La construcción de la identidad israelí: Génesis, problemáticas y contradicciones de una idea. El caso del nacionalismo judío

Partes: 1, 2, 3

"Todo está en saber hasta dónde se extiende el territorio de la identidad,

y en dónde comienza el de la diferencia (…)"

Tzvetan Todorov (2003, pág. 115)

INTRODUCCIÓN

Luego del atentado a la embajada de Israel en Buenos Aires, durante una entrevista a Yasser Arafat un periodista argentino le preguntó el por qué de las repercusiones de un conflicto tan alejado de la realidad local. Más allá de la novedad del atentado, del desinterés y de la poca información sobre el conflicto palestino-israelí que había en ese momento en la Argentina, Arafat respondió, casi ofuscado, que no hay país, sociedad ni persona de este mundo que pueda estar exenta de lo que ocurra en Medio Oriente, en ese centro histórico de la civilización occidental.

Fueron esas palabras, así como ese tono profundo y casi religioso como fueron dichas, lo que impulsa este trabajo. Desgranar ese mensaje, intentar comprender que en aquel rincón del planeta algunos creyeron, y creen, en una intrincada y compleja madeja de intereses, ilusiones, sentimientos y pasiones. Y que el desconocimiento de este conflicto, quizás hoy más que nunca, hasta puede ser una cuestión de vida o muerte para cualquier persona, en el lugar que sea. El vacío de los atentados a la Embajada de Israel en 1989 y a la Asociación de Mutuales Israelitas Argentinas (AMIA), en 1992 no fueron señales en vano. Ellas fueron un elemento de una realidad ya por entonces anticipada. El nuevo presente de un Mundo moldeando no ya en un "choque de civilizaciones", sino en un nuevo "choque de fundamentalismos".

No se trata de plantear, sostener y corroborar ningún tipo de hipótesis, sino simplemente de poder dar a entender que este conflicto resiste y se adapta a todo tipo de interpretación: político, económico, ideológico, social, cultural y hasta psicológico.

De esta manera trasciende ampliamente un sólo tipo de lectura e interpretación y clama por un análisis mucho más amplio e interdisciplinario. Sin embargo el abanico de recursos y discursos es tan amplio que amenaza en sí mismo cualquier intento o síntesis por esclarecer esta problemática. Las variadas líneas de lectura de este proceso son como telarañas de un cristal roto que amenaza en cualquier momento con fragmentar todo el mapa internacional. Medio Oriente está justo en ese centro donde convergen todas estas fracturas.

Es desde esa incomprensión, distorsión e "inabarcabilidad" que se tiene del conflicto, desde esas márgenes de los imaginarios que rigen el comportamiento social, desde esa política letal del "nosotros" y del "ellos", que este trabajo intenta resaltar algunos aspectos que aporten a la comprensión de un conflicto sumamente intrincado y comprometidamente globalizado.

Hoy, desde la realidad del siglo XXI, estos contrapuestos pueden ser vistos como la primera línea de fractura anticipada de una suerte de pugna de pasiones y fantasías, pero también con fuertes componentes de lucha de clases, de ideologías, de religiones y de fanatismos.

La casi perenne y obscena persistencia de este conflicto ya no puede interpretarse sólo con los elementos analíticos que brinda la política internacional: desde septiembre del 2001 sin duda comenzó una aparente "nueva dimensión" en la arena de las relaciones internacionales, mucho más etérea, fantasmagórica e impredecible que las "Lógica" que reinaba en la Guerra Fría o durante el Gran Juego del la "Belle Époque". La particularidad de Medio Oriente aporta muchos de estos nuevos elementos que hoy están en juego en la política internacional y que permiten la comprensión desde un nuevo enfoque mucho más amplio e interdisciplinario. Este aparente "sin sentido" que viene teniendo el mundo del siglo XXI, esta "ilógica" o "locura" religiosa y fundamentalista, es algo de larga data en esta región. No por nada se revive el fantasma de las Cruzadas, un fantasma que recorre la política internacional y la tiñe de esa antigua dinámica de Medio Oriente.

Este trabajo también intenta definir un poco mejor esa tenue y conflictiva línea que separa ese reflejo, casi automático y muscular, que hace un sinónimo del volátil término "judío" del difuso gentilicio "israelí". Un intento por deshilvanar ese profundo simplismo de los estereotipos nacionales; de esos laberínticamente laxos, poderosos y propagables conceptos que claman a gritos su llenado de contenido. Comprender la ilusión que hace de un ruso un ruso, o de Francia un país. Ver el entramado de ese texto nacional, producto de un artesanado de imaginarios, y que producen ese dulce, adormecedor y apacible relato de "ser parte" y de "pertenecer".

