La precondición para la efusión del Espíritu no es la ascensión, como lo es en la teología juánica, sino la exaltación. La exaltación de Jesús en Lucas tiene lugar no en la ascensión, sino en la resurrección. No es que Jesús tuviese que dejar la tierra para poder efundir su espíritu, pero sí tenía que recibir previamente un estado de exaltación.
¿Dónde encaja la Ascensión?[186] Se puede entender en paralelo con el rapto de Elías al cielo, y el subsiguiente paso de su Espíritu a Eliseo. Tal como el ministerio terreno de Jesús se inauguró por el descenso visible del Espíritu sobre él en el Bautismo, el periodo de la Iglesia se abre por la efusión visible del Espíritu.
El rapto de Elías marcaba la conclusión de su carrera terrestre y era la condición para que su espíritu pudiese ser transmitido a su discípulo Eliseo, que había pedido una doble porción del espíritu de Elías (2 Re 2,9). La podría obtener sólo a condición de contemplar el rapto de Elías (2 Re 2,10).
Mas que mirar hacia el cielo en espera de la vuelta del Señor ascendido, la Iglesia recibe desde arriba el poder de Dios mediante el don del Espíritu, que es el objeto y el cumplimiento de las promesas del Padre. Por la experiencia del Espíritu el reino de Dios está ya presente. Como ya hemos estudiado despacio en el capítulo anterior, no hay que esperar hasta el regreso del Señor para disfrutar de la salvación que ya está presente en la Iglesia, que se convierte en el reemplazo de la escatología y la irrupción del reino. La Iglesia es sacramento de salvación en cuanto es un signo eficaz de la nueva Humanidad, dentro del horizonte de todas las posibilidades abiertas por la resurrección.
Vida de oración
a) Vocabulario lucano sobre la oración y edición de textos sinópticos
Comenzaremos nuestro trabajo con una encuesta del vocabulario lucano sobre la oración:
En general podríamos decir que Marcos se interesa muy poco por el tema de la oración. En las ocasiones en que habla de ella, el centro de su interés está más bien en la fe, la vigilancia, el peligro de hipocresía.[187]
Mateo muestra un interés mucho mayor e introduce un variado repertorio sobre la oración procedente de la fuente Q, que comparte con Lucas. Encontramos allí el Padrenuestro, la exhortación a pedir, la oración por los enemigos… Tiene también algunas observaciones sobre la oración que le son exclusivas (Mt 6,5-8.14-15; 18,19-20; 21,22; 24,20). Pero en conjunto no desarrolla el tema de la oración con la misma amplitud y organicidad de Lucas.
Es el tercer evangelista el que nos ha legado el más abundante repertorio de instrucciones de Jesús sobre la oración, recogiendo los breves textos de Marcos, el material más abundante de la fuente Q, pero sobre todo sus propios materiales exclusivos.
Sólo Lucas reseña las parábolas del amigo a medianoche (11,5-8), y de la viuda y el juez inicuo (18,1-9), o la oración del fariseo y el publicano (18,9-14).
Es el único evangelista que reseña la necesidad de orar siempre (18,1) en su prefacio a las parábolas del fariseo y el publicano en el templo, y la viuda que suplica al juez inicuo. Su oración está relacionada frecuentemente con la conversión, como en el caso del miserere del publicano (18,13) y las humildes palabras del hijo pródigo (15,21).
Lucas se abstiene de decir que la oración sea inútil porque el Padre ya sabe lo que necesitamos y ha omitido este dicho que al parecer estaba incluido en la fuente Q (ver Mt 6,8). Lucas exhorta a una oración enérgica, fuerte, insistente, capaz de forzar a Dios, según los dos modelos de oración que ha introducido en sus dos parábolas del amigo y de la viuda. No debemos refrenarnos de importunar a Dios, acosarle con nuestras oraciones. Nuestra oración debería ser constante e ininterrumpida, día y noche.
Lucas mira a su Iglesia y se da cuenta que la oración no juega el papel que debería jugar en un momento de crisis y persecuciones, y quiere exhortar a sus compañeros cristianos a que aprendan a gritar a Dios.
b) La oración de Jesús
En el evangelio de Lucas hay 13 referencias a la oración de Jesús, tres de ellas tomadas de Marcos, 1 más tomada de Marcos pero reelaborada, 1 de Q y 2 de sus propias fuentes. Un total de 6 se pueden considerar como adiciones redaccionales de la pluma de Lucas mismo. Ya vimos la lista anteriormente (cf. p. 73)
En la mayor parte de estos casos no hay necesidad de postular nuevas fuentes; las adiciones de Lucas pueden ser simplemente redaccionales. Cuando Lucas insiste tanto en la oración de Jesús su intención es parenética. Jesús ora en los momentos clave de su vida y su misión, cuando el propósito del Padre está siendo revelado. Así la oración de Jesús puede ser fuente de inspiración para la plegaria de los discípulos.
Todas las oraciones de Jesús en Lucas comienzan con la palabra "Padre", aunque, como ya hemos dicho, Lucas nunca trae el original "Abba" dada su tendencia a evitar palabras arameas (cf. ficha 1-8). Esta palabra se repite cinco veces durante la plegaria de exultación (Lc 10,21-22). Después de haber llamado a Dios "Padre" dos veces, cuando luego se dirige a sus discípulos se refiere a él en tercera persona como "mi Padre". Esta oración no sólo revela la relación única que une a Jesús con Dios, sino también su capacidad para extenderla a sus discípulos. Las palabras y oraciones de Jesús en relación con el Padre son muy originales en el relato lucano. Padre es la primera palabra que Jesús pronuncia en el templo, a la edad de 12 años (Lc 2,49). Padre es la última palabra que pronuncia en la cruz antes de morir (Lc 23,46). Hay una vitalidad radiante en la vida de oración de Jesús que causó una profunda impresión en sus oyentes. Esta oración de "Abba" debe ser relacionada con Jesús mismo, según el famoso estudio de Jeremías. El vocativo muestra una facilidad de acceso y una intimidad que constituyen el perfecto equilibrio entre la inmanencia y la trascendencia.
