Tradición y redacción en Lucas (página 6)

1ª clase– Unidad de dos historias breves en las que se subraya el mismo punto o que tienen una función similar, una a propósito de un hombre, y otra a propósito de una figura femenina. Algunas de estas parejas vienen ya de Q, mientras que otras están tomadas de Marcos. Pero en muchos casos la historia acerca del hombre viene de las fuentes mientras que la historia de la mujer es original de Lucas. Por ejemplo el hombre que tenía 100 ovejas (Mateo) y la mujer con las diez monedas (original de Lucas). Algunas veces ambas historias son propias de Lucas (Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).

2ª clase- Parejas arquitectónicas. Relatos semejantes en contextos y partes diferentes del evangelio quedan vinculados mutuamente por la presencia en ellos de figuras masculinas y femeninas (por ejemplo, el sermón de la montaña viene precedido por una lista de diez discípulos, mientras que el sermón de las parábolas viene precedido por una lista de mujeres que servían a Jesús.

Veamos una lista en la que se incluyen parejas de ambos tipos:

1.- 2 anunciaciones: María y Zacarías.

2.- 2 canciones: María y Zacarías.

3.- 2 profetas: Simeón y Ana.

4.- 2 milagros de curaciones de extranjeros en el AT, la viuda de y Naamán.

5.- 2 primeros milagros: el poseído de la sinagoga y la suegra de Pedro.

6.- 2 listas de discípulos: apóstoles (6,12-19), y mujeres que servían a Jesús (8,1-3).

7.- 2 liberaciones de la muerte: el siervo del centurión y el hijo de una viuda.

8.- 2 gentiles serán acusadores contra Israel: los ninivitas y la reina del sur.

9.- 2 "liberaciones": la mujer encorvada y el hombre hidrópico (13,10-16; 14,1-6).

10.- 2 parábolas de escondimiento: el hombre y la mostaza, la mujer y la levadura.

11.- 2 parábolas de hallazgo: el hombre las ovejas, la mujer las monedas.

12.- 2 personas son tomadas: hombre durmiendo, mujeres moliendo.

13.- 2 ejemplos de oración: la mujer que suplica al juez, el publicano en el templo.

14.- 2 grupos de seguidores de Jesús en la vía dolorosa: Simón y las mujeres.

15.- 2 grupos de observadores en la cruz: mujeres y conocidos masculinos.

16.- 2 grupos de testigos de la resurrección: mujeres, discípulos de Emaús

Este esquema se repite también el libro de los Hechos:

1.- El Espíritu es derramado sobre mis siervos y mis siervas (Hch 2,18).

2.- Ananías y Safira.

3.- Eneas y Tabita.

4.- El tullido de Listra y la sirvienta mántica de Filipos.

5.- Dionisio y Damaris.

6.- Priscila y Áquila.

7.- Félix y Drusila.

8.- Agripa y Berenice.

La importancia de esta técnica de emparejamiento se muestra sobre todo en lo que hemos llamado parejas arquitectónicas, como la de las mujeres ministras y los discípulos.

c) La interpretación positiva del papel de las mujeres[123]

Hasta el año 1990 ha prevalecido una visión de Lucas como un evangelista favorable a las mujeres. Ya nos hemos referido a uno de los indicios más claros de una valoración positiva de la mujer en Lucas, a saber, el número tan grande de mujeres que aparecen en su obra y el emparejamiento del varón y la mujer tanto para la gracia como para el pecado. Veamos ahora otras consideraciones que han inclinado a muchos autores a profundizar en esta línea de pensamiento.

Mientras que para Marcos, según muchos de los críticos, el grupo de los discípulos se reduce exclusivamente a los Doce, varones todos ellos, para Lucas, en cambio, los Doce no son los únicos discípulos, sino sólo un grupo escogido de entre un número grande de discípulos (6,13). Dentro de esta multitud de discípulos, Lucas introduce también un segundo grupo de Setenta enviados en misión, sin detallar cual era su sexo, aunque todo parece indicar que eran todos ellos varones. Junto a estos grupos especiales, sólo Lucas reseña el hecho de que había también un grupo de mujeres que seguían a Jesús y participaban activamente en las tareas del grupo (Lc 8,2-3).

En el libro de los Hechos todos los creyentes, hombres y mujeres, reciben el nombre de discípulos.

Características del discipulado lucano al que son llamados hombre y mujeres

1) Llamada personal. Sólo conocemos algunos relatos.

2) "Estar con él", cosa que Lucas aplica también a las mujeres.

3) Vinculación a Jesús y desapego respecto a las posesiones, relaciones familiares, planes personales y proyectos.

4) Escuchar su palabra y tenerle como Maestro.

En Lucas es evidente que Jesús admitió grupos de hombres y mujeres en su compañía y en el círculo de los discípulos. Admitir a una mujer como discípula era algo inusitado entre los círculos rabínicos de la época, e incluso de hoy día. Hay que vivir en el Jerusalén ultraortodoxo de hoy para ver que hombres y mujeres ni siquiera comparten los asientos en los autobuses. Recordemos que aún hoy en el judaísmo ortodoxo no se le permite a la mujer estudiar el Talmud.

Algunas teólogas, como T. K. Seim aceptan que el estudio de la Palabra alabado en María se desmarca claramente de las prácticas habituales del judaísmo en aquella época,[124] aunque en este punto, muchas feministas acusan de antisemitismo a cuantos establecen este tipo de comparación desfavorable al estatus de la mujer en el judaísmo. Se basan en una serie de artículos que reivindican el papel social de la mujer judía en la época del imperio.[125] A nuestro juicio es evidente que lo hacen en virtud de una ideología a priori, sin que aporten ningún tipo de pruebas convincentes.[126]

Dos viejos manuscritos en latín añaden a Lc 23,5: "Y aleja a nuestros hijos y mujeres de nosotros".

Quentin Quesnell concluye que, según Lucas, las mujeres junto con los otros discípulos estuvieron también presentes en la Última Cena. Jesús quiere celebrar la Cena con todos sus discípulos y necesita una habitación más grande de lo habitual.[127]

Un incidente parecido es el de Marta y María al que nos referiremos después detenidamente. María de Betania fue aceptada por Jesús como discípula en el "círculo rabínico". Según esta interpretación, el puesto de una mujer no es sólo la cocina. La postura de sentarse a los pies de Jesús significa para Lucas la actitud del discípulo (cf. ficha 5-7). Según Fitzmyer, Lucas está invitando a María a ser discípula, mientras que Marta intenta obligarla a que se conforme con los cánones más tradicionales sobre el puesto de la mujer, que es en la cocina. Las mujeres en la sinagoga quedaban recluidas tras una celosía. En cambio en Hch 1,14, las mujeres forman parte de la comunidad de culto junto con los discípulos varones.

