Tradición y redacción en Lucas (página 3)

Uno de los intentos más articulados por revalorizar la importancia de esta tradición oral ha sido el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo singular en su libro Jesus Remembered.[65] Trataremos de resumir en este capítulo algunas de las aportaciones de Dunn en dicha obra así como también en un importante artículo en el que incide sobre estos mismos temas.[66]

Según Dunn, la cultura occidental moderna trabaja la Escritura sin entender cómo eran las culturas predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros parámetros literarios de la galaxia de Gutenberg a contextos muy diversos. La metáfora de Dunn para entender este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de las opciones por defecto que tienen nuestros programas informáticos. En los procesadores de textos, por ejemplo, se escoge como opción por defecto un tipo de un tamaño de fuente, que se aplica automáticamente a cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije expresamente otra opción diversa. Cada vez que comenzamos un nuevo documento automáticamente el ordenador aplica la opción por defecto sin preguntarnos si es la que deseamos aplicar en ese caso.

Pues bien, según Dunn, la crítica literaria de fuentes tiene fijada una opción por defecto que es el paradigma literario. Según ese paradigma, los evangelistas habrían redactado sus textos valiéndose de documentos escritos o fuentes literarias. El modo predominante de estudio de fuentes ha sido el del paradigma literario, y esto nos impide comprender cómo funcionan otras culturas predominantemente orales. Se intenta resolver el problema sinóptico a través de este paradigma de dependencia literaria de unos evangelistas con respecto a otros o con respecto a documentos comunes utilizados por ambos.

Es verdad que el método de la historia de las formas intentaba estudiar el estadio oral de la tradición anterior a los documentos escritos. Pero Bultmann, el principal mantenedor de este método, concebía la evolución de los distintos estratos en la transmisión de las tradiciones como textos editados a partir del estrato anterior.

Se suele pensar la tradición oral como un estadio anterior al de las fuentes escritas, mientras que habría que pensarla también como un estadio interior, como una corriente simultánea que persiste aun después de la redacción de los documentos y que pervive durante la edición sucesiva de dichos documentos. Además esta transmisión oral no se limita a pequeños fragmentos, tal como la concebían Bultmann o Dibelius, sino que en ocasiones puede extenderse a macrotextos.

Así por ejemplo, como hemos visto en el capítulo anterior, el moderno estudio redaccional de Q, no solo concibe Q como un documento escrito, sino que también analiza redaccionalmente este documento, descubriendo estratos diversos Q1, Q2 y Q3. Pero una vez más concibe y trata estos estratos como si fueran ellos mismos también documentos escritos, aplicando la opción por defecto del paradigma literario. Tal como se trasluce en el título de una de las obras de Kloppenborg Excavating Q,[67] el proceso de análisis se compara al de un arqueólogo que va descubriendo unos estratos debajo de otros, eliminando los elementos redaccionales posteriores para llegar al fondo original.

Dunn nos invita a ser más valientes y radicales, y abandonar de una vez este paradigma exclusivamente literario a la hora de estudiar la transmisión oral de los materiales evangélicos tanto en su etapa primitiva, cuando era el único tipo de transmisión existente como en la etapa subsiguiente en que siguió influyendo paralelamente a la composición y transmisión de documentos literarios. Para ello Dunn ha recogido los resultados de la investigación de la tradición oral, singularmente los de W. Kelber,[68] y de un modo especial de Kenneth Bailey a quien estudiaremos en el siguiente apartado.

b) En qué consiste la transmisión oral en culturas no literarias

Para mostrar lo difícil que nos resulta a los que pertenecemos una cultura literaria el imaginar cómo era la cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simpático en una cita de W. Ong. Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto un caballo y se pone a escribir un tratado sobre los caballos a partir del concepto de automóvil. Para él los caballos serían primariamente automóviles sin ruedas. Y describiría las distintas partes del caballo diferenciándolas de las partes homólogas del automóvil. Las pezuñas sería una especie de ruedas; los ojos, el equivalente de faros o de los retrovisores; la paja sería el combustible.[69]

Evidentemente a partir de esta descripción, los lectores que nunca hubiesen visto un caballo se harían un concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un fenómeno primario a base de eliminar diferencias de otro fenómeno secundario.

Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la transmisión oral partiendo de nuestro concepto de transmisión escrita. Por mucho que queramos eliminar los elementos típicos del paradigma literario, nunca podemos llegar a imaginar como funciona una transmisión oral de la que no hemos tenido ninguna experiencia personal directa.

Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el grado de alfabetización en la Palestina del siglo I era muy bajo. Es posible que alguno de los discípulos estuviese alfabetizado y fuera capaz de tomar resúmenes escritos de la predicación de Jesús, pero es claro que la primera transmisión de las palabras de Jesús se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de escribir eran caros y no estaban fácilmente al alcance de todos en los ambientes rurales de la Galilea. En las tiendas uno no podía comprar un bloc y un bolígrafo. En las casas particulares no había libros. La gente no leía periódicos.

Para entender una cultura oral es importante conocer los estudios de personas que han tenido contacto directo con ella. Así por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural de las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado allí un proceso de transmisión oral que él llama "tradición informal controlada".[70]

Según el paradigma encontrado en este material tradicional, Bailey muestra que la transmisión oral participa simultáneamente de dos rasgos paradójicos. Por una parte está controlada por las figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran flexibilidad en los detalles. Bailey distingue tres tipos de transmisión oral:

a) Una transmisión formal controlada, que se da sobre todo mediante la memorización exacta de largos textos litúrgicos o narrativos.

b) una transmisión informal incontrolada, sobre todo en el caso de chistes, noticias informales e historias atroces de la guerra.

c) una transmisión informal controlada. Esta es la que Bailey aplica al caso de la transmisión oral de logia y relatos de Jesús en la tradición sinóptica. Nos detendremos a analizarla.

El contexto en que se realiza esta transmisión en las aldeas sirias es informal. Es en las reuniones grupales que tienen lugar por las tardes, después del trabajo, al amor de la lumbre. Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y relatos tradicionales se llaman en árabe haflat samar, "reunión para preservar". La reunión es informal. No hay cuentistas o recitadores profesionales. No se trata de una clase formal, ni de un círculo de estudios. Quienquiera que sea un buen recitador puede intervenir, hombre o mujer, joven o anciano. La comunidad considera que estas reuniones informales son serias e importantes para conservar las tradiciones más preciosas de la comunidad.

Sin embargo esta reunión informal está controlada por los ancianos o figuras de autoridad de la comunidad, que además pueden determinar en cada caso quién es la persona adecuada para recitar según qué relato.

En cuanto a los materiales trasmitidos en estas reuniones, abundan en primer lugar los proverbios que se suelen transmitir de una forma fija, sin ningún tipo de flexibilidad. Además están los relatos de enigmas como la historia de las dos madres que se disputaban un bebé en tiempos de Salomón, o el relato de la adúltera en el evangelio de Juan. Hay también poemas, parábolas y relatos. Estos relatos no suelen llevar asociadas alusiones cronológicas concretas. Sucedieron in illo tempore.

La comunidad ejerce un control sobre el modo cómo todos estos materiales se recuerdan y se transmiten. Estos poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un recitador se equivoca, un coro de voces protestará diciendo que no es así.

Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la formulación de las tradiciones orales. Hay algún tipo de recitados que no son flexibles, sino rígidos. Es el caso de los proverbios y los poemas. En un segundo nivel encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las parábolas y relatos históricos en los que el recitador puede embellecer la historia con algunos detalles propios. "Las parábolas, los relatos entretenidos y las narraciones históricas pueden adoptar la individualidad los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se respeten las líneas principales del relato, es posible expandir o sintetizar los detalles dramáticos sin disparar los mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay aquí, por tanto, autenticidad controlada y flexibilidad a un mismo tiempo".[71] Finalmente existe un tercer nivel de flexibilidad total. Es el caso de las historias jocosas, o de las noticias informales de cosas intrascendentes o de las atrocidades de las guerras.

Concluye Bailey que la comprensión del modo de la transmisión oral en el Oriente Medio ayuda a entender la transmisión oral de las tradiciones acerca de Jesús que se caracterizan a la vez por una cierta informalidad y un cierto control. Podemos observar que en los dichos de Jesús de la tradición sinóptica hay mucha menos flexibilidad que en los detalles marginales de los relatos o de las parábolas. Cuanto más importante es el material para la identidad de una comunidad observamos un mayor grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo referente a Jesús el fundador de la comunidad cristiana. Parte de sus dichos fueron convenientemente memorizados y por eso apenas hay variaciones en su transmisión.