En su oración Jesús mora en la intimidad del Padre y el Espíritu. En momentos deja a sus discípulos para quedarse a solas con Dios (Lc 5,16). En la escena de Getsemaní Jesús no toma consigo a los tres discípulos, no vuelve a ellos tres veces pidiendo solidaridad. En la escena de Getsemaní de Lucas Jesús ora solamente una vez. Sólo vuelve a los discípulos después de acabar su oración. Durante su oración Jesús está solo. Jesús en realidad no está solo cuando está en oración. Es en la oración cuando Jesús se encuentra verdaderamente acompañado, en la compañía de quien se encuentra en su mismo nivel.
Las oraciones de Jesús siempre son atendidas. Cuando ora en el Jordán recibe el Espíritu Santo. Después de orar en el monte, escoge a sus doce apóstoles. Después de su oración nocturna Pedro recibe la revelación divina para confesarle como Mesías. Después de su oración los discípulos aprenden el Padre Nuestro. Pedro se convierte porque Jesús había orado por él.
c) Jesús intercesor
Un libro reciente de Crump sobre la oración[188]mantiene que el interés de Lucas en la oración de Jesús no es simplemente parenético, sino cristológico. No se limita a poner a Jesús como un modelo de oración a imitar por el cristiano, sino que quiere presentar la oración de Jesús con un valor único e irrepetible, en su condición de Mediador e intercesor único ante el Padre.
En esto Lucas estaría de acuerdo con otros tres textos del NT que nos hablan de esta función intercesora de Jesús. Romanos 8,34 nos habla de Jesús como "aquél que a la derecha de Dios intercede por nosotros". No se trata simplemente de su intercesión forense como abogado en el juicio final sino de una intercesión permanente y presente.
Hebreos 7,25 nos dice que Cristo vive siempre para interceder por nosotros, su ministerio sacerdotal continúa. Aunque la expiación la ha realizado una vez para siempre, puede eternamente interceder en virtud de la expiación realizada; su tarea mediadora continúa en su oración, para que los efectos de su expiación se apliquen a sus hermanos.
Finalmente 1 Jn 2,1 nos dice que tenemos un abogado, Jesucristo el Justo que intercede por nuestros pecados pequeños de cada día. No es que su sacrificio de expiación no haya sido suficiente. Es precisamente este valor el que valida su intercesión por los pecadores. Jesucristo eternamente presenta ante el Padre los méritos de su sacrificio realizado una vez para siempre.
Si Lucas se interesa tanto por los momentos de oración de Jesús durante su existencia terrestre, no es principalmente para proponérnoslos como modelo de oración, sino para que nos ayuden a comprender cómo es la intercesión que sigue realizando ahora en el cielo, como continuación de aquella oración que realizó en la tierra.
Jesús ha intercedido por sus discípulos y por Pedro especialmente, pero en Getsemaní ora por sí mismo, para no entrar en la tentación, y tras su agonía, su combate, vence la tentación. Mientras que los discípulos dormidos, no oran, y acaban sucumbiendo a la tentación, en ese momento clave en que Satanás lanza su más violento ataque contra Jesús y sus discípulos. La oración de Jesús queda enmarcada por una inclusión, la doble repetición de la invitación a orar para no caer en la tentación (22,40.46).
Cuando Judas llega Jesús se entrega a él sin resistencia, y los discípulos tratan de resistir. Pero Jesús les muestra que el momento de "resistir" no es ahora; el momento de resistir era antes, cuando estaban dormidos en vez de orar. Los apóstoles quieren resistir a Judas sacando la espada, pero no han sido capaces de resistir al verdadero adversario.
Sin embargo, a pesar de que los discípulos sucumben por falta de oración, su "fe no sucumbe", porque Jesús ha orado por ellos. Aunque no han imitado el ejemplo de oración que Jesús les ha dado, con todo siguen siendo beneficiarios de la oración que Jesús como intercesor ha ofrecido por ellos. Esta oración intercesora de Jesús tiene un valor único, inimitable, del cual no podemos sino ser beneficiarios. Esta oración de Jesús pertenece al terreno de la Cristología lucana. La intercesión de Jesús por sus discípulos no se limita a su vida mortal, en el momento de una crisis particular, sino que se extiende a lo largo de los tiempos por los futuros discípulos que siguen estando sometidos a la tentación. La intercesión de Jesús en Lucas va más en la línea profética que en la sacerdotal.
d) La oración final de Jesús
Tal como hemos dicho Jesús muere no dando un grito inarticulado, como sucede en Marcos y Mateo, sino citando un salmo y encomendando su espíritu al Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi Espíritu" (23,46).
Sylva ha visto esta frase relacionada con el rasgarse del velo, que en Lucas tiene lugar antes de la muerte de Jesús, y no después como en MM. ¿Qué interés ha tenido Lucas en realizar este desplazamiento?[189] Según Sylva la oración de Jesús y el rasgarse del velo contribuyen a crear una escena de comunión de Jesús con su Padre que está en el Templo.
La manera como razona es estableciendo el paralelismo entre la muerte de Jesús y la muerte de Esteban. Ambos piden perdón por sus verdugos (Lc 23,34a; Hch 7,60), lo que no sucede en MM. Ambos encomiendan su espíritu antes de morir (Lc 23,46a; Hch 7,60), lo que no sucede en MM. Ambos dan un grito articulado antes de morir, mientras que en MM es inarticulado. Ambas muertes se describen en un modo muy parecido. "Diciendo esto expiró" (Lc 23,46c); "diciendo esto se durmió" (Hch 7,60). José de Arimatea viene descrito como "un hombre bueno y justo" (Lc 23,50) y también los que entierran a Esteban son "hombres devotos" (Hch 8,2).
Pero queda un paralelismo más, que es el más importante para nosotros ahora.
El rasgarse el velo del templo, coincide con esos cielos abiertos, que dan acceso a Dios. Se acaba de mencionar la hora, "la hora nona" (Lc 23,44a), que es para Lucas la hora de la oración en el templo, cuando Pedro y Juan iban a orar al templo (Hch 3,1; 10,30).
Como Jesús había entregado su alma a su Padre, a través de la cortina rasgada, en el Templo de la tierra, Esteban encomendará ahora su alma a Jesús, el Señor, a la derecha de Dios, a través de los cielos abiertos.
A esta interpretación contribuye, aunque Sylva no lo cita, un hecho recogido por Flavio Josefo. En la cortina del Templo estaba bordada una representación del cielo, aunque sin los signos del zodíaco (Guerras de los Judíos, libro V, 214). Había dos grandes velos en el templo, uno ante la puerta del vestíbulo de fuera (Ulam), y otro delante del Sancta Sanctorum.