Al rechazar muchas leyes levíticas sobre la "pureza ritual", Jesús permitió que mujeres "impuras", como la hemorroísa, le tocasen. Incluso él mismo llegó a tocar el ataúd de un cadáver en atención a la viuda de Naím, y tocó también al leproso. En ninguna parte se dice que después de estos incidentes Jesús pasara por ningún tipo de rito purificatorio.

La enseñanza de Jesús sobre el celibato, reforzada por Lucas, permite que hombres y mujeres se queden solteros por el reino, y abre así la puerta para que las mujeres puedan asumir roles en el movimiento de Jesús, distintos de los trabajos domésticos tradicionales.[128] Al no incluir el logion de Mt 19,10-12 sobre los "eunucos" por el reino de los cielos, en Lucas es posible aplicar la llamada al celibato también a las mujeres. También la enseñanza de Jesús sobre matrimonio y divorcio afirma la igualdad de hombre y mujer delante de Dios.

Lucas no tiene problema en presentar a las mujeres ejerciendo un ministerio como el de profetisa (Ana la hija de Fanuel: Lc 2,36; las hijas de Felipe: Hch 21,9), o como maestra de un importante dirigente varón cristiano (caso de Priscila, la maestra de Apolo: 18,26), o como anfitriona de una domus ecclesiae (María, la madre de Marcos: 12,12-17), o como primera convertida de una nueva región (Lidia: 16,14). Las mujeres están siempre presentes en el crecimiento de la Iglesia en Jerusalén (1,14; 12,12-17), Jaffa (9,36-42), Filipos (16,11-15), Tesalónica (17,4), Berea (17,12), Atenas (17,34), Corinto (Priscila.- 18,1-3), Éfeso (18,19-26).

d) La interpretación negativa del puesto de la mujer en Lucas

Aunque el evangelista proporciona una gran cobertura a las mujeres en su evangelio y habla de ellas más que ningún otro autor del NT, algunas feministas le acusan de haber bloqueado el liderazgo de la mujer, debido a sus prejuicios androcéntricos. El detonador de este cambio de perspectiva podemos situarlo en los trabajos exegéticos que pusieron de relieve el papel activo de las mujeres como dirigentes y como apóstoles, tal como se refleja en las cartas paulinas auténticas.[129] Esta línea de evaluación ha ido cobrando cada vez más fuerza.[130]

D"Angelo resume en un artículo la visión feminista contra Lucas,[131] pero es especialmente E. Schüssler Fiorenza quien ha desarrollado este enfoque antilucano de la forma más radical.[132]

Según D"Angelo, en el texto de Marta y María, Lucas no pretende reafirmar el discipulado de la mujer, sino que más bien trata de minimizar su compromiso como "ministra" (Lc 10,40). La cocina minusvalorada en este pasaje, sería para estas teólogas no un símbolo de las labores domésticas tradicionales de la mujer, sino la "diakonía", el ministerio. Lo que Jesús estaría haciendo no es tanto liberar a la mujer de la cocina, para sentarla a sus pies como discípula, sino desalentar a la mujer del ministerio, invitándola a sentarse calladita a los pies de un hombre en actitud sumisa y contemplativa.

Lo que el Jesús lucano estaría criticando a Marta, según estas feministas, es su "diakonía", palabra técnica para designar el ministerio. Por eso, aunque Lucas no diga explícitamente que Jesús prohíbe a la mujer ejercer un ministerio, al menos parece desaconsejarlo. El ministerio de las mujeres en Lucas-Hechos no está prohibido, pero no está recomendado.

Según Parvey, Lucas se enfrentó con una situación eclesial en la que las mujeres ejercían una función ministerial y profética, y se propuso como meta tratar de cambiar esta práctica, y restringir la participación de las mujeres.[133]

Algunas feministas alegan que sólo ensalza a Tabita por sus labores de aguja, un rol tradicional de las mujeres, pero minimizan el dato de que las mujeres en Hechos se dedican a también a la administración de la caridad. Sí dicen, pero no se usa el concepto técnico de "ministerio".

A lo cual se puede argüir que sí se usa el término de ministerio o diaconía en la perícopa de las mujeres que servían a Jesús (8,3). Y tampoco hay que olvidar que Lidia y María, la madre de Marcos, dirigen casas que sirven como centros comunitarios, y la manera como Lidia se dirige a Pablo sugiere que ella era la dirigente en aquel grupo de personas que oraban. Aparte de ello el trabajo de Lidia como comerciante de púrpura, mujer de negocios, está lejos de ser el papel doméstico convencional de la mujer (Hch 16,14).

También D"Angelo y algunas teólogas acusan a Lucas de no haber atribuido a las mujeres un ministerio profético. Incluso las que pueden aparecer en un cierto contexto profético (María e Isabel) no reciben el título de profetas. Mientras que la unción de Betania de Marcos, la mujer actuó proféticamente ungiendo a Jesús para su sepultura, su equivalente en Lucas es sólo alabada por su arrepentimiento. Las mujeres que se atreven a abrir la boca son siempre reprendidas por Jesús. Es el caso de Marta, de la mujer que alabó el vientre y los pechos de María, de las mujeres de la vía dolorosa. Las únicas mujeres aprobadas en el evangelio son María de Betania y la pecadora perdonada que guardaron silencio. El único oráculo profético en boca de una mujer es el de la criada mántica de Filipos (Hch 16,16-18).

Y sin embargo D"Angelo se olvida de mencionar a Ana (2,38), a quien se le aplica expresamente el título de profetisa. Tampoco menciona a las cuatro hijas de Felipe, vírgenes, que tenían un carisma de profecía según Hch 21,9. Olvida cómo Lucas especifica que la efusión del Espíritu tiene lugar sobre siervos y siervas (Hch 2,17-18); Isabel presintió la llegada del Mesías, "llena del Espíritu Santo", y su saludo a María es un verdadero saludo profético. No es cierto que las mujeres en Lucas sean reprendidas cada vez que abren la boca, del mismo modo que los discípulos varones en Marcos son verdaderamente reprendidos cada vez que abren la boca.

Es cierto que en Lucas hay una cierta corriente de ascetismo sexual. Sólo en Lucas la mujer aparece en la lista de los familiares que hay que estar dispuesto a abandonar para ser discípulo (18,19; 14,16). Casarse es una de las dificultades para responder a la invitación al banquete (14,20). En el texto sobre la ley del levirato la redacción insinúa que los hijos de la resurrección no sólo no se casan en la otra vida, sino tampoco en ésta (20,35 Mc 12,25). Lucas exalta la virginidad de María y la abstinencia sexual de Ana durante su larguísima viudez. Las hijas de Felipe que profetizaban eran vírgenes (Hch 21,9).