Porque si es indudable el aporte que varios intelectuales europeos de origen judío brindaron al pensamiento social y político, (especialmente en el campo socialistas de la universalidad, la equidad y la convivencia), es también justo mencionar que un movimiento gregario y excluyente como el Sionista debe ser valorado en otros términos.

Su aporte debe ser visto desde el campo de las ideas motoras de la Historia, o de las grandes fantasías que modificaron el mapa político del Mundo. Si moralmente no hay país más justificado que el Estado de Israel, desafortunadamente el Sionismo, con su maravilloso mecanismo de gestión política internacional, nunca supo encausarse como el mayor de los procesos transnacionales y abanderarse muy tempranamente como el primer gran movimiento de Derechos Humamos internacional moderno. Y si precisamente esa fue su idea inicial, es lamentable lo tergiversados de los valores, ya que la realidad en la viaje Tierra Prometida, tan presentes en el imaginario social de las nuevas generaciones, lamentablemente empaña nuevamente con un tinte trágico la esperanza que había en la frase "el año que viene en Sión".

Desde hace más de dos siglos "Palestina" comenzó a ser el campo de experimentación de diversas líneas de ingeniería político-social. El desarrollo de este proceso tuvo algo de anticipatorio a la nueva dinámica del ámbito internacional actual. Esa especie de Golem que se fue gestando desde aquel entonces, con sus marcados ingredientes quiméricos y mesiánicos, es el que ha perneado la nueva forma de hacer política a nivel internacional.

Como en el conflicto árabe-judío, hoy, los mitos, las percepciones, el manejo de la información y el flujo de estereotipos creados por el actual sistema son más importantes que la verdad misma. Hasta parecería ser que la mínima cuota de credibilidad que necesitan las democracias para funcionar y sustentarse tampoco son ya necesarias. Ahí está la inexistencia de las armas de destrucción masiva iraquíes para corroborarlo.

Porque si de predicciones se trata la política internacional, de detectar posibles conductas "racionales" de las sociedades, eso podrá ocurrir en cualquier otra parte, pero no en Medio Oriente desde hace mucho tiempo.

Esa visión es la que resaltó Arafat en la entrevista; esas pequeñas líneas de orientación son las que este trabajo pretende abordar, y así intentar una lectura de ese texto que forman las "fracturas" del nuevo mapa internacional. Un intento de abordaje y de aproximación a esa zona del planeta que ha creando más Fantasías e Historia de la que ella misma, y la Humanidad, quizás puedan dominar.

LO JUDÍO COMO PLATAFORMA POLÍTICA

El despertar durante los últimos años de nuevos grupos secesionistas o de carácter autonomista, deben ser interpretados más como la regla, y no como la excepción, de los lineamientos de la política internacional post Guerra Fría. Desmenuzar sus dinámicas, sus "lógicas", y practicar una biopsia de estos procesos, particularmente en Medio Oriente, brindará algunos elementos para el abordaje de las posibles nuevas reglas de juego internacional.

El conflicto árabe/judío, o palestino/israelí, pone en evidencia factores y mecanismos de formación de identidad, de creación de subjetividades y de significación histórica presentes en todo proceso de construcción nacional. El Estado de Israel, así como la incipiente Autoridad Palestina, son ambos mecanismos de formación nacional aún en gestación.

Si bien a comienzos del siglo XXI estos procesos a simple vista podrían interpretarse como demostraciones tardías o perimidas de antiguas creencias nacionalistas, deben ser por el contrario entendidas como elementos presentes y aún vigentes en cualquier tipo de construcción de pertenencia o identidad. Entender el Sionismo dentro de sus propias variantes y los diferentes contextos históricos que lo fueron modificando es valorar una de los más originales y variados procesos de formación nacional, así como una de las etapas más conflictivas y originales del pensamiento político moderno.

REVISANDO ALGUNAS CERTEZAS

La lucha de todo nacionalismo siempre fue un intento por poner una línea divisoria clara donde no existe ninguna. La idea de una Nación lleva siempre la sensación de ser parte de un ente casi orgánico y biológico, así como un eslabón en el destino histórico del conjunto al cual se pertenece. La práctica y el manejo de este discurso de pertenencia, de la "textualidad" del Ser nacional, fue magistralmente entendido y aplicado por el Sionismo, tanto en su impulso migratorio y colonizador como en su posterior proceso de state building.