Es más verosímil pensar que los evangelios se refieren al velo exterior, que era visible desde fuera. El velo interior sólo podían verlo los sacerdotes. Tenía 28 metros de alto y unos 9 de ancho
Otras personas oran simultáneamente con Jesús. El centurión "da gloria a Dios" (Lc 23,47), y la multitud se da golpes de pecho, como hacía el publicano que oraba en el templo (Lc 18,13). Para Sylva este gesto es para Lucas específico de la liturgia en el templo. Jesús muere dando culto al Padre en ese templo al que fue llevado de niño en brazos de sus Padres, en fidelidad a su Judaísmo. Sobre la visión positiva que Lucas tiene del Templo durante el tiempo de Israel, y durante el ministerio de Jesús ver ficha 8-6).
Pero una vez roto el velo, sus discípulos harán la liturgia de su muerte no ya en el Templo de la tierra, sino en el templo del cielo.
e) La oración litúrgica en el templo
Ya hemos visto cómo la visión que Lucas tiene del Templo es positiva. Aunque escribe su evangelio después de la destrucción del Templo, Lucas lamenta su ruina e incrimina no al templo mismo sino a los dirigentes cuya irresponsabilidad llevó a esa destrucción. Es consciente de sus limitaciones, por boca de Esteban y de Pablo nos dice de que Dios no necesita un lugar construido por manos humanas (Hch 7,48-50; 17,24-25).
Cuando acusan a Esteban de que no paraba de hablar contra el lugar santo y contra la Ley, diciendo que Jesús el Nazoreo destruiría ese lugar (Hch 6,13-14), Lucas se apresura a decir que se trataba de acusaciones falsas. En el evangelio ni siquiera se avino a referir las acusaciones falsas contra Jesús de los testigos que alegaban que había dicho que iba a destruir el templo (Mc 14,58), y las burlas subsiguientes de los viandantes (Mc 15,29).
Al revés que en Marcos nunca en el tercer evangelio se nos deja sospechar que el templo necesitase ser reemplazado, o que fuera una realidad degenerada indigna de los cristianos. Hasta el mismo final de los Hechos los discípulos no dejan de acudir al templo (Hch 3,1; 5,12; 21.42; 21,26; El mismo ángel de Dios les instruye que vayan al Templo a comunicar lo referente a esta vida (Hch 5,20).
El templo aparece siempre como un lugar que representa la presencia íntima de Dios en medio de su pueblo Israel. A pesar de su universalismo, cuando Lucas menciona que el templo es "casa de oración" (19,46) omite la frase marcana "para todas las naciones" (Mc 11,17; Is 56,7), subrayando así la comunión profunda entre Dios y su pueblo Israel que tiene su foco en el Templo. Allí los piadosos israelitas 1,6; 2.22-25.27.37.39.41.42); se dedican a la liturgia entendida como servicio a Dios (1,8-9; 2,25.37.49), a la alabanza (Lc 2,28.38; Hch 3,9). En la parábola del fariseo y el publicano vemos a ambos orando en el templo (Lc 18,10). En el templo cumple la Sagrada Familia todas las observancias de la Ley, y el niño Jesús se queda "en la casa de su Padre", como en el lugar más obvio donde le deberían haber buscado sus padres, en lugar de ir a buscarle allí en última instancia.
Ni siquiera al final de su ministerio Pablo experimenta ningún embarazo en cumplir en el Templo actos de observancia mosaica, como completar allí su voto de nazoreo (Hch 21,26). Es también un lugar donde se reciben revelaciones divinas, oráculos, visiones (Lc 1,11-22; 2,41-4.46-47; Hch 22,17-18).
Sin embargo nunca se nos dice que Jesús orase en el templo.[190] En su adolescencia Jesús discutía allí con los doctores y les preguntaba (Lc 2,46-47), y después durante su ministerio enseñaba en el templo (Lc 21,37-38). Pero el lugar para dedicarse a la oración eran los montes y los lugares solitarios.
Esta costumbre de orar mirando al cielo está atestiguada con testimonio múltiple (Mc 6,41; 7,34; Mt 14,19; Hch 11,6; Jn 17,1). El judío ora mirando hacia Jerusalén, hacia el Templo. Este cambio de mirada supone que para Jesús la presencia de Dios trasciende el Templo. Dios no es ubicable en ningún punto de nuestro espacio. El cielo para Jesús no pretende significar un lugar espacial, sino precisamente la negación de toda especialidad, la trascendencia divina.
f) Elementos de la oración lucana
1. Comunión con Dios, bajada del Espíritu, en la soledad del desierto, en los montes, transfigurado en la oración. Más allá de toda necesidad o petición, simplemente una atracción instintiva hacia el Padre.
2. Acción de gracias. Alegría en el Espíritu.
3. Alabanza: Los ángeles (Gloria in excelsis: 2,13), pastores (se volvieron glorificando) 2,20), Simeón (2,28), Ana (2,38), el paralítico curado (5,25), los que estaban junto a él (5,26 = M/M), los que acompañaban a la viuda de Naím (7,16), la mujer encorvada (13,13), el leproso samaritano (17,15), el ciego del camino y los que estaban junto a él (18,43: falta la alabanza en M/M), la multitud en el monte de los Olivos (19,37: comparar con Mt 21,16), el centurión en la cruz (23,47).
El evangelio comienza con una comunidad en oración en el templo (1,10) y termina con los discípulos bendiciendo a Dios en el templo (24,53). Incluye los tres himnos de Zacarías, María y Simeón. Ana también alaba a Dios en voz alta. Esta atmósfera de culto, alabanza y acción de gracias se continúa después en los Hechos (2,47+; 4,24; 11,18; 13,48; 16,25; 21,20).
4. Intercesión: En el intervalo entre la primera y la segunda venida, la Iglesia tiene que orar para evitar la tentación (Lc 22,40, 46; Hch 2,42.46). La misma oración del Padre Nuestro que reconoce la prioridad del Reino de Dios, nos lleva a considerar también las necesidades humanas (11,2-4). La petición de Zacarías fue escuchada (1,13), como la de Ana (2,37).
Lucas insiste mucho en el valor de la oración de petición. Vemos a mucha gente dirigiéndose a Jesús con sus ruegos, la familia de Simón (4,38), el leproso (5,12), los siervos del centurión (7,4), Jairo, el padre del niño epiléptico (9,38), el mendigo ciego (18,37-42). A través de finos cambios redaccionales, Lucas quiere mostrar el valor de las palabras de Jesús sobre la oración de petición.