La tradición oral no es tan "salvaje" como algunos han pretendido pintarla. Un historiador experto en la época de George Washington se quedó admirado al leer los escritos de Bailey sobre los modos de transmisión oral en las comunidades del Oriente Medio y le dijo: "Sus descripciones vienen a decir que el material disponible para el estudio de Jesús de Nazaret es más fiable históricamente que la información que yo poseo sobre George Washington. Yo manejo documentos, periódicos y textos publicados o inéditos, pero no tengo modo de comprobar si el autor de un artículo está diciendo la verdad o está haciendo campaña electoral o comprometiéndose en una campaña de difamación. Usted en cambio estudia un material que ha sido recitado en público a una comunidad que ya conocía este material y que ejercía un control sobre lo que se recitaba. En mi caso no hay ningún control".[72]

Además otro argumento a favor de la fiabilidad de la transmisión oral de este material es el hecho de que aun admitiendo el margen de flexibilidad propio de toda tradición oral, los tres sinópticos ofrecen un cuerpo de logia tan consistente en su conjunto, tan coherente y tan distintivo en su modo, en su contenido y en su estilo, que ningún crítico razonable debería dudar de que, a pesar de las reservas que quepa hacer sobre determinados dichos individuales, encontramos aquí reflejado el pensamiento de un único y singular maestro.[73]

c) Cinco rasgos característicos de la transmisión oral

Dunn nos da cinco rasgos característicos de toda cultura oral.

1. Oralidad: La recitación es distinta de la lectura de un texto escrito. Al leer un texto podemos mirar las páginas anteriores del libro para comprobar lo que decía antes. Podemos volver una y otra vez sobre el mismo texto. Podemos revisarlo o editarlo. Pero en la transmisión oral ninguna de estas operaciones es posible.

Los textos escritos –pensemos en las cartas de Pablo- podían ser leídos solo por muy pocos. La mayoría no los leía, sino que escuchaba a alguien que los leía en voz alta. De hecho la gente recordaba la escucha de la carta más bien que su lectura personal directa del texto escrito. Es lo que se llama la "segunda oralidad".

2. Dimensión comunitaria: En el paradigma literario contemplamos a un escritor y a un lector individual. En cambio en el paradigma oral el destinatario es una comunidad reunida que escucha la recitación de los textos. La tradición se conserva no en un estante, sino en la memoria colectiva de la comunidad en cuyo seno esos textos son recitados con cierta regularidad. El recitador pronuncia su texto ante una comunidad que ya lo conoce de antemano, y tiene que ajustarse al "horizonte de expectativas" de la comunidad oyente.

3. Estructura de control: En el interior de la comunidad hay algunas personas que detentan la responsabilidad de mantener y recitar los textos tradicionales, llámense ancianos, rabinos, maestros, bardos… Su tarea es la de ser depositarios del sentido válido de los textos, una ESPEcie de "biblioteca ambulante".[74] En el caso del evangelio este sería el papel jugado por los apóstoles como garantes de la tradición en las iglesias fundadas por ellos. No hay que pensar en estas tradiciones de un modo fragmentario, sino más bien como agrupamientos orgánicos de material tradicional reunido en torno a un tema concreto. Así parece haber desde el principio agrupamiento de parábolas (Mc 4,2-33), relatos de milagros (Mc 4,35-5,43), enseñanzas sobre exorcismos (Mc 3,23-29) o sobre discipulado (8,34-37).

4. Inexistencia de una versión original: El concepto de versión original o autógrafo es propio del paradigma literario. Distinguimos allí entre texto original y sucesivas copias literales o co-rregidas o aumentadas, o editadas con cierto margen de originalidad. En cambio en la transmisión oral no existe ninguna versión original. Cada recitado es en sí mismo original.

No es lo mismo un "dicho de Jesús" que la tradición sobre ese dicho. Puede haber varias versiones simultáneas de un mismo dicho de Jesús, que serían todas ellas originales y que no dependen las unas de las otras en un árbol genealógico. Para empezar, sin duda, Jesús predicó sus sermones muchas veces, y repitió los mismos dichos muchas veces con posibles variantes. Por eso una tradición que arranque de Jesús puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta versión original de la tradición.

5. Combinación de fixismo y variabilidad: No hay por qué escoger entre estabilidad y diversidad. Lo más básico que hay en la tradición es el deseo de conservar elementos del pasado que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la tradición busca la continuidad. Pero al mismo tiempo se busca que este pasado recordado sea relevante para el presente y para el futuro. De ahí que la transmisión oral sea a la vez continuista y creativa. El paradigma oral puede resumirse pues en la variación dentro de la fidelidad. No nos sirven esos paradigmas que pretender describir un proceso que va de lo puro a lo contaminado, de lo simple a lo complejo. Este tipo de proceso pudiera ser válido para un paradigma literario, pero no para un paradigma oral.

Cuando se trata de conservar la enseñanza de un gran maestro, hay una preocupación por mantener su doctrina pero al mismo tiempo por mantener también su relevancia. Esta combinación de fixismo y flexibilidad no coincide con nuestro concepto de memorización, y mucho menos con el concepto contrario de creatividad incontrolada.

d) Fixismo y variabilidad

Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo y variabilidad es el de los diversos relatos en paralelo de un mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los Apóstoles. Es posible encontrar, aquí, por ejemplo tres relatos diversos de la conversión de Saulo (Hch 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato está en boca del narrador, mientras que en los otros dos está en boca de Pablo que cuenta su conversión a la multitud en el templo o al rey Agripa en Cesarea. El segundo caso es el del doble relato de Pedro y su visión de la sábana con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12), el doble relato del Pentecostés de los paganos en casa de Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la visión previa que Cornelio había tenido en Cesarea (Hch 10,1-8; 10,30-33).

Vamos a analizar el caso de la conversión de Saulo. Observamos que en los tres relatos la aparición tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos a y b) y al mediodía (relatos b y c). En los tres casos Saulo iba acompañado por otros hombres, brilló una luz en el cielo y se oyó una voz dirigida a Saulo que cayó a tierra.

Pero en el relato (a) los compañeros oyeron la voz pero no veían a nadie, mientras que en el relato (b) vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el relato (c) se nos dice que los compañeros cayeron también a tierra. La figura de Ananías que es importante en los relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los gentiles lo recibe Saulo directamente de Jesús en la aparición, mientras que en el relato (a) lo recibe más tarde en Damasco por mediación de Ananías y en el relato (b) lo recibe aún más tarde, estando ya en Jerusalén en el templo. La ceguera tan prominente en los relatos (a) y (b), no se menciona para nada en el relato (c).

Sin embargo las palabras del diálogo entre Jesús y Saulo son idénticas en los tres relatos:

-Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?

-¿Quién eres, Señor?

-Yo soy Jesús a quien tú persigues.

De ahí deduce Dunn que en determinadas partes de la recitación hay un mayor margen de variabilidad, mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay más margen de variación en los detalles del relato, y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que puede observarse en todos los relatos sinópticos.

En los casos analizados en el libro de los Hechos se trata siempre de redacciones diversas del mismo autor, Lucas, que no tiene el más mínimo escrúpulo en introducir notables variantes en su narración de un mismo episodio.

Podríamos enumerar los rasgos coincidentes y los detalles contradictorios. Si esto sucede en un texto escrito, ¡cuánto más podemos suponer que sucede en la transmisión oral!

Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen "cuentacuentos" y que en estas diversas versiones de una misma historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la tradición oral en un documento escrito, sino también del proceso mismo de la transmisión oral. El mismo tipo de estudio podríamos realizar en los diversos relatos del ciclo sobre Pedro y Cornelio al que hemos aludido.

El último test para la validez del modelo de paradigma usado es últimamente su funcionalidad: en qué medida sirve para explicar la naturaleza de la tradición sobre Jesús tal como ha llegado a nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos del problema sinóptico que no es posible explicar mediante el solo recurso a la actividad redaccional realizada sobre fuentes escritas. No negamos que los datos del problema sinóptico postulen la existencia de documentos utilizados por uno o más evangelistas, pero afirmamos que este paradigma literario no puede dar plena cuenta de los fenómenos sinópticos de concordia discors. Muchos de estos fenómenos quedan mejor explicados si presuponemos el hecho de una transmisión oral situada no solo anteriormente a la redacción a los primeros documentos, sino presente también en las fases posteriores, cuando esos documentos fueron editados y redactados de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los evangelistas y por los evangelistas mismos.

La hipótesis de la prioridad marcana ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de triple tradición. Igualmente la hipótesis de una fuente Q ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de doble tradición en Mateo y Lucas. Pero si además consideramos la presencia de una transmisión oral no solo en la fase inicial de la tradición, sino también en la fase de la redacción de los escritos, podríamos solucionar muchas de las aporías que hasta ahora no han quedado satisfactoriamente resueltas en ninguna de las soluciones puramente literarias al problema sinóptico.

e) Algunos ejemplos del influjo de la tradición oral en textos sinópticos

Dunn nos ofrece varios ejemplos de cómo la aplicación del paradigma oral soluciona algunas de estas aporías que muestra la insuficiencia de un paradigma meramente literario. Citaremos algunos los muchos ejemplos aportados por él en las dos obras de referencia que estamos estudiando. Comienza Dunn dándonos algunos ejemplos de textos sinópticos en los que las concordancias son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente literaria en la línea más tradicional de la H2F. Es el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple tradición dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del discipulado), o la parábola de la higuera y los signos de los tiempos (Mc 13,28-32).[75] En estos casos Dunn ve justificado postular que hay contactos literarios entre los tres sinópticos, y que el texto más antiguo utilizado por Mateo y Lucas es el de Marcos en griego.

Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el tipo de concordancias no es tan alto como para demostrar una dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del pasaje de triple tradición sobre las mujeres visitando el sepulcro de Jesús (Mc 16,1-8)[76], o el pasaje de doble tradición sobre la curación del siervo del centurión (Q 7,1-10).[77]

Siguiendo el hipervínculo podemos pasar a unas páginas en que recogemos dichos textos en sinopsis, y podremos valorar personalmente la justeza de la valoración de Dunn. Para el caso de la visita de las mujeres al sepulcro, es obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a Marcos conocían ya el relato de la visita de las mujeres a la tumba tal como se contaba en sus comunidades. Para explicar las variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia de otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una tradición oral previa y por supuesto el trabajo editorial de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco general, las prioridades y la teología de la obra. Así por ejemplo el gran cambio que hace Lucas modificando el encargo del ángel de ir a Galilea por un recuerdo de cómo Jesús les había hablando estando en Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar apariciones de Jesús fuera de Jerusalén (cf. ficha 1-7 y 9-2).

Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las palabras claves del ángel, y una variación mucho mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y variabilidad es típica de la tradición oral. Lo mismo sucede en el relato del centurión, donde encontramos un gran parecido en los logia de Jesús, pero una amplia discordancia en todos los detalles narrativos.

Otro caso claro en el que encontramos la huella de tradiciones orales es en aquellos textos que han sido utilizados en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de la institución eucarística o del Padre Nuestro. En el caso de la institución de la eucaristía las diferencias sinópticas no pueden derivar simplemente de la edición que Lucas o Mateo hacen del relato de Marcos. Disponemos además del relato de Pablo en la primera Corintios, mucho más próximo al relato lucano, como puede observarse en un cuadro sinóptico en español y en griego. Sin negar la posible intervención redaccional de la pluma de Lucas o Mateo en algunos detalles, sustancialmente las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litúrgicas orales de la comunidad palestina o de la comunidad antioquena respectivamente.

Lo mismo puede decirse a propósito del Padrenuestro (seguir el hipervínculo para una presentación sinóptica de los textos de Mateo y Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe apreciar entre el texto de la oración de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15) no son simples elaboraciones literarias a partir de un documento Q escrito, sino que reflejan tradiciones litúrgicas diversas, a las cuales podríamos añadir todavía la versión de la Didajé.[78] Los cristianos no conocían esta oración por habérsela encontrado en un documento escrito, sino porque la rezaban en sus reuniones de oración. Ahora bien, el uso litúrgico tiene a la vez fijeza y flexibilidad. Una vez más no tiene sentido tratar de remontarse a las mismísimas palabras de Jesús, como si en el origen de la tradición hubiese un texto original. Jesús repetiría muchas veces la enseñanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las distintas versiones en labios de Jesús no serían idénticas.

Dunn insinúa que la versión de Mateo refleja un uso más comunitario, y la de Lucas un uso más para la oración personal diaria.[79] Más tarde en alguna de las comunidades se le añadió un embolismo que aparece ya claramente en la Didajé: "Tuyo es el Reino, el poder y la gloria", y se filtró como variante en alguna copia de Mateo.[80] En Lucas hay una interesante variante textual que reemplaza las palabras "Venga tu Reino", a saber, "Que tu Espíritu Santo descienda sobre nosotros y nos purifique". Esta variante está atestiguada en Oriente en Gregorio de Nisa, y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes también variantes textuales en Lucas que intentan armonizar el texto con el de Mateo, añadiendo algunas de las frases mateanas que estaban ausentes en Lucas.

Podemos también observar cómo el marco de inserción es totalmente distinto en Lucas y en Mateo. En Mateo ha sido incorporado al sermón del monte y rompe la simetría en una de las tríadas sobre oración, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una serie de enseñanzas sobre la oración en la sección del viaje, y viene introducida por un pequeño relato y por una pregunta de los discípulos. Cabe pensar que estos marcos son edición literaria de cada evangelista.

En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso típico en el que se ve el fracaso de un paradigma estrictamente literario para resolver el problema sinóptico. La presencia de tradiciones orales litúrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo mucho mejor que la hipótesis de simples arreglos editoriales de cada evangelista a partir de un Q escrito.

f) La transmisión oral de la tradición sobre Jesús

Desde el principio, todavía en vida de Jesús, los discípulos empezaron a repetir y a comentar las impresiones y recuerdos de sus hechos y sus palabras. "¿Te acuerdas de lo que dijo el otro día? ¿Te acuerdas de la respuesta que le dio a Fulano?". En la medida en que el grupo de los discípulos empezó a tomar conciencia de su nueva identidad creció en ellos la tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de esta identidad diferenciada.

Palabras y hechos impactantes están en el origen de la tradición. Es precisamente ese impacto el que será recordado en asociación con los hechos y palabras que lo causaron. Cuando los seguidores de Jesús estaban reunidos, alguien pediría que se volvieran a contar la historia del centurión o de la viuda, o las bienaventuranzas, historias que ya todos conocían pero que querían escuchar de nuevo. Alguien volvería a contarlas con determinadas variantes típicas de la recitación oral, pero con cuidado de no inventar cosas que pudieran despertar el rechazo del grupo, que quería escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad de discípulos antes todavía de la Pascua era ya una comunidad confesante.

Hasta los niños se indignan cuando les cuentan un cuento variando alguno de los detalles esenciales. Quieren que les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que afecten a la esencia del cuento.

Los jesuitas que fuimos compañeros de noviciado hemos ido repitiendo anécdotas de aquellos años tan decisivos en la configuración de nuestra vida. La habilidad narrativa de algunos ha contribuido a embellecer determinados detalles simpáticos, a exagerar la dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas anécdotas acuñadas a través de la recitación repetida reflejan suficientemente bien la realidad de los hechos y la personalidad de las personas implicadas.

Como suele suceder en el caso de memorias compartidas, la tradición conserva mejor el impacto causado por los hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas palabras o hechos.

Estos primeros recuerdos sobre Jesús cuajan ya antes de la Pascua. Jesús envió a sus discípulos a predicar de dos en dos. ¿Cuál sería el contenido de esta predicación? Obviamente una repetición de la predicación que estaban escuchando de labios de Jesús. Los discípulos se verían obligados a articular objetivamente el mensaje que habían escuchado de cara a su repetición ante sus oyentes.[81] Algunos como Ellis han llegado incluso a postular que de cara a la predicación los discípulos enviados habrían tomado ya notas por escrito que pudieran ayudarles como "chuletas" a la hora de improvisar sus sermones.[82]

La transmisión de estos recuerdos no se hizo en el interior de un grupo amorfo, sino de un grupo que desde el principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios. Inicialmente encontramos ya la misión distintiva de los Doce, y posteriormente la presencia en las comunidades de apóstoles, maestros, presbíteros que ejercen una autoridad y un control en todo el proceso de transmisión. Uno de los rasgos más relevantes de la primera comunidad, según Hechos, es su firme "adhesión a las enseñanzas de los apóstoles" (Hch 2,42).

Termina Ellis su exposición diciendo: "En el principio fue la escuela. Uno de los avances más significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las últimas cuatro décadas ha sido el reconocimiento de que la transmisión de la enseñanza de Jesús tuvo su origen fontal no en una proclamación libre e incontrolada, como suponía la crítica de las formas clásica y otras teologías kerigmáticas, sino en la preparación de discípulos selectos para que formularan y transmitieran su mensaje a los pueblos adonde él no pudo llegar y a los grupos de seguidores sedentarios".[83]

La alternativa al paradigma exclusivamente literario con el que funcionan instintivamente todos los exegetas es el reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a sí mismo celebrando sus orígenes. La identidad de estos grupos de primeros cristianos viene dada por su común respuesta al impacto causado por Jesús. Estas tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones regulares en las que maestros o presbíteros recitan de nuevo estos recuerdos y los elaboran conforme a las necesidades del momento.

