio de Lucas
Aun a primera vista, es evidente que Lucas tiene un interés muy especial en las mujeres, aunque sólo sea desde el punto de vista del número tan grande de mujeres que aparecen en su evangelio y la frecuencia con que aparecen.
Hagamos un elenco de todas ellas, especificando si son exclusivas de Lucas (las señaladas en itálica), o aparecen también en algún otro evangelio: María, Isabel (1,39-45, 57-60), la profetisa Ana (2,36-38), Herodías (3,19 común a los sinópticos), la suegra de Simón (4,38-39 común a los sinópticos), la viuda de Naím (7,11-15), la pecadora en casa de Simón (7,36-50), Juana, Susana y las otras mujeres que servían a Jesús (8,2-3), María Magdalena (común con los otros tres evangelios) la hija de Jairo y la hemorroísa (8,46-56 común a los sinópticos), María y Marta (10, 38-42 también en Juan), la mujer que llamó a María bienaventurada (11,27-28), la mujer encorvada (13,10-17), la referencia a la mujer de Lot (17,32), la viuda pobre (21,1-4 también en Marcos), la criada en el patio del sacerdote (22,56 común a los 4 evangelios. dos veces en Mt y en Mc), las mujeres en el camino del calvario (23,27-31), las mujeres presentes en la crucifixión (23,49, común con los sinópticos), las mujeres en la tumba (común con Mc y Mt).
Podemos añadir dos parábolas propias de Lucas en las que aparecen mujeres: la moneda perdida (15,8-10), la viuda y el juez injusto (18,1-8), y la parábola de la mujer y la levadura (13,20-21 común con Mt), o la parábola de las mujeres moliendo (común con Mt).
Podemos notar, en cambio, que están ausentes en el evangelio de Lucas las siguientes mujeres: la mujer sirofenicia (Mt, Mc), Salomé, hija de Herodías (Mt, Mc), la madre de los hijos del Zebedeo (Mt), la mujer que ungió a Jesús en Betania (paralelo de la mujer pecadora en Lc), y la parábola de las diez vírgenes (Mt).
Resumiendo, diremos que hay 20 menciones de mujeres en el evangelio lucano, de las cuales 9 son comunes con la tradición de Marcos. Esto nos deja 11 historias originales con personajes femeninos, y dos parábolas originales sobre mujeres, lo cual nos da un total de 13 menciones originales. A esto hay que añadir el tratamiento especial dado a María y el número de relatos originales sobre ella.
b) Varón y mujer
Flender nos explica el paralelismo complementario que hay en el emparejamiento de varón y mujer en Lucas.[122] "Gracias a este emparejamiento Lucas expresa que el hombre y la mujer están emparejados en la presencia de Dios. Son iguales en el honor y en la gracia, tienen los mismos dones y las mismas responsabilidades".
Veamos las parejas en Lucas, aunque él no haya sido el creador de este género. Hay dos tipos de parejas:
| Página siguiente |