Como hemos visto, no se trata sólo de orar por uno mismo, sino que también se puede interceder por otros. Cuando Jesús oraba antes de la confesión de Pedro, sus discípulos estaban con él (9,18). La revelación que Pedro recibe es fruto de la oración de Jesús también oró por Pedro (22,31). Y nos anima a orar para que el Señor envíe trabajadores a su mies (10,2).
En cuanto a las cosas por las que hay que orar, el dicho de Lucas de que el Padre dará "el Espíritu Santo" a los que le piden (Lc 11,3) nos hace ya caer en la cuenta que a Lucas más que los dones materiales le interesan los dones espirituales, quizás porque en el evangelio se muestra tan preocupado por los efectos dañinos de la ansiedad y los cuidados de este mundo.
Pero el motivo principal de la intercesión para Lucas es pedir "que no entremos en tentación". Dado que no se espera que el Señor vaya a regresar de inmediato, lo importante es perseverar hasta su vuelta, en un largo tiempo de tentaciones y pruebas. La oración pide ante todo la fidelidad en estas pruebas. Aunque esto no quita para que sigamos pidiendo la llegada del Reino lo antes posible.
5. Confesión del pecado: Aunque Jesús nunca pidió perdón por sí mismo, con lo que nos muestra que era impecable, nos habla continuamente de la necesidad de confesar. Es el caso del publicano (18,9-14), de la confesión que Pedro hace de su pecaminosidad después de la pesca milagrosa (5,8) y sus lágrimas después de sus negaciones (22,62). Otros ejemplos son las palabras del hijo pródigo (Lc 15), las lágrimas de la pecadora (7,38), el arrepentimiento de la multitud que se golpea el pecho (23,48), el de Zaqueo (Lc 19,8) y la petición del buen ladrón cuando pide ser admitido en el Reino (23,42).
g) Oración cristiana y don del Espíritu
Resumiremos brevemente este tema del que ya hemos hablado en el capítulo anterior. En la enseñanza sobre el pan y la piedra, Mateo concluye que el Padre "da cosas buenas a los que le piden". Esta formulación parece ser más antigua y refleja el texto original de Q. Lucas la ha cambiado para hacer decir a Jesús que "el Padre dará el Espíritu Santo a los que le piden" (Lc 11,3).
Su alabanza al Padre estuvo acompañada por la exultación en el Espíritu Santo (10,21), que falta en el pasaje paralelo de Mateo (11,25). Lucas relaciona el descenso del Espíritu sobre Jesús con su oración (3,22). También el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles en Pentecostés estuvo precedido por la plegaria insistente de los discípulos junto con María (Hch 1,14; 2,21). También en el pequeño Pentecostés (Hch 4,31), la venida del Espíritu tiene lugar cuando terminan la oración (Hch 4,31). El Pentecostés de los gentiles ocurre como respuesta a la oración de Cornelio (Hch 10,4.31) y de Pedro (Hch 10,9.19). El mismo ligamen entre oración y Espíritu aparece en la conversión de Saulo (Hch 9,11.17).
h) La oración en los Hechos
A lo largo del libro de los Hechos, la oración acompaña siempre los momentos más importantes de la vida de la Iglesia.
1,14 Los discípulos permanecen en oración después de la Ascensión
1,24 Oran antes de elegir al apóstol sustituto de Judas
2,11 Alaban a Dios después de Pentecostés
2,42 Se dedicaban a la oración
2,47 Una las características de la primera comunidad es su alabanza de Dios
3,1 Pedro y Juan acuden a orar al templo a la hora de nona
3,8 El paralítico alaba a Dios
3,9 La multitud alaba a Dios
4,24.31 Oración en el contexto de la persecución, antes del pequeño Pentecostés
6,4 Los apóstoles se deben dedicar a la oración y a la palabra
6,6 Oran por los diáconos
7,59 Primera oración de Esteban
7,60 Segunda oración de Esteban de rodillas antes de morir
8,15 Los apóstoles oran por los samaritanos convertidos
8,22 Pedro exhorta a Simón mago a que ruegue para que no reciba el castigo
8,24 Simón mago pide a Pedro que interceda por él para no ser castigado
9,11 Pablo ciego está orando
9,17 Ananías ora por Pablo
9,40 Pedro ora de rodillas ante el cadáver de Tabita
10,2 Cornelio era un hombre familiarizado con la oración
10,9; 11,5 Pedro tuvo la visión de la sábana tras haber subido a la terraza a orar
10,30 Cornelio estaba orando cuando tuvo la visión en que le mandaban acudir a Pedro
10,4.31 Es en respuesta a la oración de Cornelio como tiene lugar su salvación
12,5.12 La comunidad ora por Pedro encarcelado
13,1 La designación de Pablo y Bernabé tiene lugar mientras oraban y ayunaban
13,3 Después de designarlos vuelven a ayunar y orar por ellos antes de enviarles
14,23 Pablo y Bernabé oran por los ministros recién designados en Galacia
16,13 Pablo y Silas acuden a la oración en la orilla del río
16,16 La liberación de la esclavita endemoniada tiene lugar cuando se dirigían a la oración
16,25 Pablo y Silas oran cantando en el calabozo
20,36 Pablo ora de rodillas en la playa de Mileto junto con todos los presentes
21,5 Pablo con los hermanos, mujeres y niños oran de rodillas en la playa de Tiro
22,17 Pablo recibe una revelación mientras oraba en el templo
27,35 Pablo ora durante la tormenta
28,8 Pablo ora por el Padre de Publio en Malta imponiéndole las manos
Vemos que desde el principio los apóstoles esperan en oración la llegada del Espíritu (Hch 1,8.13.14). La oración acompaña todos los nuevos desarrollos en la historia de la comunidad, especialmente cuando se trata de elegir a nuevos ministros, los cuales tienen que ser necesariamente hombre de oración. Es en contexto de oración donde se tienen visiones decisivas como la de Jafa, o la de Cornelio o la de Pablo en el templo, y donde los profetas son inspirados para pronunciar sus oráculos.
Se redobla la oración en los momentos de dificultad, cuando los apóstoles se sienten amenazados (Hch 4,31), o cuando Pedro está en la cárcel, o cuando lo están posteriormente Pablo y Silas. Pablo ora Pablo se ve en peligro de naufragar.