No negamos la presencia en las comunidades de profetas que en muchos casos emitían sus oráculos como palabras pronunciadas por Jesús mismo. Según Bultmann, la Iglesia no distinguía entre los dichos atribuidos al Jesús histórico y los dichos de los profetas que se consideraban oráculos pronunciados por el Señor resucitado que seguía hablando a su Iglesia.[84] Unos y otros eran considerados por igual dichos del Señor. El estudio exhaustivo de estos dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos tradicionales ha estado influida por la actividad de profetas que hablaban en nombre de Jesús.[85]

Es indudable la importancia de la actividad profética tan valorada por san Pablo. Oráculos proféticos son atribuidos al Espíritu (Hch 13,2; 20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo Señor resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los géneros literarios proféticos es el de los oráculos puestos en primera persona del singular, YO, referida al propio Jesús resucitado. Dunn acepta que algunos de estos oráculos proféticos pudieran incorporarse a la colección de dichos del Jesús recordado, y menciona en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b.[86]

Creo que dentro de esta categoría habría que colocar aquellos dichos del Señor resucitado que aparecen en la narración de las apariciones. Es el caso del dicho de Mateo: "Id y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19). Si la primera comunidad hubiese poseído este logion de Jesús desde el principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad a la hora de recibir a los primeros gentiles en la Iglesia.

Sin embargo Dunn no piensa que los profetas adoptaran la voz de Jesús cuando hablaban en las reuniones de oración comunitaria.[87] Lucas siempre cita los nombres de los profetas que emitían los oráculos (Hch 11,27-28; 13,1; 21,9-14) y distingue los oráculos inspirados por el Espíritu Santo (Hch 13,2; 21,11) de los oráculos atribuidos al Cristo exaltado (Hch 18,9-10; 23,11).

Además sabemos que los qumranitas y Filón eran conscientes de la necesidad de someter a test las profecías, porque no todas eran siempre verdaderas.[88] Pablo también a poner a prueba las profecías (1 Ts 5,20-22). Dunn insiste en que dondequiera que la profecía se hacía presente iba acompañada de una hermenéutica de la sospecha, y la manera más segura de poner a prueba los mensajes proféticos era contrastarlos con la doctrina de los apóstoles. El mismo Pablo accedió a contrastar su predicación con los apóstoles de Jerusalén, "no sea que estuviera corriendo en vano" (Ga 2,2).

Todo lo que los profetas quisieran poner en los labios de Jesús resucitado tenía, pues, que ser contrastado con lo que ya se sabía sobre el tipo de cosas que Jesús había predicado en su vida, tal como se conservaba en la memoria viva de la Iglesia custodiada en la doctrina de los apóstoles. Por tanto, con Dunn, pensamos que el reconocimiento de un ejercicio profético en la primera comunidad no nos debe llevar a sospechar que dicha práctica alterase en forma decisiva la tradición de la Iglesia sobre el Jesús recordado.[89]

El mismo hecho de que la tradición de Q parezca ignorar, según algunos, la historia de la pasión de Jesús, es precisamente una prueba más de que esa tradición de Q conserva un contenido y una perspectiva pre-pascual, que proviene de la etapa galilea del ministerio de Jesús y se conservó de algún modo, incluso después del gran impacto de la Pascua.[90]

Sin duda que la transmisión de estas tradiciones orales se debió ver afectada por el impacto de la Pascua, y la reflexión subsiguiente, así como por el hecho importantísimo de la traducción de los recitados del arameo al griego, pero el carácter esencial de la tradición se mantuvo en las diversas interpretaciones del texto.

El reconocimiento de que la tradición oral sobre Jesús era omnipresente antes y después de la redacción de los evangelios y de sus fuentes tiene consecuencias de mucho alcance. En adelante las variaciones sinópticas no podrán atribuirse exclusivamente a la redacción literaria de los evangelistas o de los autores de sus fuentes. Ya no nos será posible seguir con exactitud la evolución de las tradiciones al hilo de su redacción literaria. Mucho menos nos será posible conjeturar el contenido exacto del documento Q, tal como pretendía la edición crítica de Robinson y Kloppenborg,[91] y mucho menos aún conjeturar cuáles eran las fases redaccionales de dicho documento.[92]

Tendremos que renunciar también a postular que en el origen de la tradición hubiera una forma única original que detectivescamente tendríamos que recuperar, o un único estrato en el fondo del tell al que tendríamos que llegar tras desembarazarnos de los estratos posteriores superpuestos. El impacto causado por Jesús fue multiforme ya en sus orígenes. Hubo desde el principio varias recitaciones de las bienaventuranzas, porque Jesús mismo las predicaría de distinta manera en repetidos sermones sobre el mismo tema, Los predicadores sabemos bien que, aunque repitamos muchas veces una misma charla o un mismo sermón, nunca lo hacemos con la exactitud de una cinta grabada o de la fotocopia de un texto escrito. "Las variantes en una tradición no indican por sí mismas contradicciones ni manipulaciones editoriales. La variación es simplemente el sello de contraste de la tradición oral, de cómo funcionaba la tradición sobre Jesús".[93]

Últimamente lo que caracteriza a la tradición oral es el hecho de ser una tradición viva, no unos textos escritos leídos individualmente por lectores privados. Una tradición no para ser guardada, sino para ser usada, no para ser preservada sino para ser interpretada, no para ser leída sino para ser escuchada en el corro de una comunidad creyente y celebrante. "Tratarla como un artefacto sin vida, apto para una disección clínica, es perderla".[94]

Modo lucano de usar sus fuentes

• a) Uso de bloques de tradición alternando una fuente con otra

Lucas confiesa abiertamente que se ha documentado antes de escribir su obra, y que esta documentación es numerosa. Además de Marcos y Q Lucas tiene otras fuentes propias, orales o escritas. Drury ha insistido mucho en que la fuente principal de Lucas es los LXX, y que a partir de esos relatos compone libre y creativamente algunas de sus historias que no aparecen en los otros evangelios.

La contribución personal de Lucas hay que fijarla en su composición original propia, como por ejemplo el prólogo, y en su redacción personal de materiales de la tradición, escritos u orales. En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo, es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o está componiendo libremente.

Mateo entrelaza en sus discursos dichos provenientes de diversas fuentes agrupados por temas. En cambio Lucas sigue el orden de su fuente principal, y agrega sus materiales propios en inserciones agrupadas de modo que no rompan continuamente el hilo de la fuente principal. Sus principales adiciones tienen lugar al principio del evangelio, en la pequeña adición (6,20-8,3), en su gran adición (9,51-18,14), y en los relatos de las apariciones al final del evangelio.

Lucas no mezcla las adiciones de una fuente con las de otra lo cual nos sugiere que en principio no quería integrar sus fuentes, sino ser básicamente fiel a ellas. En la pasión es el único lugar donde sí hay una cierta combinación de fuentes. Cuando Lucas encuentra dos versiones paralelas de un mismo incidente trata de integrarlas, y eso explicaría sus divergencias respecto a Marcos. En otras ocasiones las divergencias respecto a Marcos no hay por qué atribuirlas necesariamente al solapamiento de otras fuentes, sino a la actividad redaccional de Lucas.

Lucas inserta los materiales de sus fuentes por bloques, como puede verse en la Tabla XVI. Lucas sigue a Marcos en los bloques 3, 5 y 6, e inserta los materiales de Q en los bloques 4 y 7. No sólo Lucas ha seguido normalmente el orden de Marcos sino que también ha seguido normalmente el orden de Q, y ha ido insertando en su evangelio el material de Q en el mismo orden en que aparecía en dicha fuente. Esto nos hace pensar que probablemente también en el uso de sus fuentes exclusivas Lucas ha respetado el orden de los materiales, aunque no hay manera de poderlo confirmar.

En el bloque 2 es el único en el que podemos constatar un cierto solapamiento de Marcos y Q. Probablemente Q contaba también con una narración del ministerio del Bautista, del bautismo y de las tentaciones en el desierto. Aunque Lucas se inspira básicamente en la narración de Marcos ha incrustado en ella materiales de Q, y se ha podido dejar influenciar del tenor de Q al parafrasear textos marcanos.

b) Omisiones de material marcano

(Respecto a las omisiones lucanas y a sus posibles explicaciones se puede consultar la Tabla VIII a y b, en las que aparece una relación bastante completa).

Como ya hemos dicho hay en el evangelio dos importantes omisiones del material de Marcos, se trata de la gran omisión (Mc 6,45-8,26, entre Lc 9,17 y 9,18) y la pequeña omisión (Mc 9,41-10,12, entre Lc 9,50 y 9,51). Aparte de estos dos bloques, hay otras omisiones de perícopas sueltas, tales como la de la semilla que crece sola, el joven de la sábana, la muerte del Bautista, el intento de hacerse con Jesús porque estaba loco, la reprensión a Pedro, la disputa sobre la vuelta de Elías, la petición de los hijos de Zebedeo, la maldición de la higuera, la unción en Betania, el juicio nocturno de Jesús, la coronación de espinas…

Además Lucas omite numerosos versos sueltos que contienen logia de Jesús, o detalles de viveza narrativa típicamente marcanos. A este respecto es interesante comparar en la sinopsis los relatos marcano y lucano de la secuencia de episodios que de Lc 8,22-56 (= Mc 4,35-5,43) y que incluye los episodios de la tempestad calmada, el endemoniado de Gerasa, la hemorroisa y la hija de Jairo. Puede apreciarse claramente el modo como Lucas ha eliminado muchos detalles descriptivos de la narración de Marcos.