Lucas cambia el tenor de las palabras de Q en el pasaje sobre la familia incluyendo a la esposa entre los miembros de la familia a quienes hay que "odiar" para ser discípulo (Lc 14,26 Mt 10,37). Algunas feministas interpretan que esto supone que la llamada va dirigida sólo a hombres y sienten que la mujer queda así excluida del discipulado.

En cualquier caso Lucas explicita un desapego más radical respecto a la familia para poder estar más vinculado a Jesús. Brown encuentra que este pasaje es importante en Mariología para explicar la "espada" que debe pasar a través del alma de María, una espada selectiva de juicio. Se le invita a María a formar parte de la familia escatológica que no se basa en lazos de carne y sangre, sino en la vocación de discípulo que es ante todo vocación de escucha y cumplimiento de la palabra divina. Los que hemos vivido tiempo en el Medio Oriente nos damos cuenta del carácter opresivo y sofocante que la familia llega a jugar en la vida de los individuos, y cómo impide la realización de una vocación al servicio de una causa superior como puede ser una comunidad política o religiosa más amplia.

Sin embargo, este desapego respecto a la familia tradicional, no tendría por qué alarmar a las feministas. Posibilita nuevas vocaciones para la mujer al margen de los roles tradicionales de madre y esposa. De hecho históricamente el celibato ha constituido un camino liberador en la vida de muchas mujeres, que les ha permitido ampliar el horizonte de los roles tradicionales de la mujer

En realidad el foco de la diatriba antilucana, estriba en la acusación de que Lucas ha borrado de la memoria histórica el hecho de que la mujer ocupó ministerios eclesiales en la comunidad prepascual y en la primera comunidad postpascual. Schüssler Fiorenza mantiene que la mujer en la comunidad primitiva ejercía todos los mismos ministerios que los varones, y se basa en muchos de los datos que aparecen en las cartas de san Pablo. Según ella, más adelante hubo una conspiración para volver a un modelo patriarcal, y muchos de los textos fueron censurados para reprimir la memoria de esta actividad ministerial de la mujer en la Iglesia. Lucas sería uno de los principales factores de esta política represiva. Con su hermenéutica de la sospecha, Schüssler Fiorenza trata de localizar en los textos actuales signos que apuntan hacia esta memoria reprimida en los evangelios canónicos.

En esta línea veamos su peculiar exégesis de las viudas que estaban siendo marginadas en la atención a las mesas –

Según la interpretación tradicional se trata de mujeres pobres necesitadas de la asistencia social de la comunidad, y que están siendo preteridas en el reparto de los alimentos. Según Schüssler Fiorenza se trata de viudas a quienes no se les permitía presidir la mesa eucarística. Es en el ejercicio de este ministerio donde estaban siendo preteridas por los varones. Se querría imponer a las viudas helenísticas la exclusión del ministerio femenino tal como se practicaba en la comunidad de lengua hebrea.[134]

e) El porqué de la supuesta marginación lucana de la mujer

Los que piensan que Lucas quiso desvalorizar el ministerio de la mujer en la Iglesia, tratan de buscar las razones que pudo haber tenido. Veamos algunas de las que se han sugerido

a) Lucas escribe para Teófilo, un hombre bien situado en el mundo romano. Quiere mostrarle que el Cristianismo no es una religión extravagante. Todos los sucesos acerca de Jesús no han ocurrido en un rincón del mundo, sino que están relacionados con la historia y la cultura universal. El Cristianismo por una parte enlaza con el judaísmo que es una religión lícita en el Imperio Romano. No es una invención reciente. Los seguidores de Cristo no han hecho innovaciones en lo que respecta al culto a Dios.

Roma tenía una concepción patriarcal que relegaba a las mujeres a la esfera privada. Las mujeres respetables no se dejan oír, ni ver, y sobre todo no son tema de conversación. Lucas quiere asegurar al lector que en el Cristianismo las mujeres adoptan el puesto que la cultura romana espera de ellas.

Quiere ensalzar el prestigio de la pareja según el prestigio y la función pública que le corresponde al matrimonio en el primer siglo. El matrimonio es para la mujer la única situación que le permite tomar parte en actividades comunales.

Para poder ser válidos como testigos y como dirigentes, Lucas tiene que poner el sexo masculino como uno de los criterios para pertenecer a los Doce. Esto tiene repercusión en el modo como las mujeres son vistas a lo largo de la obra.

Lucas ha subrayado la categoría de Jesús como "Profeta" porque este concepto era accesible a la cultura grecorromana, y también al Antiguo Testamento. Jesús es un hombre inspirado, lleno del Espíritu Santo, bienhechor de los oprimidos. Enseña un camino justo; es un profeta, un maestro de justicia, y no un revolucionario (¡Dios no lo quiera!). Su modo de tratar a las mujeres tiene que conformarse a este modelo.

b) Seguridad de la enseñanza cristiana:

La relegación de la mujer en el papel de profeta, maestro y líder de la comunidad corresponde al deseo de Lucas de mostrar que el ministerio de Jesús es "políticamente correcto" conforme a las expectativas culturales del mundo grecorromano.

Lucas señala claramente la diferencia entre el espíritu profético y el de los magos. Los prejuicios asociaban a la mujer a todo el mundo de visionarios, mediums, sibilas, y a la inspiración mántica. Lucas no quiere dar pie a que los detractores vean en un liderazgo femenino comunitario una señal de desorden.

Aunque Lucas hace notar que la asamblea del sábado en Filipos contaba sobre todo mujeres, no parece dar la suficiente importancia a este hecho, que iría claramente contra el espíritu judío tradicional de no contar a las mujeres en el quórum litúrgico o minyan.

c) Con el uso de las parejas hombre-mujer como un medio catequético de instrucción o edificación, Lucas busca dirigirse a las mujeres que aspiran a tener un ministerio en la Iglesia y disuadirles de hacerlo, limitando su participación dentro de los límites de una conducta discreta.

Pero este tipo de lectura es muy estrecho. Deberíamos estudiar el pasaje de Marta y María a la luz del tema típico de Lucas acerca de las comidas (cf. ficha 2-1).

f) Los textos clave

Es ya común subrayar el paralelo entre la perícopa de Marta y María en el evangelio (Lc 10, 38-42), y la del conflicto entre helenistas y hebreos en Hechos (Hch 6,1-7).[135]

De un modo semejante, los apóstoles dicen que ellos no deben abandonar la palabra, para atender al servicio. La similitud verbal entre ambos textos es impresionante, pero podría objetarse que aunque las palabras sean las mismas están usadas en distinto sentido.

La diakonía de Marta sería el servicio doméstico de la cocina, mientras que el servicio en el caso de los apóstoles sería el ministerio de la caridad. La palabra en el caso de María aludiría a la "escucha" de la palabra, mientras que en el caso de los apóstoles se refiere a la "predicación" de la palabra.