Interceden unos por otros generalmente con el gesto de imposición de manos. Así los Doce oran por los diáconos, Pedro y Juan oran por los samaritanos convertidos, Simón mago pide la intercesión de Pedro, Ananías ora por Pablo, Pedro ora por Tabita muerta, la comunidad de Jerusalén ora por Pedro encarcelado, la comunidad de Antioquía ora por Pablo y Bernabé después de su elección, Pablo y Bernabé oran por los ministros recién nombrados en Galacia, Pablo ora por el padre de Publio.
Frente a la postura judía habitual en la oración, que era la postura de pie, se menciona cuatro veces la oración de rodillas, en continuación con la postura de Jesús orando en el huerto (Lc 22,41; cf. Dn 6,10). Oran de rodillas Esteban (7,60), Pedro ante el lecho de Tabita muerta (9,40), Pablo en la playa de Mileto (20,36) y en la playa de Tiro (21,5).
El ayuno y la oración aparecen vinculados en dos escenas del libro de los Hechos. En Antioquía, antes de la elección de Pablo y Bernabé, la comunidad ora y ayuna (Hch 13,2) y volvieron a ayunar y a orar por ellos después de haberles elegido (Hch 13,3). Pablo y Bernabé oran y ayunan también tras constituir presbíteros en Listra, Iconio y Antioquía (Hch 14,23).
EL ARTE DE NARRAR EN LUCAS
Juan Manuel Martín-Moreno, SJ
Autor:
Juan Manuel Martín-Moreno
[1] E. E. Ellis, Christ and the Future in New Testament History, Brill, Leiden 2000, 106.
[2] La publicación más importante de este grupo es la de A. J. McNicol, D. L. Dungan y D. B. Peabody (eds.), Beyond the Q Impasse – Luke's Use of Matthew: A Demonstration by the Research Team of the International Institute for Gospel Studies, Trinity Press International, Valley Forge PA 1996.
[3] On Dispensing with Q", D. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot, Blackwell, Oxford: 1955, 55-88; cf. http://www.bham.ac.uk/theology/q/farrer.htm.
[4] http://www.bham.ac.uk/theology/q
[5] J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel, Darton, Longman and Todd, Londres 1976.
[6] M. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, SPCK, Londres 1974.
[7] R. L Lindsey, "A Modified Two-Document Theory of the Synoptic Dependence and Interdependence," Novum Testamentum 6 (1963) 239-263.
[8] Ver fotocopias de P. Rolland, Les Premiers Évangiles. Un nouveau regard sur le problème synoptique, Cerf, Paris 1984, p. 72.
[9] cf. W. D. Davies y D. C. Allison, The Gospel according to Matthew, vol. 1, Edinburgh 1988, 99-103.
[10] Ver fotocopias de un capítulo 11 de B. H. Streeter, The Four Gospels. A Study on Origins, McMillan, Londres 1924 y fotocopias del artículo de T.A- Friedrichsen, “The Matthew-Luke Agreements against Mark” y ver también la Tabla XI.
[11] Ver las fotocopias de Solages con una lista muy completa de mejoras estilísticas comunes a Mateo y Lucas: B. de Solages, La composition des évangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden 1973.
[12] Ver fotocopias del artículo de Stein, R.H., “The Matthew-Luke Agreements Against Mark: Insight from John”, CBQ 54 (1992) 482-502.
[13] Ver las fotocopias de P. Rolland, Les Premiers Évangiles. Un nouveau regard sur le problème synoptique, Cerf, Paris 1984. (Lectio divina nº 116) p. 101.
[14] Ver fotocopias de Rolland, p. 128 y siguientes.
[15] Cf. lista completa en Taylor y Rolland, p. 131.
[16] J. Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel. A Study in Early Christian Historiography, London 1966.
[17] Efectivamente la comparación que hacemos entre Mt y Mc o Lc y Mc es una comparación directa entre dos textos conocidos, mientras que la comparación que hacemos entre Mt y Lc en los textos DT no es una comparación directa. Más lógico sería establecer la comparación entre Mt y Lc en los textos de triple tradición y en los textos de doble tradición.
[18] E. Broadhead, “The Extent of the Sayings Tradition”, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 719-20. Cf. “On the (Mis)Definition of Q”, JSNT 68 (1997), 3-12
[19] Pueden encontrarse las estadísticas en R. Morgenthaler, Statistische Synopse, Zurich 1971, 258-261.
[20] C. M. Tuckett, C. M., Q and History of Early Christianity, Edimburgo 1996.
[21] De hecho Lucas ha omitido casi un 60% de Marcos. ¿Por qué no pensar que haya podido hacer lo mismo con Q? Kloppenborg se defiende diciendo que Lucas valoraba más a Q que a Marcos, y que suele preferir las variantes de Q a las de Marcos. Por eso, según Kloppenborg no es evidente que Lucas haya omitido secciones de Q con la misma facilidad con la que ha omitido secciones de Marcos (Cf. The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987, p. 82)
[22] C. Evans, “Authenticating the Words of Jesus”, en B. Chilton y C. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus, Brill, Leiden 2002, p. 10-13. Hay también un trabajo parecido en E. Eve, “Reconstructing Mark”, en M. Goodacre y N. Perrin (eds.), Questioning Q, SPCK, Londres 2004, 89-114.
[23] S. Guijarro Oporto, “¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o ¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 31
[24] C. Evans, op. cit., p. 9.
[25] P. Vassiliadis, “The Nature and Extent of the Q Document”, NovT 20 (1978), p. 49-73.
[26] J. D. G. Dunn, “Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 172-173.
[27] The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987.
[28] H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.
[29] T. Bussby, “Is Q an Aramaic Document”, ExpT 65 (1954) 272-275.
[30] W. Bussmann, Synoptische Studien, Halle 1929.
[31] J. S. Kloppenborg, op. cit., p. 92.
[32] J. M. Robinson, “logoi sophon. On the Gattung of Q”, en H. Koester y J. M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Filadelfia 1971.
[33] S. Guijarro Oporto, “¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o ¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, 29-36.
[34] S. Guijarro, op. cit., p. 33.
[35] J. D. G. Dunn, Jesus remembered, Eerdmans, Grand Rapids 2003, p. 156.
[36] J. M. Robinson, – P. Hoffmann – J. S. Kloppenborg , The Critical Edition of Q : Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Peeters, Lovaina 2000.