Todas estas omisiones constituyen, como ya señalamos, una dificultad para la prioridad marcana. Hay que tratar de explicar por qué Lucas ha omitido estos textos si estaban en el escrito utilizado por él.

La explicación puede ser que el Marcos utilizado por Lucas no coincide con nuestro Marcos canónico, sino que era una edición anterior o posterior a él, en la cual faltaban los pasajes que ahora faltan en Lucas. Otro modo de responder a la dificultad es dar una explicación verosímil de por qué Lucas habría omitido estos pasajes si los encontró en su fuente.

Muchos han intentado encontrar estas explicaciones en función de la sensibilidad, los criterios literarios y la teología lucana. Así Lucas habría omitido todo lo que son palabras arameas de Marcos (cf. ficha 1-8), o todo lo referente a tradiciones judías extrañas a los lectores de Lucas (cf. ficha 1-9), o todo lo que supone emociones de Jesús (cf. ficha 4-4).

El deseo lucano de dulcificar la crudeza con que Marcos trata a los discípulos ha podido influir en la omisión de la reprensión a Pedro, del pasaje de los hijos del Zebedeo, o de la consignación del abandono general de los discípulos (cf. ficha 5-5).

Su estructuración temporal y geográfica del evangelio por etapas puede explicar por qué ha omitido todas las perícopas sobre el viaje de Jesús por tierras paganas y sus contactos con gentiles (cf. ficha 1-10). También ha podido influir mucho este factor en su obsesión por no sacar a Jesús de Jerusalén una vez que ha llegado a ella (cf. ficha 1-7) o su omisión de cualquier referencia a las apariciones del Resucitado en Galilea (fichas 9-1 y 9-2).

Se puede intuir un interés lucano en omitir todas las cosas que podrían chocar a los lectores, como la maldición de la higuera, el logion sobre cortarse la mano o el pie (cf. ficha 1-11).

Pero sobre todo muchas de las omisiones de material de Marcos pueden explicarse por el horror que tiene Lucas a repetirse (cf. ficha 1-12). Así, frente a los duplicados de Marcos, Lucas consigna sólo una única multiplicación de los panes, un único juicio judío, una sola parábola sobre la semilla, una sola unción de Jesús, una sola curación de ciego, una sola bebida ofrecida a Jesús en la cruz, un solo grito de Jesús antes de morir…

Solages hace notar que algunas de las omisiones pueden deberse a las trasposiciones de material que vamos a estudiar a renglón seguido. Así por ejemplo, al desplazar la parábola del grano de mostaza del contexto de Marcos al de Q, desaparece del todo la conclusión a las parábolas.

En algunos casos se han podido sumar varios de estos motivos simultáneamente. Así podemos explicar la desaparición del importantísimo versículo de Mc 10,45 sobre el Hijo del Hombre que ha venido a servir y dar su vida en rescate por muchos, ya que todo el discurso ha sido desplazado por Lucas del contexto de Marcos al de la última Cena, y allí ha sido refundido con materiales de otra fuente lucana

c) Trasposiciones de material marcano

Hay una serie de trasposiciones en las que Lucas ha cambiado de sitio alguna de las perícopas de Marcos. En la mayoría de los casos es posible explicar la motivación del evangelista para realizar dichas trasposiciones, una vez que conocemos los principios que inspiran la estructura de su evangelio, y la teología y la espiritualidad del evangelista. Lucas en general prefiere la fuente Q a Marcos cuando las dos recogen un incidente igual o parecido.

Solages nos da una lista de 26 trasposiciones de material marcano que está ubicado en Lucas fuera del lugar correspondiente en la secuencia de Marcos (Tabla IX b).[95] De entre estos 26 desplazamientos Solages distingue tres categorías:

* 12 casos de larga distancia, como es el del grano de mostaza, el escándalo, la sal, el precepto principal o la azotea han podido ser consecuencia de la atracción de otra fuente no marcana que también traía este texto. En lugar de crear un doblete, Lucas ha preferido traerlo una sola vez, pero localizarlo en el contexto de su otra fuente, y no en el contexto de Marcos. En otros casos se pueden buscar razones lógicas.

*2 casos de distancia no tan larga

Por ejemplo, el desplazamiento de la perícopa sobre la verdadera familia de Jesús. Al eliminar Lucas el contexto marcano de la multitud reunida, debido al desplazamiento de la controversia sobre Belcebú, necesita una multitud como contexto para el dicho sobre la verdadera familia, y la encuentra en el contexto de la multitud que acababa de escuchar el sermón sobre las parábolas. En este nuevo contexto después de la parábola del sembrador, obtiene también Lucas un clima mejor para ilustrar la relación entre la palabra de Dios y el discípulo que la escucha.

*12 casos de desplazamientos dentro de un mismo pasaje

Por ejemplo, durante la Cena hay un buen número de desplazamientos menores, que han podido deberse al deseo de Lucas de crear un sermón de la cena seguido, en el que ha incorporado materiales propios, y otros materiales desplazados de Marcos. Para ello ha retrasado la salida al huerto de los Olivos, y puede así incluir dentro del discurso la predicción de las negaciones de Pedro, y ha retrasado la predicción de la traición de Judas, que en Marcos estaba al principio de la cena.

Fitzmyer da una lista de las 7 trasposiciones principales, y trata de dar razón de ellas (ver Tabla IX a). El adelantamiento de la referencia a la prisión del Bautista (Lc 3,19-20) puede deberse al artificio lucano de terminar de hablar de un tema antes de iniciar otro (ficha 1-17). El retraso de la vocación de los pescadores puede deberse al deseo de Lucas de motivar mejor esta llamada cuando los pescadores ya conocen a Jesús.

Quizás la transposición más importante sea la de la visita a Nazaret de Mc 6,1-6a, que Lucas ha adelantado al comienzo del ministerio de Jesús para crear con ella una gran escena programática, que sintetiza la realidad del evangelio predicado primeramente al pueblo de Israel, pero que, ante el rechazo de su propio pueblo, será acogido al final por los gentiles, prefigurados en la viuda de Sarepta y Naamán el sirio.

En lo referente a logia sueltos de Jesús que aparecen en Lucas en un contexto no marcano se puede ver la Tabla I: Lc 11,14-23 = Mc 3,22-27; Lc 11,29-32 = Mc 8,11-12; Lc 11,37-54 = Mc 12,37b-39; Lc 12,1 = Mc 8,14-15; Lc 12,10 = Mc 3,28-30; Lc 12,11-12 = Mc 13,11; Lc 13,18-19 = Mc 4,30-32; Lc 14,34-35 = Mc 9,49-50; Lc 16,18 = Mc 10,11-12; Lc 17,1-3 = Mc 9,42; Lc 17,5-6 = Mc 9,28-29; Lc 17,31-33 = Mc 13,15).

Como podemos ver, en la mayoría de los casos las trasposiciones de material lucano pueden deberse a la efectividad literaria, como puede ser la escena programática de Nazaret, o la creación de un pequeño sermón de la Cena. En otros casos puede deberse al deseo de subrayar determinados acentos teológicos o espirituales. Así por ejemplo, el hecho de adelantar las negaciones de Pedro, narrándolas antes del juicio judío, consigue el efecto de que la negación de Pedro no sea simultánea a los ultrajes de los sayones. En Lucas durante todo el proceso y los ultrajes, Pedro está ya llorando arrepentido y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. Lucas invita al lector cristiano a que lea la pasión también él con un corazón arrepentido.

d) Fidelidad a las fuentes

En cuanto a la fidelidad a sus fuentes, podemos decir en general que Lucas es más fiel al tenor literal en los dichos y discursos de Jesús, y menos en la parte narrativa, y aun menos en las introducciones y resúmenes. Según B. Rigaux, los caracteres literarios propios de Lucas se encuentran en un 82% en las partes narrativas, y sólo un 18% en las discursivas. Lucas edita continuamente sus fuentes para corregir su estilo y su lenguaje.

En toda la obra lucana hay un estilo bastante uniforme, y es posible dar una lista de esas características (cf. al respecto la Tabla XIV y adjuntos). Parece ser que Lucas ha cambiado más el texto de Marcos que el de sus otras fuentes, quizás debido al hecho de que las narraciones de Marcos son más largas y Lucas las ha abreviado sistemáticamente.

Lucas no recoge los detalles geográficos y cronológicos que da Marcos al comienzo de algunas perícopas (cf. ficha 8-2). Aparte del encuadramiento general de su relato en sincronía con la historia universal (cf. ficha 8-1), Lucas es más vago que Marcos al reproducir el orden cronológico de los distintos acontecimientos de la vida de Jesús. Tampoco recoge Lucas las características de lo que podríamos llamar teología marcana, como puede ser el secreto mesiánico. Quizás esto se debe a que utilizó un Marcos más arcaico.