Por eso la contraposición de las actividades de Marta y María no equivale necesariamente a la contraposición entre los ministerios atribuidos a los apóstoles y a los diáconos. No se puede lisa y llanamente identificar a los apóstoles con María, y a los diáconos con Marta.

Vamos a hacer un elenco de las muchísimas interpretaciones que se ha ido dando al pasaje de las dos hermanas.[136]

1) Interpretaciones no sexistas

Entendemos por interpretaciones no sexistas aquellas según las cuales Marta y María son paradigma de actitudes que pueden darse por igual entre hombres o entre mujeres. En estas interpretaciones no hay en ellas nada de específicamente femenino. Marta y María ejemplifican actitudes espirituales positivas o negativas que no tienen nada que ver con lo específico de su sexo, sino sólo con conflictos que se dan por igual en varones o en mujeres. ¿Por qué ha de ejemplificar sólo el varón lo que es común al "homo", y la mujer ha de ejemplificar sólo lo femenino? ¿Es que la mujer no es también "homo" con el mismo título que el varón?

En realidad las interpretaciones no sexistas, lejos de suponer una falta de valoración de lo específicamente femenino, contribuyen a una visión enormemente igualitaria, según la cual tanto el varón como la mujer pueden funcionar como paradigmas de la humanidad entera. Una lacra de la que no consigue liberarse la teología feminista es la de restringir el discurso sobre las mujeres a lo específicamente femenino, dejando que el varón simbolice lo humano que es común a varones y mujeres.

La marginación de la mujer en la teología se superará definitivamente sólo cuando las teólogas mujeres se dediquen al estudio de la teología al margen de lo específicamente femenino, de un modo semejante a como los teólogos varones estudian la teología al margen de lo específicamente masculino. Esto no quiere decir que la teóloga deba hacer abstracción de su feminidad, como tampoco el teólogo varón hace abstracción de su masculinidad. La variedad de enfoques puede ayudar a enriquecer enormemente la teología, y liberarla de impostaciones excesivamente masculinas. Lo que resulta empobrecedor es que las teólogas sólo hagan teología sobre temas femeninos, estudiando sólo las mujeres en el Nuevo Testamento o temas de género. No es esa la manera de salir del ghetto, sino de encerrarse aún más dentro de él.

Esta larga digresión tiene sencillamente por objeto mostrar cómo las interpretaciones no sexistas del pasaje de Marta y María que vamos a enumerar, en lugar de ser necesariamente antifeministas, pueden en realidad resultar las más feministas de todas.

Como veremos, las interpretaciones no sexistas que vamos a exponer todas encierran una valoración positiva de Lucas y su enseñanza, y en ningún modo interpretan el pasaje de forma que pueda suponer una falta de consideraciones con las mujeres, supuesto que Marta y María en la escena no representan personajes específicamente femeninos, sino "discípulos unisex".

* La interpretación tradicional patrística ve en Marta y María representantes de dos paradigmas comunes a mujeres y varones: el de la vida activa y de la vida contemplativa. La mejor parte tanto para unas como para otros sería escoger la vida de la contemplación. Es la opción preferente que se recomienda tanto en María como en los apóstoles que no querían verse atrapados por la diakonía a costa de renunciar a una dedicación prioritaria a la palabra.

* Sin radicalizar la contraposición entre escucha y actividad como vocaciones distintas y contrapuestas, otros piensan que el texto trata de llamar la atención tanto de hombres como de mujeres sobre el peligro del activismo, que margina la dimensión de escucha carácterística del verdadero discípulo. Discípulos y discípulas deben siempre encontrar tiempo para la escucha de la palabra aun cuando estén implicados en múltiples actividades.

* Otra interpretación más sutil ve en este texto no tanto una denuncia de la vida activa, cuanto una denuncia de la "preocupación", de la excesiva solicitud que se centra excesivamente en la tarea a realizar y termina olvidando otras dimensiones personales más importantes que la propia acción. Según esta interpretación, lo que se le reprocharía a Marta no es su actividad, sino su nerviosismo, su perfeccionismo. Marta estaría intentando agradar al huésped mediante una comida muy sofisticada, pero Jesús le dice que no minusvalore el aspecto humano del encuentro. Esta crítica al perfeccionismo es igualmente extrapolable a ministerios domésticos o eclesiales.

* Recordemos que la sección del viaje lucano se centra en enseñanzas sobre el discipulado, y una de las dimensiones del discipulado consiste en "escuchar la palabra". La instrucción lucana previene del peligro de que una actividad realizada con ansiedad nos descentre de la necesaria escucha de la palabra de Jesús.[137] El pasaje se centra sobre la necesidad de que las familias acojan a los itinerantes, y les presten servicios de acogida, pero por encima de todo acojan la palabra que ellos traen como predicadores. Aunque prestar servicios es importante, "la escucha personal de la palabra es el ingrediente esencial del discipulado".[138]

2) Interpretaciones sexistas

Son aquellas que se centran en una problemática de género, bien ensanchando los horizontes de la mujer de un modo positivo o bien restringiéndolos de un modo negativo. Veremos en primer lugar las interpretaciones sexistas que son favorables a Lucas.

* Lucas reivindica en este pasaje el derecho de la mujer a ser discípula, a sentarse a los pies de Jesús. Frente a un trasfondo judío que prohíbe a la mujer el estudio de la Ley y la relega a la cocina, Lucas estaría diciendo que el puesto de la mujer no es la cocina, sino el estudio de la Ley de labios de Jesús. La llamada de María a ser oyente de la palabra está colocando a la mujer en un estatus igual al del varón.

* Marta representa un tipo de mujeres lucanas ricas, independientes, que mandan en su propia casa, y ejercen un ministerio de servicio a los demás en su hogar. Pensemos en María la madre de Marcos, Lidia, Tabita… Su actividad no está en ningún momento sometida a discusión. Si Jesús sale en defensa de María es porque Marta ha menospreciado su actitud de escucha. Jesús quiere afirmar que la "parte" de Marta es buena, pero la de María es mejor, y en ese sentido se da también para las discípulas la prioridad a la palabra por encima del servicio, tal como se dirá igualmente de los apóstoles, que no deben abandonar la palabra para dedicarse al servicio.[139]

* Marta y María representan a dos mujeres que comparten como pareja un liderazgo comunitario, que incluye la predicación y la presidencia litúrgica. Marta se queja de que su hermana dedica demasiado tiempo al estudio y la deja sola en las tareas del ministerio y del liderazgo comunitario.[140] Esta versión tiene también sus connotaciones de tipo homosexual, sugiriendo que las dos hermanas que comparten el ministerio forman también lo que hoy llamaríamos una "pareja de hecho", o una "familia alternativa".[141]

Veamos a continuación la interpretación sexista hostil a Lucas. Lo que está en juego, no es tanto la educación de la mujer discípulo, sino el alcance de sus ministerios. Supuesto que sabemos que de hecho las mujeres ejercieron todo tipo de ministerios en la comunidad paulina naciente, es sólo tardíamente cuando cuajó la tendencia a silenciar a la mujer y alejarla del ministerio. El autor de las cartas pastorales y Lucas serían los mejores representantes de esta tendencia. Entre las muchas variantes, escogeremos la de B. E. Reid,[142] que nos parece la más sintética:

* Marta es la anfitriona de la comunidad, que recibe a Jesús en su casa, acogiendo su palabra y su mensaje. En la tradición pre-redaccional Marta es un personaje valorado. Se alaba su acogida de Jesús como anfitriona de la casa. Pero es en la redacción lucana donde esta valoración positiva da paso a una crítica.