[37] A., Rodríguez Carmona, “La Fuente Q en el estudio de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 50.
[38] Vargas Machuca, A., “Composición y redacción de la ‘Fuente Q’. Su función en el cristianismo primitivo”, Estudios eclesiásticos 79 (2004) 171-215.
[39] Koester, H., Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.
[40] W. Schmithals, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1985.
[41] Kloppenborg, J. S., The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987, p. 92.
[42] Puede verse una refutación de las hipótesis que distinguen etapas redaccionales, y una afirmación de la unidad literaria de Q en P. Hoffmann, “Mutmassungen über Q. Zum Problem der literarischen Genese von Q, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001.
[43] J. S., Kloppenborg, Excavating Q: The History and ´Setting of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000, p. 151.
[44] J. Dunn, op. cit., p. 158.
[45] R. E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1996, p. 120-121.
[46] “En la cercanía de la venida del Mesías, el hijo deshonrará al padre, la hija se alzará contra la madre, la nuera contra la suegra, los enemigos serán los propios familiares”, m. Sota 9,15. Cf. C. Evans, op. cit., p. 13.
[47] Una buena exposición sintética de la cristología de Q es la de J. Schlosser, en su artículo “Q et la christologie implicite”, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 289-316. Concluye el autor diciendo: “Q n’est pas pauvre en christologie si l’on prend en compte, à côté des titres ‘fils de Dieu’ et ‘fils de l’homme’, les données plus diffuses de la christologie implicite”, p. 316.
[48] B. L. Mack, The Lost Gospel: the Book of Q and Christian Origins, San Francisco 1993.
[49] J. S., Kloppenborg, “A Dog among the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a Theological Problem”, en J. M., Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, p. 78. Citado por J.-P. Michaud, “Quelle(s) communauté(s) derrière la source Q”, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, p. 583. En este artículo Michaud se muestra muy crítico contra los que enfrentan a Q con al resto del Nuevo Testamento.
[50] C. M: Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, p. 367.
[51] Entre los principales sostenedores de la hipótesis cínica están F. G. Downing, D. Seeley, B. L. Mack y L. E. Vaage. Ver sus obras en la bibliografía de nuestro capítulo sobre los cínicos.
[52] J.-P. Michaud, op. cit., p. 587.
[53] R. A. Horsley, “Jesus, itinerant Cynic or Israelite Prophet?”, en J.-H. Charlesworth y W. P. Weaver, Images of Jesus Today, Trinity Press, Valley Forge PA 1994, 68-97.
[54] J. Dunn, op. cit., p. 150.
[55] D. C. Allison, The Jesus Tradition in Q, Harrisburg 1997, p. 45 y 46. Citado por J. Dunn.
[56] J. Dunn, op. cit., p. 150.
[57] R. Bauckham, “For Whom Were the Gospels Written?”, en R. Bauckham, (ed.), The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, Eerdmans, Grand Rapids 1998, p. 20.
[58] Mack, B. L., El evangelio perdido, Barcelona 1994, 14-16.
[59] J. S. Kloppenborg, “A Dog among the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a Theological Problem”, en J. M. Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, 113-114.
[60] “La fe incondicional, la confianza absoluta en Dios Padre, la decisión de someterse totalmente a la voluntad de Dios” he aquí la actitud que Jesús nos propone y que puede reunirnos a todos, judíos y cristianos. Como dije en otro lugar, la fe de Jesús nos une; es la fe en Jesús la que nos separa” (S. Ben-Horin, Hermano Jesús. El Nazareno desde una perspectiva judía, Riopiedras, Barcelona 2003).
[61] D. Seeley, “Jesus’ Death in Q”, NTS 38 (1992), 224-234.
[62] Excavating Q, 80-87.
[63] S. Guijarro, op. cit., p. 63.
[64] Esta supuesta comunidad galilea con un evangelio distinto ha sido duramente criticada recientemente, cf. B. A. Pearson,”A Q Community in Galilee”, NTS 50 (2004) 476-494.
[65] Eerdmans, Grand Rapids MI 2003.
[66] J. D. G. Dunn, “Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 139-175. En adelante lo citaremos como Default Setting.
[67] J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Settings of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000.
[68] W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress, Filadelfia 1983.
[69] W. J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Methuen, Londres 1982.
[70] K. E. Bailey, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, Asia Journal of Theology 5 (1991), 34-54; “Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, ExpTimes 106 (1995) 363-367.
[71] K. E. Bailey, “Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, ExpTimes 106 (1995), p. 366.
[72] Ibid., 365.
[73] Cf. C. H. Dodd, The Founder of Christianity, Macmillan, Londres 1970, 21-22.
[74] La expresión, citada por Dunn, es de J. Vansina en su obra Oral Tradition as History, Madison WI 1985, 37.
[75] Default Setting, 158-159.
[76] Default Setting, 161-162.
[77] Jesus Remembered, 212-214.
[78] Didajé 8,2.
[79] Jesus Remembered, p. 227.
[80] Códice minúsculo 1424.
[81] B. Gerhardsson es uno de los que han insistido en la antigüedad de la formación de los primeros relatos y su relación con las necesidades de los discípulos enviados a predicar ya en vida de Jesús: Prehistoria de los evangelios. Los orígenes de las tradiciones evangélicas, Sal Terrae, Santander 1979.
[82] “Es verosímil que algunas enseñanzas de Jesús fueran puestas por escrito para grupos de sus seguidores en los pueblos y aldeas, para sus ‘seguidores sedentarios’ de este tiempo”. E. E. Ellis, Christ and the Future in New Testament History, Brill, Leiden 2000, 15-16. En esta línea también A. Millard defiende que es bien posible que alguno de los discípulos más cultos tomara apuntes por escrito de los sermones de Jesús: Reading and Writing in the Time of Jesus, Sheffield 2000.
[83] E. E. Ellis, op. cit., p. 18.
[84] R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Londres 1963, pp. 127-128.
[85] M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge University, Cambridge 1982.
[86] J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, p. 187; “Prophetic ‘I’ Sayings and the Jesus Tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity”, NTS 24 (1977-78) 175-198.
[87] Jesus Remebered, p. 188.
[88] CD 12,2-3. 1QH 12,15-20. Filón, Legislación especial 1.315; 4.48-52.
[89] Jesus Remembered, p. 192.
[90] Default Setting, p. 171.