En lo narrativo los relatos de Lucas son más breves que los de Marcos, bien porque los despojó de detalles pintorescos, o bien porque utilizó un Marcos más arcaico, en el que faltaban todavía esos últimos retoques de la última redacción marcana.

Compone a veces relatos cortos que constituyen un todo en sí mismos. Inserta de vez en cuando breves sumarios que sirven de transición y de pausa para recobrar el aliento, y generalizar el alcance de los sucesos narrados hasta el momento. Los sucesos suelen ir en aoristos y los resúmenes imperfecto. Son especialmente famosos los resúmenes que elabora sobre el estilo de vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén. A pesar de su horror por las repeticiones, a Lucas le gustan los estribillos, como el de la multiplicación de los cristianos (Hch 2,41; 4,14; 6,7), o el del crecimiento del niño (1,66; 2,40.52). Sobre este tema cf. ficha 1-18.

En el Antiguo Testamento no suele haber figuras con excesivo protagonismo, y la atención no se concentra en una sola persona. En cambio en Lucas hay una centralidad en Jesús que resulta menos bíblica, pero más conforme al estilo de la biografía clásica.

Frente a una teología abstracta, Lucas escoge una teología narrativa, que se articula en parábolas, relatos. La profunda teología del nacimiento virginal de Jesús viene expuesta no en un tratado, sino en un diálogo entre el ángel y María. El complejo problema de la comunión de mesa con los gentiles y su entrada en la Iglesia viene desarrollado en el relato de Cornelio.

e) Correcciones de estilo

Lucas siempre pule el estilo de sus fuentes para eliminar los siguientes elementos:

*redacciones desgarbadas de Marcos, como el pronombre personal redundante en dativo: Mc 10,29 y Lc 18,29b.

*repeticiones innecesarias: Marcos hace repetir a Jesús dos veces la observación sobre lo difícil que es el que un rico se salve (Mc 10,23-24), mientras que Lucas trae el logion sólo una vez (Lc 18,24).

*tautologías, como la observación marcana en 1,32: "al llegar la tarde, cuando se ponía el sol", que en Lucas queda reducido a: "Al ponerse el sol" (Lc 4,40).

En ocasiones Lucas adapta los datos de la narración a las condiciones de vida de sus lectores. El techo palestino de hojas y barro de Mc 2,4 se convierte en un techo de tejas en Lc 5,19. En otras ocasiones trata de precisar términos poco exactos de Marcos. El rey Herodes de Mc 6,14 se convierte en el tetrarca Herodes de Lc 9,7.

Con mucha frecuencia cambia la parataxis marcana por hipotaxis u oraciones compuestas más artificiosas. Le gustan las oraciones subordinadas participiales, que son muy elegantes (cf. Lc 9,10-11). Rehúye el presente histórico para utilizar el aoristo… Es el único autor del NT que sabe utilizar el optativo. Hay optativos volitivos, como el "¡No lo quiera Dios!" de Lc 20,16; optativos potenciales, como el de Lc 6,11; optativos condicionales, como el de Hch 24,19. Para otras peculiaridades estilísticas, cf. ficha 1-5).

Con todo no podemos hablar de que exista en Lucas un estilo único. Se suelen distinguir en Lucas tres estilos diversos; el estilo verdaderamente literario más aticista del prólogo; el griego semitizante que aparece en el evangelio de la infancia; el griego corriente del resto del evangelio que es el mismo de los Hechos. En las secciones "Nosotros" de los Hechos se puede apreciar un griego más "secular".

Lucas trata de imitar el estilo de los LXX mediante numerosos septuagintismos (cf. Tabla XIII). En muchas ocasiones relatos lucanos están inspirados en relatos de los LXX, no sólo en el estilo literario, sino también en la secuencia narrativa y temática (cf. ficha 1-3). Por una parte elimina muchos semitismos de Marcos, pero por otra parte introduce los semitismos consagrados por el uso de los LXX.

Esto ha llevado a pensar que Lucas podía ser un prosélito judío antes de su conversión al Cristianismo. Esto explicaría su profundo conocimiento de los LXX. En los momentos en que Pablo pasaba por las ciudades gentiles habría adoptado un estilo más secular y menos bíblico. O bien cabría pensar que Lucas era un gentil, y que sus párrafos de un griego más secular, eran anteriores al influjo del griego bíblico.

En cualquier caso, tampoco hay que hablar de estilos tan diferentes. El estilo de Lucas no es totalmente heterogéneo. Los septuagintismos aparecen en toda su obra, aun en los pasajes más "seculares".

Una técnica literaria que se ha reconocido en San Lucas es la del emparejamiento de personas. Hablaremos de ella más adelante, cuando nos refiramos a la mujer en Lucas.[96] Recordemos de momento a parejas como las del pastor de las diez ovejas y la mujer de las diez monedas, Naamán el sirio y la viuda de Sarepta, Simeón y Ana, ninivitas y reina del sur.

En algunas ocasiones este emparejamiento no se da tanto en la polaridad hombre-mujer, cuanto en la polaridad bien-mal. Uno de los miembros de la bina representa la actitud correcta, y el otro la incorrecta. Así por ejemplo:

La fe y aceptación de María y la duda y resistencia de Zacarías.

El rechazo de Jesús en Nazaret y su aceptación en Cafarnaúm.

Las cuatro bienaventuranzas y los cuatro ayes.

Simón el fariseo y la pecadora.

El rico Epulón y el pobre Lázaro.

El buen ladrón y el mal ladrón.

Sobre todo en el evangelio de la infancia Lucas nos ha dejado un díptico muy artificioso, en que presenta las vidas paralelas de Jesús y el Bautista. Dos anunciaciones, el encuentro de las dos madres, los dos nacimientos, los dos cánticos, las dos referencias a cómo ambos niños crecían…

Son famosos también los paralelismos entre la vida de Jesús en el evangelio y la vida de los apóstoles en Hechos, tal como puede observarse en la Tabla XVIII.

Otros rasgos del estilo literario se pueden encontrar en las fichas sobre actividad editorial. La ficha 1-17 describe cómo Lucas termina de tratar un asunto antes de comenzar con otro nuevo, como podemos ver en el modo como hace arrestar a Juan antes de empezar a hablar de Jesús, ¡antes incluso de Juan haya bautizado a Jesús! (Lc 3,19-20).

La ficha 1-19 nos remite a la técnica de introducciones que prestan a los dichos de Jesús un marco de referencia, como el caso de la segunda comida con pecadores en 15,1-2.

Otra técnica literaria, analizada en la ficha 1-21, es el ligado de diversos episodios situados en lugares muy distantes del evangelio, que sirve para que ambas referencias se iluminen mutuamente. Tal es el caso de la partida de Satanás hasta el momento oportuno (4,13) y su regreso en la última cena (22,3).

Lucas utiliza el crescendo en un orden lógico o psicológico (cf. ficha 1-15).

Un pasaje de triple tradición

Nos queda ver ahora la composición lucana en un pasaje tomado de Marcos, de los que hemos dado en llamar de triple tradición. Escogeremos un modelo como botón de muestra: la perícopa de la vocación de Leví y el banquete de Jesús con los pecadores.

Se puede consultar el texto en tres columnas y en colores: Ver Llamada de Leví. En azul esta la parte de triple tradición que ambos tienen en común. En verde las partes comunes sólo a Mateo y a Marcos. En violeta las partes comunes a Marcos y Lucas. En amarillo los detalles comunes sólo a Mateo y a Lucas. En negro queda la parte exclusiva de cada evangelista.

a) Crítica literaria

1. Contexto

Esta perícopa de triple tradición está enmarcada en una misma secuencia en los tres sinópticos: inmediatamente después de la curación del paralítico a quien bajaron por el techo, e inmediatamente antes de la perícopa sobre la controversia acerca del ayuno.

2. Comparación Mt / Mc

3. Comparación Lc/Mc

Lc añade a Mc en v. 27 el dato explícito de que Leví era un publicano; 28.- añade que Leví lo dejó todo (5,11 ( Mc 1,20; 18,22 ( Mc 10,21; en 9,3 prohíbe el bastón que permite Mc 6,8; 10,4 prohíbe las sandalias que permite Mc 6,9); 30.- explicita la palabra "murmuraban" al comentario de los escribas; 30.- añade beber al comer de Mc, y lo pone en plural referido tanto a Jesús como a los discípulos (ver ficha aparte sobre la importancia redaccional del beber en Lucas: ficha 2-2) ; 32.- añade llamar a los pecadores a la conversión (ver ficha aparte sobre la importancia de la conversión en Lucas: ficha 3-2.