Como veremos, si bien la existencia del Estado de Israel es un hecho tan justificado como indiscutible, perdió rápidamente gran parte de sus valiosos concepto laico, universal y progresista que le dio origen. Como una profecía auto cumplida, no pudo mantenerse alejado de ese chovinismo nacionalista que tanto aborrecía, de ese segregacionismo basado en la tajante amalgama identitaria de la lengua, el suelo, la sangre, la raza y la redención histórica.

Este largo proceso de transmutación y pérdida es el que actualmente desembocó en la política del Estado de Israel. Como se verá en este trabajo, es en esta constante búsqueda de autoafirmación de la identidad israelí dónde también hay que encuadrar la activa política de disolución del ser palestino y la cooptación de la diáspora judía. Comprender este proceso, emanado de una sociedad que se percibe a sí misma como la única democracia moderna y pluralista de Medio Oriente, es entrar en uno de las mayores y más fascinantes, persistentes y paradójicos procesos de identidad nacional de la historia.

El escritor húngaro-británico George Mikes caricaturizó el funcionamiento de estos elementos cuando visitó Israel a mediados de la década del ‘60: "A la edad de seis años me enseñaron en la escuela primaria de Hungría todo lo referente a la conquista de dicho país por los antiguos magiares, la leyenda de "nuestro padre Arpad" quien luchó y conquistó a los ábaros y logró la "fundación del Estado". [Con el tiempo] esta cuestión se apoderó de mi imaginación y fue con pesar que me di cuenta de que era muy poco probable que me fuese dado presenciar un acontecimiento similar en toda mi vida (…). [Pero] cuando se fundó el Estado de Israel lo consideré como una insospechada buena suerte. No pretendo sugerir una comparación con los métodos empleados por "nuestro padre Arpad", pero, pensé, ahora me sería posible ver cómo se hacían las cosas" (Mikes, 1963, págs. 13-14).

En esa estrecha franja entre el Mediterráneo y el Mar Muerto se presentan, de forma abrumadoramente condensada, muchos de los factores sociológicos, psicológicos y políticos que funcionan como elementos de construcción de diferentes estructuras interpretativas cargadas de subjetividades. La naturaleza del conflicto puede ser interpretada desde múltiples enfoques: religioso, cultural, étnico, e incluso colonial, económico, o simplemente como una "lucha de clases" o hasta como una lucha "inmobiliaria" por los recursos. En última instancia, los casos palestino e israelí pueden ser leídos como la pugna entre dos procesos de fuertes contrastes por la búsqueda de una identidad y una representación nacional.

En esta región tanto las fronteras como las identidades aún se encuentran en gestación, sin poder distinguirse los límites entre una política exterior o internacional y una local o del interior. Hasta ahora es imposible discernir, ni siquiera en los mapas, la diferencia entre lo que realmente es "israelí" y lo que es "palestino". Dos conceptos aún ambiguos que se requieren mutuamente para diferenciarse. Pero en el caso israelí, esta indefinición plantea una dimensión aún más compleja. En ella se plantea una peculiar relación entre la diáspora judía mundial, así como las serias fluctuaciones sociales dentro de los distintos grupos de inmigrantes judíos que conforman Israel. El Sionismo, como motor del "nacionalismo judío", es todavía un proceso abierto y vivo que genera un intenso debate tanto fuera como dentro de Israel.

En una reciente entrevista el escritor israelí Amos Oz dijo: "En Israel la historia se vive como experiencia personal [ya que aún] no es una nación, es una ruidosa colección de discusiones a gritos. Somos seis millones de primeros ministros, seis millones de profetas, seis millones de Mesías, todo el mundo está gritando, y nadie escucha". (Oz, 2002)

Muchas de las dudas y problemáticas que se plantearon al inicio de la idea de la creación de un Estado para los judíos han tomado nuevos matices, pero permanecen en la mesa de toda discusión. En este aspecto, la paradoja israelí dispone de una variedad impresionante de procesos y contradicciones que siguen permeando y afectando todo el abanico de sus relaciones, tanto internas como externas. Entender el proceso de gestación, instauración y continuidad del Sionismo dentro del contexto de los movimientos nacionales, cobra un valor especial para entender uno de los conflictos internacionales de mayor duración y trascendencia del siglo XX, y quizás del XXI. Porque si bien puede tomarse la creación del Estado de Israel en 1948 como el final de un proceso, para entender de forma integral su realización como estado nacional moderno es preciso retroceder a sus raíces de la Europa del siglo XIX, así como escuchar los ecos que persisten más allá del año 2000.