[91] J. M. Robinson, – P. Hoffmann – J. S. Kloppenborg (eds.), El documento Q en griego y en español con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Sígueme, Salamanca 2002.
[92] Default Setting, p. 172.
[93] Default Setting, p. 173.
[94] Default Setting, p. 174.
[95] B. de Solages, B., La composition des évangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden 1973.
[96] Cf. Flender, H., St. Luke Theologian of Redemptive History; traducción inglesa de Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, München 1968
[97] Sobre la localización de la casa y la trascendencia de este problema, cf. E. Struthers Malbon, “TH OIKIA AUTOU: Mark 2,15 in context”, NTS 31 (1985), 282-292.
[98] “Zur Frage der Quellebenutzung durch Lucas”, Neues Testament und Christologie im Werden, Göttingen 1982, p. 84-85.
[99] Die lukanishe Sonderquelle: ihr Umfang und Sprachgebrauch, Tübingen 1959
[100] Cf. T.L. Brodie, T.L., Luke the Literary Interpreter; Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of the Elijah-Elisha Narrative, Roma 1987 y “Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to Like’s use of sources”, en C.H. Talbert (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from the Society of Biblical Literature, New York 1984, 17-46.
[101] Cf. Miller, R.J., “Elijah, John and Jesus in the Gospel of Luke”, NTS 34 (1988) 611-622.
[102] Un Judío marginal, vol. II/2, Madrid 2000, p. 908-913.
[103] J. F. Strange, “Nain”, Anchor Bible Dictionnary, p. 1001.
[104] Les récits de resurrection des morts dans le Nouveau Testament, Cambridge 1981 p. 21-30.
[105] Cf. J. M. Martín-Moreno, “Alegría y experiencia de Dios en la obra lucana”, Manresa 75 (2003), 51-68.
[106] Cf. J.F. Bandoz, Lire les évangiles en synopse. Cinq exercises de lecture, Cahiers d’Évangile 103, Du Cerf, Paris 1998, p. 31
[107] D.C. Allison , Jr., “Behind the Temptations of Jesus” en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 31-48.
[108] J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of Luke’s Soteriology, N.York 1985.
[109] Mealand, D.L., Poverty and Expectation in the Gospels, Londres 1981, p. 16-20.
[110] A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh 1896.
[111] H. Conzelmann, The Theology of Luke, New York 1961, p. 233.
[112] Cf. P. F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987, p. 164-201; R. F. O’Toole, L’unità della teología di Luca, Torino 1994, p. 120-126; J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol. 1, p. 416-424.
[113] R. Moxnes ha tratado el trasfondo económico que hay en la imagen lucana del fariseos en su obra The Economy of the Kingdom. Social Conflict and Economic Relations in Luke’s Gospel, Fortress, Filadelfia 1988.
[114] “Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben”, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.
[115] New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109-113.
[116] H. Moxnes, op. cit.
[117] “Die Wertung des Besitzes im Lucasevangelium”, Biblica 38 [1957], p. 151-169.
[118] ??????? TDNT, p. 906.
[119] R.F. O’Toole, L’unitá della teologia di Luca, Torino 1994, p. 124.
[120] K.J. Kim, Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology, Sheffield 1998.
[121] “Two Types of Discipleship in Early Christianity”, The Journal of Theological Studies 52 (2001), 105-123.
[122] S. Fowl, “Receiving the Kingdom of God as a child. Children and riches in Luke 18.15ff,” NTS 39 (1993), 153-158.
[123] Cf. H. Flender, St. Luke Theologian of Redemptive History; traducción inglesa de Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, München 1968.
[124] En esta línea de una evaluación positiva del enfoque lucano podemos citar a E. H. Maly, “Women and the Gospel of Luke”, BTB 10 (1980) 99-104, y R. Ryan “The Women from Galilee and Discipleship in Luke”, BTB 15 (1985) 56-59. Ver una bibliografía más extensa en R. J. Karris, “Women and Discipleship in Luke”, CBQ 56 (1994) p. 2, nota 4.
[125] T. K. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in Luke and in Acts, Clark, Edinburgh 1994, p. 101-103; A. Goldfeld, “Women as Sources of Torah in the Rabbinic Tradition”, en E. Koltun (ed.), The Jewish Woman, Nueva York 1976, 257-271.
[126] A. J. Levine (ed.), “Women like This”. New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World. Scholars, Atlanta 1991. Ver más bibliografía en W. Carter, “Getting Martha out of the Kitchen: Luke 10:38-42 Again”, CBQ 58 (1996), p. 268, nota 22.
[127] Véase por ejemplo el tono dogmático a priori que siempre se adopta en este tema en un artículo como el de Verónica Koperski, “Women and Discipleship in the Literary Context of Luke-Acts”, en J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, BETL 152, Lovaina 1999, 517-544, “should not” p. 518, 522, 540. La autora critica a T. K. Seim por cantar extra chorum. Cita las razones aducidas por Seim, pero sin refutarlas ni aducir otras razones en contra, p. 531-532.
[128] Q. Quesnell, “The Women at Luke’s Supper” en R. Cassidy y P. J. Scharper (eds.), Political Issues in Luke-Acts, Nueva York 1983.
[129] R. M. Price, The Widow Tradition in Luke-Acts. A Feminist-Critical Survey, Scholars, Atlanta 1997, 30-35.
[130] W. Meeks, The First Urban Christians: The Social world of the apostle Paul, Yale U., New Haven 1983.
[131] Véase la bibliografía respectiva también en el citado artículo de Karris, “Women and Discipleship in Luke”, p. 3, nota 7.
[132] M. R. D’Angelo, “Women in Luke-Acts”, JBL (1990) 441-461.
[133] “Word, Power and Spirit: Women in the Early Christian communities” in Rosemary Radford (ed.) Women of spirit, Nueva York 1979; “A Feminist Critical Interpretation for Liberation: Martha and Mary. Lk 10:38-42”, Religion and Intellectual Life 3 (1986), 21-35.
[134] F. Parvey, “The Theology and Leadership of Women in the New Testament”, in R. R. Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions, Nueva York 1974.
[135] E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Nueva York 1984, 164-166. Cf. también sus obras posteriores sobre este tema: Schüssler Fiorenza, E., “Feminist Ministry in the Discipleship of Equals”, en “Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ecclesiology of Liberation, London 1993; “Waiting at Table. A Critical Feminist Theological Reflection on Diakonia”, Concilium 198 (1998), 84-94.