2. Enlaces: enlaza mejor la llamada de Leví con el banquete

3. La concisión: elimina Mc 15b y condensa 2,16b

4. Motivos teológicos: los añadidos de "dejarlo todo" (ver ficha 14-2), "beber" (ficha 2-2), "conversión" (ficha 3-2). Hace de Leví el anfitrión y de Jesús el huésped, lo cual es tema importante para Lucas (7,36; 10,38; 14,1; 19,1). El reproche va dirigido contra los discípulos y no contra Jesús, como en Marcos.

La llamada a la conversión, es distinta de la mera invitación al banquete. En Marcos Jesús invitaba a los pecadores a su mesa, sin mencionar para nada su conversión. En cambio en Lucas Jesús es el huésped, no el que invita al banquete, y presupone la conversión en los que le invitan a él.

4. Comparación Mt/Lc

En la ortodoxia de las 2F cualquier parecido Me Mt y Lc contra Mc debe ser casual. En este caso las coincidencias son irrelevantes, y se pueden explicar bien sin recurrir a ningún contacto literario directo Lucas-Mateo. Las hemos señalado en amarillo. La omisión del nombre del padre de Leví (pero ya Mt le había cambiado el nombre a Mateo) y la aposición de la palabra "llamado" al nombre del recaudador.

Ambos coinciden en evitar la repetición marcana de que "comían con los pecadores y publicanos" del versículo 16, pero esto puede deberse a un mismo propósito simplificador. Ambos omiten también el dato de Marcos en v. 15 de que "eran muchos y lo seguían" en el versículo 15. Esta omisión es consecuencia de la anterior. Una vez que se ha eliminado la redundancia primera, la última frase queda descolgada y la eliminan los dos.

b) Crítica de las formas

Queda en ambigüedad la identidad del dueño de la casa. Cuando las dos unidades tenían vida separada, probablemente se trataba de la casa de Jesús. La precisión de que "eran muchos y lo seguían" es probablemente redaccional del evangelista.

El primer relato es un paradigma, (Bultmann: apotegma) y el subgénero una historia de vocación. Brevedad, sencillez, redondeamiento de la narración, estilo edificante. Relieve de las palabras del Señor. El Sitz im Leben sería la predicación, instruyendo sobre la necesidad de una obediencia incondicional.

La segunda narración es una disputa sobre el desacostumbrado proceder de Jesús.

A) Conducta de Jesús. B) Objeción de los enemigos. C) La explicación de Jesús mostrando cómo los objetores se deberían haber callado porque el comportamiento de Jesús no se aleja de los parámetros comunes en que todos creen. Estos tres elementos formales iban ya en la forma primitiva. No estamos de acuerdo en que la frase de Jesús se haya inventado para terminar la escena, o que la escena se haya inventado como marco a la palabra final de Jesús.

El rompimiento con el judaísmo aún no ha tenido lugar. Se disputa dentro de unos parámetros comunes.

c) Contexto

Esta disputa están enclavada dentro de cinco episodios de controversias con las autoridades religiosas: En estas cinco controversias Lucas sigue fielmente el orden establecido de Marcos. Probablemente es una colección ya anterior a Marcos. Pueden conservar un recuerdo de las controversias que en su día tuvo Jesús con los jefes religiosos de su época, pero reflejan también los conflictos de la propia judeocristiana del tiempo posterior. No siempre es fácil saber si algunos dichos de Jesús han sido reutilizados en los debates posteriores de la comunidad, o más bien esos dichos han surgido en el contexto de los debates de la comunidad y han sido retroproyectados a los labios de Jesús.

Curación de un paralítico

Leví y comida con los pecadores

Cuestión sobre el ayuno y parábolas

Las espigas y el sábado

Curación de la mano seca y debate

Mateo conserva unidas las tres primeras, pero ha separado las dos últimas, la de las espigas y la de la mano seca, llevándola al capítulo 12, junto con otras cuestiones relativas al sábado.

El relato de Lucas depende enteramente de Marcos y no hay por qué postular una fuente diversa. Como ya hemos visto, las coincidencias entre Mateo y Lucas son irrelevantes, y no postulan ningún tipo de contacto directo entre ambos, con lo cual la teoría 2F sale reforzada.

d) El nombre de Leví

El nombre de Mateo aparece en las cuatro listas de los Doce, pero sólo en Mt se le identifica con el recaudador del episodio marcano, y luego más adelante al dar el nombre de Mateo en la lista, se le vuelve a identificar con el recaudador. ¿Se trata de la misma persona?

Algunos códices de Marcos llaman al recaudador "Santiago el hijo de Alfeo", lo cual es un error de un copista. La lectura Levi en Marcos es auténtica.

A veces se les ponía a los niños dos nombres, uno de ascendencia semita y otro de raíz griega o latina. Ya lo hicieron los reyes hasmoneos. Es más raro encontrar dos nombres semitas, como sería el caso de Leví-Mateo. Pero hay algunos casos tales como José Caifás (Ant. 18,2.2), José Barsabá (Hch 1,23), José Bernabé (Hch 4,36).

Quizás el cambio mayor de Lucas es la explicitación de la llamada a "la conversión". En Marcos se podría pensar que Jesús se rodea de estas personas sin pedirles que cambien de conducta. Lucas quiere explicitar que no basta la simple asociación a Jesús. El seguimiento del discípulo implica una conversión.

e) ¿En casa de quién?

Marcos deja ambiguo si la casa del banquete era la de Leví o la de Jesús. Probablemente Marcos entendió que era la casa de Leví, pero cuando las historias de los dos episodios circularon separadas, bien puede ser que el anfitrión fuera Jesús.[97]

Sígueme, significa que Leví fue detrás de Jesús a la casa de Jesús. Mal hubiera podido Jesús haber ido a la casa de Leví, sin saber dónde estaba. Frente a este argumento se puede decir que el seguimiento es una actitud espiritual y no sólo un hecho material. Pero no acaba de perder su sentido físico.

El escándalo de los fariseos se justifica más si es Jesús el propio anfitrión. Además la presencia de los escribas en la casa de Leví es poco probable, y si fueron testigos es porque se encontraban en casa de Jesús.

Los que interpretan que se trata de la casa de Leví probablemente lo hacen influenciados por la redacción lucana, en la cual no queda ninguna duda de que el banquete tuvo lugar en la casa de Leví. Quizás Lucas más que explicitar la ambigüedad marcana sobre el dueño de la casa, ha cambiado el sentido de Marcos, tal como hace en otros lugares.

En Marcos, los que eran muchos y le seguían no eran los discípulos, sino los recaudadores y pecadores. Esta frase ha sido eliminada por Lucas que intenta disminuir el carácter excesivamente escandaloso de las acciones de Jesús. Tampoco menciona expresamente que Jesús y sus discípulos fueran huéspedes en aquel banquete; su presencia sólo se hace obvia en la recriminación de los fariseos.

¿Cómo puede ser que los escribas lo estuviesen "viendo"? ¿Es que estaban también ellos sentados en el banquete? Pero entonces incurrirían ellos mismos en el defecto que critican. Algunos han recordado que era práctica común en aquella época en que hubiera personas que asistían en pie a un banquete sin sentarse a comer (Gundry, Mark, p. 129).

Más que un episodio real, puede bien tratarse de una reconstrucción. Quizás el conflicto no tuvo lugar en el mismo momento del banquete, sino en comentarios posteriores. Pero nada nos hace pensar que ese tipo de conflicto fuera inverosímil.

El mayor problema de este texto es saber cuál fue exactamente la relación de Jesús con esos "pecadores y publicanos", y sobre todo qué exigía Jesús de ellos.

Si Jesús se hubiese limitado a moverse entre ellos buscando su conversión, esto no hubiese resultado escandaloso a los fariseos. Ellos también creían en el perdón de Dios, y eran activos tratando de convertir a los pecadores.

La actitud escandalosa de Jesús supone algo distinto. Sanders implica que Jesús los admitía en el Reino sin necesidad de exigirles un cambio de vida o una restitución de lo robado. Y esto es precisamente lo que escandalizaba a los fariseos.

Algo curioso a tener en cuenta es que en la primera comunidad cristiana ha habido claramente un cambio de actitud con respecto a los pecadores. No parece que los hubiera en la primera comunidad o no se hace referencia a ellos. Más bien la figura de Santiago, el líder de la comunidad madre de Jerusalén, se presenta como la de un justo exigente y observador escrupuloso de la Ley.

La añadidura de Lucas, diciendo que Jesús había venido a llamar a los pecadores a la conversión, puede reflejar que la Iglesia lucana pensaba, como los fariseos, que la actitud de Jesús acogiendo sin pedir conversión era claramente escandalosa.

La composición libre lucana

a) Planteamiento del problema

En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o compone libremente. Indicios del uso de fuentes pueden ser el vocabulario no lucano, o giros estilísticos no lucanos. Pero la ausencia de estos elementos no es una prueba de que no existan fuentes, ya que también en muchos casos donde nos consta que Lucas ha utilizado a Marcos, lo ha hecho suprimiendo las huellas del estilo marcano.