Hay quienes pretenden alejarla de su trabajo ministerial, y ella protesta. El reproche a la "turbación" de Marta, según Reid, puede aludir no sólo a una ansiedad psicológica personal, sino a la turbación que Marta causa en la comunidad con sus exigencias diaconales. Sus compañeras en el ministerio –María- se han dejado convencer por esos que pretenden alejar a la mujer del ministerio, y han dejado sola a Marta con esta tarea. En este contexto vital, según Reid, Lucas pone en boca de Jesús una aprobación de las mujeres que han abandonado el ministerio y una censura a Marta por querer seguir adelante con esas prácticas de diaconía que acaban perturbando a la comunidad. Lucas estaría echando una paletada más de arena en la tumba que sepulta la llamada de la mujer al ministerio.

g) El vocabulario sobre la diakonía

Para la interpretación del pasaje es decisivo un estudio del vocabulario en torno a la diakonía. El que ha realizado un estudio más exhaustivo es J. N. Collins.

En los primeros estudios de Collins[143]se subraya el campo semántico que ve en el diácono y las palabras afines el significado de representante, intermediario go-between. Aquí se apoyan las feministas a la zaga de Schüssler Fiorenza, para ver en la raíz diakonía un término técnico para designar el ministerio eclesial. Otros prefieren ver en esta raíz una única connotación de trabajo servil realizado por esclavos.[144]

Collins mismo ha refutado estas interpretaciones unilaterales.[145] Para él la palabra diakonía no tiene una referencia constante determinada, sino que el sentido se debe fijar según cada contexto particular. Unas veces puede indicar una tarea ministerial propia de un enviado o representante, y otras veces puede tener el sentido del servicio doméstico.

En un breve análisis del vocabulario lucano sobre la diakonía (cf. ficha 5-12) hemos encontrado los datos siguientes:

No se usa nunca para el ministerio eclesial, a menos que se quieran leer estas referencias en ese sentido que no es ciertamente el más obvio.

En cambio en los Hechos, estas dos palabras no se usan nunca para designar el servicio a la mesa o la preparación de las comidas. 4 veces se usan para designar el ministerio de asistencia a los necesitados (Hch 6,1.2; 11,29; 12,25); 1 vez para designar a los colaboradores de Pablo en su apostolado (Hch 19,22) y 5 veces para designar un ministerio apostólico, tal como el que tuvo Judas, o al servicio de la palabra o del testimonio evangélico (Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19). Hay que notar también que, incluso en las ocasiones en que el término se refiere al servicio asistencial de los pobres, no está separado de los otros ministerios eclesiales.

En este contexto evangélico el sentido de la palabra es la preparación de una comida, y no tiene nada que ver con alusiones al ministerio eclesial. No hay que extrapolar al evangelio el sentido ministerial que la palabra tiene en el libro de los Hechos. Ambos sentidos son perfectamente legítimos y distintos en el griego helenístico. No hay por qué obligar a Lucas a utilizar siempre un único sentido, dada su gran competencia en la lengua griega.

h) Un enfoque más sintético

Quizás habría que adoptar un enfoque más sintético, reconociendo que Lucas ni explicita ni implícitamente prohíbe el ministerio pastoral de las mujeres, pero deja abiertos amplios desarrollos. Es la línea en que se mueve la interpretación de Karris. [146]Los textos sobre la diakonía son suficientemente imprecisos para admitir una lectura más amplia que no se reduzca exclusivamente a servicios domésticos materiales. Recogemos algunos de los datos ya expuestos:

a) Partimos del presupuesto de que Marta y María no representan en el evangelio de Lucas un problema específico de las discípulas mujeres, sino una ejemplificación de rasgos comunes a discípulos/as. Reinhardt ha subrayado que el hecho de que Marta y María se nos presenten sólo desde el punto de vista de su relación con Jesús no supone un androcentrismo de sometimiento de la mujer al varón, sino un cristocentrismo, en el que se pide un sometimiento del varón y la mujer a Cristo.

b) En el relato de las dos mujeres, el término diakonía se refiere a la preparación de la comida, y lo que se censura en una de ellas es la prioridad dada a la materialidad del servicio frente a la escucha del huésped. Pero esto no excluye que en otros textos lucanos la palabra diakonía aplicada a la mujer tenga un sentido más amplio que el del servicio doméstico.

Hay que valorar debidamente el modo cómo Lucas aplica la palabra diaconía a las mujeres. Hemos visto que esta palabra es también un término que indica una función importante que no se reduce al servicio doméstico (el cual por cierto es también muy importante).

¿A quién servían las mujeres? ¿A Jesús o a los discípulos? ¿Es la diakonía un servicio a la mesa o un ministerio? ¿Es un servicio androcéntrico a los discípulos varones o un servicio cristocéntrico?

En el 75% de los casos la diakonía es la función de un intermediario, un mensajero. Las ocurrencias de esta raíz en el evangelio lucano se refieren al servicio de las mesas, pero en Hechos tiene un sentido habitual de "representante" (Hch 19,22). El servicio que Filemón prestaba a Pablo era mucho más que el de un mayordomo, o un chico de los recados, sino el de un auténtico representante (Flm 13).

El texto de Lucas 8 en el que se nos da la lista de las mujeres que servían a Jesús no es un sumario, al estilo de los otros que se encuentran tan frecuentemente en Lucas y Hechos.[147] En este caso no se trata de un relato breve que precede o sigue a una narración, sino de una narración en sí misma, concisa e independiente, que describe una situación prolongada y retrata un suceso que ocurría repetidamente durante un cierto período de tiempo.