[136] Ver alguna bibliografía de referencia en V. Koperski, “Women and Discipleship in the Literary Context of Luke-Acts”, p. 517.
[137] Resulta curioso cómo una última monografía sobre la perícopa de las dos hermanas no cita ni se hace eco ninguno de toda la producción literaria feminista norteamericana. Parece que ésta se hubiese convertido en un ghetto más dentro de la propia teología. Nos referimos a J. Romero García, La interpretación de Lucas 10,38-42 en los Padres de la Iglesia hasta el siglo V, Roma 2003.
[138] J. N. Collins, “Did Luke Intend a Disservice to Women in the Martha and Mary Story?”, BTB 28 (1998), p. 110.
[139] A. Reinhartz, “From Narrative to History: The Resurrection of Mary and Martha”, en A.-J. Levine (ed.). “Women Like This”. New Perspectives on Jewish Women in the Greco Roman World, Atlanta 1991, p. 70.
[140] En esta línea ver el libro ya citado de T. K. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in Luke and in Acts.
[141] W. Carter, op. cit., 264-280.
[142] R. M. D’Angelo. ”Women Partners in the New Testament”, Journal of Feminist Studies in Religion 6 (1990), 65-86.
[143] B. E. Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke, Liturgical Press, Collegeville 1996.
[144] J. N. Collins, Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford University Press 1990; Are All Christians Ministers?, Liturgical Press, Collegeville 1992;
[145] L. Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters. A Feminist Social History of Early Christianity, Westminster/J. Knox Press, Louisville 1995.
[146] J. N. Collins, “Did Luke Intend a Disservice to Women in the Martha and Mary Story?”, BTB 28 (1998), 104-11. Cf. también Collins, J. N., Diakonia. Reinterpreting the Ancient Sources, Oxford U. P., Oxford 1990; Are All Christians Ministers?, Liturgical Press, Collegeville 1992.
[147] R.J. Karris, “Women and Discipleship in Luke”, CBQ 56 (1994) 1-20.
[148] M.A. Co, “The Major Summaries in Acts”, ETL 68 (1992) 49-85.
[149] Q. Quesnell, op cit.
[150] M. C. Parsons, The Departure of Jesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in context, Sheffield 1987.
[151] J. R. Wegner, Chattel or Person? The Status of women in the Mishnah, N. York 1988.
[152] R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Clark, Edimburgo 1982, p. 44
[153] “Parallels between Jesus and His Disciples in Luke-Acts. A Further Study”, Biblische Zeitschrift (1983) 195-213; algunas de las presentes tablas están tomadas de J. N. Aletti, Il racconto come teologia, Roma 1996
[154] Se ha incorporado a estos apuntes un artículo publicado en Manresa, y posteriormente traducido al francés en la revista Christus. Cf. J. M. Martín-Moreno, “Alegría y experiencia de Dios en la obra lucana”. Manresa 75 (2003) 51-68.
[155] J. Ernst, Il vangelo secondo Luca, Brescia 1985, p. 67.
[156] Alabaré a mi Señor, 4ª ed., Ediciones Paulinas, Madrid 1982, p. 70.
[157] R. Fabris, I Vangeli, Asís 1975, p. 139.
[1]
[158] M. Laconi, San Lucas y su Iglesia, Estella 1987, p. 112.
[159] J.M. Martín-Moreno, “Ascesis para crecer. Los desafíos cristianos de la Cuaresma”, Sal Terrae 77 (1989), p. 95.
[160] Ejercicios 224.
[161] Ejercicios 221.
[162] Ejercicios 229.
[2]
[163] Ver Ef 5,19-20 y la nota a Col 3,16 en la Biblia de Jerusalén.
[164] G. Rossé, Atti degli Apostoli, Roma 1998, p. 616
[165] Silvano Fausti, Una communità legge il vangelo di Luca, vol. I, Bologna 2001, p. 175.
[166] Autobiografía 69.
[167] Ibid.
[168] Autobiografía 79.
[169] S. Leonarda, Mia gioia e mia corona, Roma 1988, p. 20.
[170] E. Biser, “La balanza del espíritu”, Concilium 95 (1974) p. 213.
[171] Ejercicios 314.
[172] Ejercicios 331.
[173] Ejercicios 56.
[174] Ejercicios 78.
[175] Ejercicios 314.
[176] “The Role of the Spirit in Luke-Acts” en J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke Acts, Lovaina 1999, p. 178. Fitzmyer no está de acuerdo con F. Bruce que personaliza al Espíritu, identificándolo con el ángel del Señor de Hch 8,26 (F. F. Bruce, “The Holy Spirit in the Acts of the Apostles”, Interpretation 27 (1973) 166-183.
[177] R. Schonstadt, The Charismatic Theology of Luke, Hendrikson, Peabody 1984, p. 76.
[178] A. George, “L’Esprit Saint dans l’oeuvre de Luc”, Revue Bilbique 45 (1978) 516.
[179] J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit. A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism, SCM Press, Londres 1970; Jesús y el Espíritu: un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos tal como aparecen en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981.
[180] Op. cit., p. 83.
[181] TDNT 6, p. 407. Ver el comentario en Fitzmyer, op. cit., p. 173, nota 28.
[182] Op. cit., p. 512.
[183] M. Turner, Power from on High. The Spirit in Israel’s Restoration and Witness in Luke-Acts, Sheffield 2000, p. 440.
[184] Op. cit., p. 431.433.
[185] M. Wenk, Community-forming Power. The Socio-ethical Role of the Spirit in Luke-Acts, Sheffield 2000.
[186] Op. cit., p. 83-110.
[187] Sobre este tema de la Ascensión y Pentecostés, hay un trabajo decisivo de A. W. Zwiep, The Ascension of the Messiah in Lukan Christology, Leiden 1997. Cf. también J. A. Fitzmyer, “The Ascension of Christ and Pentecost”, TS 45 (1984) 409-440.
[188] A. A. Trites, “The Prayer Motif in Luke-Acts”, en C. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, Danville 1978, p. 170.
[189] D. Crump, Jesus the Intercessor. Prayer and Christology in Luke Acts, Grand Rapids 1999.
[190] D.D. Sylva, “The Temple Curtain and Jesus’ Death in the Gospel of Luke, Journal of Biblical Literature 105, (1986) 239-250.
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