Schweizer da siete rasgos que parecen abonar la existencia de una fuente lucana especial.[98] Rehkopf también sugiere una lista de 78 palabras y cuatro construcciones que serían características de esta fuente especial prelucana.[99] Pero nada de esto resulta realmente convincente.

No es principalmente el estilo el que nos hace sospechar de la existencia de fuentes, sino el contenido. La presencia de dobletes con puntos de vista en contraste, las interrupciones en medio de un relato uniforme, las explicaciones que parecen diferir del sentido global del escrito, son todos ellos elementos que apuntan a la huella de fuentes previas.

Pero incluso estos indicios pueden explicarse sin recurrir necesariamente al uso de fuentes escritas. También el uso de información oral fragmentaria podría dar lugar a cortes, repeticiones o narraciones incompletas.

Tampoco queda claro si Lucas utilizó una fuente propia única o varias. Muchos piensan que el estilo peculiar del evangelio de la infancia puede provenir de una fuente especial, más semitizante. Discuten si los cánticos del evangelio de la infancia son prelucanos o lucanos.

1. En el evangelio de la infancia

Una parte importante del evangelio de la infancia está en verso. Los cantos de Zacarías y de María, y el cántico de Simeón son salmos según el estilo del AT. Otros textos que podrían imprimirse en verso son las palabras de Gabriel a Zacarías y a María, el canto de los ángeles en Belén, la profecía de Simeón… No es difícil componer salmos a la manera del Antiguo Testamento. En Qumrán hay un manuscrito de salmos que nos muestra claramente cómo estos salmos eran piezas habituales de la literatura de aquella época.

Los cánticos de Lucas están todos ellos incrustados con referencias al Antiguo Testamento, hasta el punto de parecer un collage de versos de los LXX. Pero no se trata simplemente de un barniz bíblico, ni de un polvillo de expresiones bíblicas espolvoreado para dar una pátina de antigüedad

En cualquier caso, Lucas no se ha limitado a usar el método de cortar y pegar. Esos mismos salmos están llenos de referencias literarias a los grandes temas que estructuran su evangelio, la visita de Dios a su pueblo, la acción divina que subvierte el orden establecido, el cumplimiento de las antiguas promesas a Israel, la alegría de la salvación, las referencias a Abrahán. En el cántico de Simeón hay ya un prenuncio de la salvación a los gentiles, que será un tema tan importante de la doble obra lucana.

Drury es uno de los grandes defensores de que no existe ninguna fuente lucana propia distinta de los LXX, y ha intentado mostrar cómo, por ejemplo, en los evangelios de la infancia, los relatos lucanos son una reelaboración de modelos y figuras del Antiguo Testamento.

A nosotros nos resulta difícil comprender cómo Lucas puede estar tan absolutamente compenetrado con los LXX, hasta el punto de que le salgan espontáneamente por la boca y por los oídos. Pero hay que tener en cuenta que nosotros hoy día nos hemos educado con grandes bibliotecas, y hemos estudiado muchas asignaturas. En aquella época se leía un solo libro, y se estudiaba una sola asignatura. Sólo así se puede entender ese nivel tan grande intertextualidad.

Por eso hay muchos que en vez de pensar en fuentes escritas, prefieren pensar a lo sumo en tradiciones flexibles que han sido totalmente incorporadas por la personalidad literaria de Lucas.

2. En el relato de la Pasión

El tema es especialmente delicado en los relatos de la Pasión. Como ya hemos visto, en el resto del evangelio Lucas ha ido entrelazando sus fuentes por bloques marcanos y no marcanos. En cambio en la Pasión Lucas entrelaza pequeñas cantidades de material marcano y no marcano, totalmente uniformados en el estilo.

Lo que sí es cierto es que en la pasión Lucas ha tratado el material marcano con mucha más libertad que en el resto del evangelio. Las trasposiciones son cuatro veces más numerosas que en el resto del evangelio. Mientras que en el resto del evangelio Lucas conserva una media de un 50% del tenor literal de los textos marcanos, en la pasión en cambio esta coincidencia sólo llega del 10 al 30%.

Hay dos enfoques diametralmente opuestos sobre el origen del material no marcano en la pasión. Unos suponen que Lucas disponía de un relato de la pasión propio, y otros que Lucas usó libremente el relato marcano combinándolo con tradiciones misceláneas no documentales.

3. El Protolucas

El hecho de que en los bloques no marcanos aparezcan ya muy mezclados los materiales de Q con los materiales propios de Lucas ha llevado a algunos a pensar que existió un documento pre-evangélico llamado Protolucas, que comenzaría en 3,1. Posteriormente Lucas habría conocido a Marcos, y habría fundido los dos escritos, añadiendo por último el evangelio de la infancia.

El Protolucas ha encontrado aceptación entre escritores sobre todo de lengua inglesa, pero otros muchos se han manifestado en contra.

4. Evaluación general

El hecho de que Lucas lo haya "investigado todo cuidadosamente desde los orígenes" supone que ha recabado informaciones distintas de las personas en la comunidad cristiana que habían conocido a Jesús. Posibles informadores de Lucas, según Fitzmyer, podían haber sido María, la madre de Jesús, Juana, la mujer de Cusa, Menahen que se había criado con el rey Herodes, Cleofás el de Emaús, Bernabé, primo de Juan Marcos, Felipe el diácono… Pero como el mismo Fitzmyer hace notar esa lista es puramente especulativa y "el pietismo ingenuo prevalece sobre la crítica exigente".

Hay muchos versículos en el evangelio que son composición creativa de Lucas, creados por él para comunicarnos el sentido que tenía la persona de Jesús para él y para su comunidad. En muchos otros casos detrás de los materiales propios lucanos hay tradiciones diversas. Lo que hoy por hoy nos resulta imposible es asegurar la naturaleza de esas tradiciones. No se puede acabar de probar que existiese un documento escrito único que pudiésemos identificar como fuente L, de características semejantes a las dos fuentes conocidas de Marcos y Q.

Vamos a estudiar dos textos lucanos en detalle, y podremos así ver hasta qué punto la redacción lucana exige la existencia de fuentes propias o no en estos dos casos concretos.

b) El hijo de la viuda de Naím

Veamos algunas de las historias exclusivas de Lucas, y consideremos si no pueden ser un refrito de historias anteriores mezcladas con motivos de los LXX. La historia de la resurrección de la viuda de Naím es una de esas historias exclusivas de Lucas. ¿Estaba utilizando Lucas datos recogidos de otra fuente, la fuente L, o de otra tradición? ¿Tenía Lucas algún detalle nuevo para añadir a este relato?

Nos encontramos en el pequeño inciso lucano, después del sermón de la llanura. Lucas continúa narrando la actividad misericordiosa de Jesús en Galilea. El episodio de la viuda de Naím está encuadrado entre la curación del siervo del centurión (Q) y la embajada del Bautista (Q), en el que uno de los signos citados por Jesús para acreditar su misión será precisamente las resurrecciones, como la que Lucas acaba de narrar. Quizás el motivo de haber insertado inmediatamente antes de la embajada del Bautista el relato de una resurrección ha sido el deseo de fundamentar la afirmación de Jesús sobre sus resurrecciones, ya que el relato de la hija de Jairo tendrá lugar sólo más adelante. Mateo ha tenido que retrasar el relato de la embajada del Bautista hasta después de la resurrección de la hija de Jairo que es la única resurrección que cuenta en su evangelio.

La reacción positiva de fe y alabanza de la gente sencilla tras la curación del siervo del centurión y del hijo de la viuda contrasta con la dureza e incredulidad de los fariseos y legistas que frustraron el plan de Dios sobre ellos (7,30).

Aparentemente la historia es un mero refrito de temas lucanos, de historias ya contadas procedentes de Marcos, y de resonancias de relatos de los LXX.

1.- Paralelismos con el ciclo profético de Elías en los LXX

El primer paralelismo que queremos subrayar es el de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta que realizó el profeta Elías. Lucas ya ha citado a esta viuda de Sarepta en el discurso programático de Nazaret (Lc 4,26).

El milagro de Elías tiene como resultado el que la viuda reconozca que Elías es un "hombre de Dios" y que la palabra de Dios en su boca es verdadera (1 R 17,24). El milagro de Jesús trae como consecuencia que todo el pueblo alabe a Dios diciendo que ha surgido un gran profeta.

Otro paralelo de los LXX es la resurrección del hijo de la Sunamita, al que Lucas se parece menos en el tenor verbal del pasaje. Pero no olvidemos que la localización de Naím está muy próxima geográficamente al pueblo de Sunem. Ambas poblaciones están situadas en el monte Moré, en dos faldas diversas de la misma colina. Esta localización pudo haber sugerido a Lucas la ubicación del milagro.

Los pasajes de Lucas que tienen como trasfondo historias del AT están sobre todo relacionados con los profetas Elías y Eliseo.[100]