En este último sentido, las mujeres están presentes con Jesús y son sus mensajeros aunque no se mencione este servicio específicamente cada vez en concreto. Consiguientemente habría que entender que Lucas presenta a las mujeres como ministros activos de un modo mucho más intenso de lo que admiten los detractores de Lucas.

c) Lucas 22,14-38. Quesnell defiende que las mujeres estuvieron presentes durante la última cena. Los términos en Lucas fluctúan al referirse sólo a los doce o a otro grupo más amplio y más general.[148]

d) Lc 23,49-56 no menciona el hecho de que los discípulos abandonaron a Jesús. Sus "conocidos" estaban presentes al pie de la cruz junto con las mujeres. ¿Disminuye esto el valor de la única presencia de las mujeres según Marcos? O más bien ¿son considerados discípulos deficientes en comparación con la devoción y fidelidad de las mujeres?

Es obvio que las mujeres fueron testigos de Jesús durante su vida terrena, testigos de su vida, de su muerte, de su enterramiento, depositarias del kerigma y encargadas de anunciarlo.

e) Lc 24, 1-53. Mediante el recuerdo de las palabras de Jesús las mujeres pasan de la perplejidad a la fe en el kerigma. Lucas hace presentes a las mujeres en contextos donde el lector nunca hubiera pensado que estuvieron presentes.

En el discurso de despedida de Lc 24, reencontramos el discurso de despedida de Lc 22. Ambos discursos forman una inclusión para todo el relato de la pasión y resurrección. Las mujeres están presentes en ambos discursos.[149]

Estudios recientes han contestado la afirmación de que las mujeres no pudieran ser testigos en un tribunal judío.[150] Hay casos excepcionales en los que las mujeres pueden testificar por ejemplo respecto a su virginidad, o la muerte de un hombre. Las mujeres no pueden dar testimonio en un foro público, pero pueden hacerlo en otros contextos extradomésticos menos públicos. El terreno privado no se limita a lo doméstico. Habría que valorar más por tanto el testimonio decisivo que las mujeres prestan a la resurrección de Jesús, frente a la tendencia a restarle valor jurídico.

Ciertamente nunca se ha valorado suficientemente en la Iglesia el papel decisivo que las mujeres tuvieron en la reconstitución de la Iglesia postpascual. Es sin duda ésta la principal diakonía de las mujeres, por encima de sus servicios domésticos, su generosidad económica o su fidelidad en el seguimiento. Y este tipo de diakonía se inscribe claramente dentro del segundo campo semántico de la palabra que las convierte en representantes autorizados de Jesús para la proclamación de la Buena nueva.

Las circunstancias sociológicas del mundo grecorromano y judío no permitieron que se sacaran todas las consecuencias prácticas de esta vocación de las mujeres, pero esto no quita que cuando las barreras sociológicas caigan y haya otros modelos sociales de interacción de sexos, puedan sacarse todas las consecuencias de este hecho de trascendental importancia.

Los discípulos en Lucas

a) Quiénes son los discípulos en Lucas

Lucas no usa el término discípulos tanto como los otros sinópticos (Mt 71; Mc 43; Lc 37). Sin embargo el tema del discipulado está desarrollado con mucha mayor extensión y radicalidad. Claramente en Lucas el término "discípulo" no se reserva únicamente para los Doce, al revés de lo que sucede en Marcos. No en todas las ocasiones es posible determinar con precisión si en el evangelio de Lucas el término "discípulos" comprende sólo a los Doce o a todos los seguidores de Jesús, pero es claro que en el conjunto de Lucas se trata de un término genérico.

Tanto en Lucas como en Hechos, junto al grupo de los Doce, aparece otro grupo más amplio de discípulos, pero de contornos definidos. En el evangelio tenemos el grupo de los Setenta, que fueron enviados en misión por Jesús (Lc 10,1.17). En los Hechos, junto con los doce apóstoles tenemos el grupo de los "presbíteros" de la Iglesia de Jerusalén y a los presbíteros de otras iglesias locales.

Sin embargo en Lucas el término de discípulos no se circunscribe a ninguno de estos grupos que detenten una autoridad o con una misión especial. Cuando Jesús elige a los Doce, Lucas observa que llamó a sus discípulos y eligió "de entre ellos" a Doce

También habla de "una gran multitud de discípulos" (Lc 6,17; 19,37). En una ocasión Jesús realiza una llamada general a todos los que quieran ser sus seguidores, diciendo: "Si alguno viene a mí y no ama menos a su padre o a su madre…, no puede ser mi discípulo; el que no toma su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo" (Lc 14,26). Y un poco más adelante, "cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo" (14,37).

En los Hechos de los apóstoles se usa el término discípulo para designar a cualquiera de los hermanos de la comunidad, como es el caso de Ananías de Damasco (Hch 9,10), Timoteo de Listra (Hch 16,1), Mnasón de Chipre (Hch 21,16), Tabita de Jaffa (Hch 9,36); el uso de la palabra en plural sirve para designar a todos los creyentes. Es más, en el libro de los Hechos nunca se usa el término discípulo para designar a los Doce. Otra palabra equivalente al término "discípulo" es la palabra "hermanos" y hermanas" (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17; 17,10.14; 22,13…)

En cambio Lucas es el único de los evangelistas que va a llamar a los Doce "apóstoles". Ya en el evangelio, cuando narra la elección de los Doce nos dice que "los llamó apóstoles" (Lc 6,13). En otros lugares apóstoles es sinónimo de los Doce –u Once- (Lc 9,10; 17,5; 22,14; 24,10). También en los Hechos el término "apóstoles" se reserva para los Doce (1,2; 2,37; 5,18.40; 9,27; 15,12). Matías fue agregado a los once apóstoles (Hch 1,26).

Sólo dos veces Lucas va a aplicar el término apóstol a alguien distinto de los Doce. Se trata de Hch 14,4.14 en el que Pablo y Bernabé son denominados apóstoles dos veces. Quizás usa este término no en sentido técnico, sino sólo en el sentido genérico de "enviados", o quizás es una reliquia de la antigua acepción del término, tal como se usaba en la época del propio Pablo. En nuestro curso nos interesa el concepto de discípulo, y por ello hemos querido dejar claro que en Lucas el término discípulo viene a equivaler al creyente en Jesús o seguidor de Jesús, en contraste con Marcos donde equivalía a miembro del grupo de los Doce.

b) Más benévolo con los discípulos

En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede observar a lo largo del evangelio.

Lucas retiene algo del negativismo de Marcos. Así, por ejemplo, en una ocasión fracasaron en su intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el diálogo subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron (cf. Mc 9,28-29). En este diálogo Lucas reconoce la incomprensión de los discípulos y el miedo que tenían de preguntar (Lc 9,45 = Mc 9,32). Conserva el relato de la disputa entre ellos sobre quién era el mayor (Lc 22,24-27= Mc 9,33-35) aunque lo resitúa en otro contexto.

Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los materiales de Marcos para dar una impresión positiva de los discípulos. Unas veces omitirá del todo algunas informaciones de Marcos, y otras las editará a una luz diversa.

Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque varias veces podemos sospechar que Lucas ha omitido deliberadamente textos de Marcos en los que los discípulos quedaban mal, precisamente para mejorar su imagen.

Así por ejemplo, Lucas omite decir que los discípulos no comprendían las parábolas de Jesús (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite también la referencia de Marcos a los "corazones endurecidos" (Mc 6,52; 8,17)

Donde Marcos dice que Pedro y sus acompañantes perseguían a Jesús para retenerle (Mc 1,36), Lucas atribuye dicha acción a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28 Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por Jesús.

En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata de suavizar la escena.

No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto en que la familia de Jesús quiere apoderarse de él pensando que está fuera de sí (Mc 3,21). En cuanto al momento en que sus familiares llegan a la casa, en la redacción de Marcos la familia parece alinearse con los escribas que han venido de Jerusalén y participan de una violenta discusión sobre Beelzebul En 3,35, hay una comparación claramente desfavorable entre la familia escatológica de los discípulos que hacen la voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita de la familia ha sido retrasada por Lucas a otro contexto menos hostil (Lc 8,19.21), después de la parábola del sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la semilla de la palabra (Lc 8,15). Los familiares parecen quedar incluidos, y cumplen el requisito necesario para entrar en la familia escatológica. "Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra y la cumplen".

Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas, vemos cómo en Lucas no son los familiares los que envían a llamarle, sino la gente la que le informa de que sus familiares están ahí y no pueden entrar. De la respuesta de Jesús Lucas ha omitido la pregunta retórica de Marcos, que podría resultar más ofensiva y marcar más las distancias ("¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?": Mc 3,33).

En la visita de Jesús a su pueblo, Lucas ha editado la frase de Marcos de que un profeta recibe honor, pero no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4). Mateo dejó sólo la patria y la casa, y excluyó a los familiares (Mt 13,57). Lucas va más allá y suprime la mención de la casa (Lc 4,24).

Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de los discípulos (Mc 14,27 Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era "a causa de la tristeza" (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como discípulos, sino como "aquellos que estaban en torno a él", para no culparles demasiado directamente.

Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes.

La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente. Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus captores (Mc 14,51-52).

c) Un discípulo que sigue a Jesús

Especialmente en el relato de la pasión lucana podemos ver cómo se perfila toda una catequesis sobre el verdadero discipulado. Lucas no es una narrador imparcial de la pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro.

En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz junto con Simón de Cirene.

Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. Ya en la primera predicción de la pasión Lucas introdujo una variante redaccional muy breve, pero enormemente significativa. Donde Marcos decía: "Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y me siga" (Mc 8,34), Lucas va a añadir que hay que tomar la cruz "cada día" (Lc 9,23). Más adelante ha incluido un versículo de Q para reforzar esta idea: "El que no lleva su cruz y me sigue no puede ser mi discípulo" (Lc 14,27).

Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús durante la pasión. Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo "seguir" está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión "a distancia" reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (23,49).

Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad; puede simbolizar todo un pueblo de discípulos que lo acompañan. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa en Lucas de lo que resulta en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo.

En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón, las mujeres y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión (centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz (23,26), como decía expresamente Marcos. Además de esta omisión, Lucas hace una adición muy significativa. Dice que Simón llevaba la cruz "detrás de Jesús". De este modo Simón puede convertirse en icono del discípulo que camina detrás de Jesús portando su cruz.

Este énfasis en el seguimiento queda resaltado por la teología general de Lucas acerca del valor redentor de la pasión de Jesús. Lucas no ha insistido tanto como Marcos en el valor de la pasión como sufrimiento vicario, o como expiación de los pecados. Es obvio que en estos sentidos la pasión del Señor es única e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasión como la culminación de su obediencia incondicional a Dios a lo largo de su vida, y en este sentido sí que puede ser un ejemplo a imitar por los discípulos. Este tono parenético que se observa en el evangelio en general se hace especialmente presente también en la pasión.

Dentro de este grupo indeterminado que incluye a todos sus conocidos debemos reconocer también a los discípulos. En este punto la tradición lucana coincide con la juánica, que situaba al menos a un discípulo junto a la cruz, al discípulo amado. También hicimos observar cómo Lucas ha suprimido tanto la predicción del abandono de los discípulos, como el hecho del abandono y la huida en el huerto.

d) Jesús y los apóstoles en Lucas/Hechos

Uno de los temas que nos muestran con claridad la unidad estructural del Evangelio de Lucas y de los Hechos son los múltiples paralelismos que hay entre los dos libros en todo lo referente a los discípulos y su relación con Jesús. De hecho los discípulos en los Hechos siguen esta dinámica de predicar siempre primero en la sinagoga y sólo después de haber sido rechazados en la sinagoga, se dirigen a los gentiles. En el caso de Pablo, este tema se repite tres veces, y puede bien estructurar toda la segunda parte del libro de los Hechos. Los tres discursos son el de Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), el de Corinto (Hch 18,6) y el de Roma al final del libro (Hch 28,28). De este modo podemos ver una inclusión global que abarca la obra completa de Lucas, desde el comienzo del ministerio de Jesús hasta el final del ministerio de Pablo. Los tres pasajes sobre Pablo no son meramente paralelos, sino que hay una progresión entre ellos hasta llegar al clímax de Roma. Como dice Maddox,[151] en Pisidia hay una cierta resistencia de Pablo, en Corinto hay frustración, y sólo en Roma, con la solemnidad de la cita de Isaías 6,9-10, se trata ya de un hecho irreversible. La oportunidad que se seguía ofreciendo durante el ministerio de Pablo se ha perdido ya irremisiblemente.

La vida de Jesús en Lucas se prolonga en la vida de sus discípulos. Una tendencia clara en Lucas es establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay un gran parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc 23,2. También cuando los jefes del Sanedrín llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6) se presentan tres cargos.

En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo ante los romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus paisanos.

El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece un paralelo muy exacto con el juicio de Pablo en Cesarea. El gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a Herodes Agripa, con el resultado de que el rey judío también le declara inocente (Hch 26 = Lc 26,6-12).

La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret (4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de Jerusalén (Hch 21,20).

El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje de san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su pasión. Este viaje está lleno de presagios y advertencias que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén.

Otro ejemplo podemos ver en el paralelismo entre el discurso de despedida de Jesús antes de su muerte (Lc 22,14-38) y el de Pablo a los presbíteros de Éfeso en Hch 20, Lucas ha reunido una serie de materiales para crear un pequeño "sermón de la cena", usando un género literario convencional, el del discurso de despedida, ya convencional en el AT y la literatura intertestamentaria, como el testamento de los 12 patriarcas, el de Jacob (Gn 47-50), Josué (Jos 23-24), Moisés (Dt 31-34), y Jubileos 21.

Tanto el ministerio de Jesús como el de la primera Iglesia comienzan con una experiencia del Espíritu; la de Jesús en el bautismo; la de la Iglesia, en Pentecostés.

e) La técnica del paralelismo

La técnica del paralelismo es muy antigua. Es el principal recurso literario en toda la poesía bíblica. Podemos encontrarlo en microunidades textuales o en macrounidades que pueden abarcar un libro entero.

Los reyes de Judá se describen según su mayor o menor semejanza con David. Josué, Gedeón y Elías se parecen a Moisés; Eliseo es un trasunto de Elías. Lucas empareja parábolas como las de la mostaza y la levadura (Lc 13,18-20), o la de la construcción de la torre y la estrategia militar (Lc 14,28-33), o la de la oveja perdida y la moneda perdida (Lc 15,3-10). En estos casos se trata de unidades consecutivas paralelas.

Pero también puede haber actores en situaciones semejantes: los dos samaritanos que son alabados en el evangelio (Lc 10,30-37 / 17,11-19); los dos diáconos Esteban y Felipe (Hch 7 / 8); los dos magos Simón y Elimas (Hch 8,8-24 / 13,6-12); Antipas y Agripa los dos monarcas herodianos ante quienes comparecen respectivamente Jesús y Pablo (Lc 23,8-12 / Hch 25,13-26).

Estos paralelismos se llaman en la retórica griega synkriseis. Los encontramos también en la literatura griega, en obras como "Las vidas paralelas" de Plutarco, contemporáneo de Lucas.

El paralelismo más estrecho se da entre el Bautista y Jesús en el evangelio de la infancia:

f) Paralelismos en el evangelio de la infancia

g) Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de los Apóstoles

R. F. O"Toole ha estudiado los paralelismos que hay entre el evangelio y el libro de los Hechos en todo lo tocante a Jesús y sus discípulos.[152]

Pretende probar que Lucas predica las mismas actividades, lugares, palabras, descripciones y malos tratos de Jesús y de dos o más de sus discípulos.

Para probarlo hay que aducir no instancias sueltas, sino cadenas de correspondencias por una parte, y por otra mostrar la coincidencia en las palabras griegas usadas en un caso y en otro. Sólo entonces buscaremos un motivo convincente que haya movido al evangelista a proceder de este modo

En bastantes ocasiones vemos como los apóstoles en Hechos cumplen algunas de las normas que Jesús les había dado en el evangelio, y disfrutan del cumplimiento de algunas de las promesas que Jesús les había hecho. Una vez más queremos repetir que estas coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma obra en dos volúmenes.

Así por ejemplo, después de la persecución en Antioquía, los apóstoles sacudieron el polvo de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch 13,51). Jesús había precisado que "en la ciudad en la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid: "Hasta el mismo polvo de vuestra ciudad pegado a nuestros pies, nos lo quitamos para devolvéroslo" (Lc 10,10-11). Pablo en Malta fue picado por una víbora, y los nativos esperaban que se hincharía, pero constataron que no le pasó nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma línea del dicho de Jesús: "Os he dado poder para pisar con los pies serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada podrá haceros daño" (Lc 10,19).

La Sabiduría de Dios dice: les enviaré profetas y apóstoles; les matarán y perseguirán" (Lc 11,49). El dicho de Q en Mt habla de "profetas, sabios y escribas", y dice que "les mataréis, crucificaréis, azotaréis en sinagogas, y perseguiréis" (Mt 23,34). Parece que Lucas ha redactado este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de lo apóstoles descritas en los Hechos.

Jesús dijo en el evangelio: Al que me confesare delante de los hombres, el hijo del Hombre le confesará ante los ángeles de Dios" (Lc 12,8). Este texto parece cumplirse por primera vez cuando Esteban ve los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55-56).

Jesús había prometido que el Espíritu santo les enseñaría lo que conviene decir ante los tribunales (Lc 12,12), lo cual se cumple repetidas veces en los Hechos (Hch 4,8; 5,32; 7,55).

La cadena de los centuriones es otro de los lugares donde vemos el paralelismo entre Jesús y los apóstoles. El centurión al pie de la cruz dio gloria a Dios confesando a Jesús. Es un texto de Marcos editado por Lucas para subrayar la alabanza del centurión (Lc 23,47). También el relato del centurión de Q ha sido utilizado por Lucas como un prenuncio de la futura fe de los gentiles: "No he encontrado tanta fe en Israel" (Lc 7,9). Tras el relato del centurión de Q Mateo trae otro dicho que Lucas ha desplazado a otro lugar: "Vendrán de Oriente y Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios" (Lc 13,29; Mt 8,11).

El libro de los Hechos nos hablará de la relación de Jesús con otro centurión, Cornelio, hombre de fe. Por una parte vemos que los apóstoles no habían recibido instrucciones precisas de Jesús sobre la evangelización de los paganos, si no, no se explican las reticencias de Pedro para ir a hospedarse con Cornelio

Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar unas pautas de acontecimientos que se repiten de forma constante, y reflejan así la naturaleza profunda de la dinámica evangélica. Así hay una cadena narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de Jerusalén, y el conflicto creciente con las autoridades. Eslabones de esta cadena son los siguientes:

Además del paralelo entre Jesús y sus discípulos hay que considerar también el paralelo entre la vida de los discípulos mismos, sobre todo entre Pablo y Pedro, que podemos ver en los esquemas que reproducimos más adelante.

Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir que se trata de expresiones favoritas de Lucas que carecen de significado teológico. Sería suponer que Lucas escribía con menos atención que cualquier alumno de una escuela.

No se trata simplemente de un recurso parenético para exhortar a los cristianos a imitar a Jesús, aunque por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis. Tampoco se trata de probar la inocencia de los apóstoles.

Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un apóstol como los demás, un testigo de Cristo lo mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos apóstoles apunta al paralelismo de base entre los apóstoles por una parte y Jesús por otra.

La razón más profunda que lleva a Lucas a estos paralelismos es mostrar que lo que Dios comenzó en Jesús continúa en sus discípulos.

El resucitado continúa activo a través de los apóstoles. Ya hemos visto que el Espíritu en Lucas no es un sustituto de Jesús; no reemplaza a un Jesús que ya ha terminado su misión, sino que el agente a través del cual Jesús sigue operando su salvación.

A continuación daremos una serie de tablas sinópticas en las que se puede ver con claridad cuanto hemos ido exponiendo anteriormente:

h) Paralelismos entre Jesús y Pablo

i) Paralelismos entre Jesús y Pedro

j) Palabras de Jesús en la vida de los discípulos

k) Paralelismos entre Pedro y Pablo en los Hechos