En este contexto, el debate por la oficialización de la historia se vuelve un campo de batalla vital por la búsqueda de principios de legitimación, alcanzando casi la categoría de "recurso natural" de valor estratégico. Estos mecanismos se orientan, en el caso israelí, a justificar una política de control sobre los palestinos y a autoimbuirse de una autoridad ante la diversidad judía en la diáspora.

Este trabajo se centrará en algunos de los principales debates que se gestaron durante la formación del ideal sionista y que aún plantean dudas a resolver. Fuera de este alcance, es importante resaltar dos hitos que jugaron un papel crucial en la auto percepción de la sociedad israelí: La Guerra de los Seis Días de 1967, con la adquisición de los territorios ocupados, y la invasión del sur del Líbano en 1982 (por primera vez una avanzada injustificable desde el punto de vista de la teoría de la seguridad nacional). Ambos marcaron puntos de inflexión cruciales en la justificación histórica de Israel así como en la identidad de su misma sociedad. El debate en torno a los "nuevos historiadores", o corriente "neo" o "post" sionista, como se la conoce, también contribuyó a revisar muchas de las premisas fundacionales del Estado israelí.

LA PERSISTENCIA DE LO INDEFINIBLE

La prolongación de las controversias entre las diásporas y las distintas tendencias y grupos dentro de la propia sociedad israelí, no ha menguado. El debate sobre la condición de ser judío o israelí persiste, tomando nuevas características e incluyendo nuevos actores. Actualmente, el principio fundacional del eterno antisemitismo ha sido en cierta forma reemplazado por el peligro que significa para el judío la asimilación misma.

Para muchos ortodoxos y conservadores judíos, la misma israelización representa un serio peligro dentro de la misma Tierra Prometida. Según las facciones ortodoxas y fundamentalistas, Israel se ha vuelto un lugar de no creyentes, diseñada y regida desde sus primeros pioneros sionistas ateos, en la cual es imprescindible preservar y salvar la "autenticidad" del judaísmo, de realizar una "profilaxis del 'pueblo judío'", como diría Friedmann. De ahí la frase del Lévi Eshkol ante los judíos argelinos que optaron por emigrar a Francia: "la principal lucha de los judíos, de hoy en adelante, no es por la igualdad, ya la hemos conseguido, sino por el derecho a ser diferentes".

Esta disyuntiva plantea una supuesta "centralidad de Israel" como núcleo rector oficial de todos los judíos, así como una "doble lealtad" o "doble ciudadanía" de los judíos hacia este país y su país anfitrión. Siguiendo la línea de análisis de Friedmann, esto puede entenderse como un estímulo negativo que reviva la posibilidad de un nuevo antisemitismo. Al respecto, cabe mencionar que los nuevos brotes antisemitas en Europa encuentran precisamente un fuerte argumento en las violaciones a los derechos humanos perpetradas tanto por Israel como por los gobiernos de "ocupación" o "títeres" de los Estados Unidos en Medio Oriente y el Golfo Pérsico.

Se prolonga así el particularismo artificial de una condición judía que alienta la reivindicación de ser "diferente" como medio de salvar a la "judaicidad", pero que a su vez cae en esa suerte de evaporación del "ser judío" en el "ser israelí", y preserva la tan temida y antigua "otredad" de los judíos en la Diáspora.

LA MODA DEL FRAGMENTO

El siglo XVIII marcó el fin del pensamiento religioso y el comienzo de un secularismo racionalista. En ese momento, el súbdito pasó a descubrirse como ciudadano, patriota y miembro de una Nación. Esta nueva idea, netamente europea, transformó al mundo en un laboratorio de múltiples experimentos orientados a un orden internacional centrado en el concepto del Estado–Nación. Así se comenzó a buscar estrategias y teorías que legitimen cierto territorio dado en el cual se pueda establecer un sistema que ejercite el control y el monopolio legal sobre cierta población. Siguiendo los pasos de las unificaciones alemana e italiana, el continente europeo se encontró cruzado de este a oeste por una carrera de comunidades en busca de un imaginario nacional propio y definido. Fue precisamente uno de los ideólogos del Sionismo, Moshe Hess, admirador del nacionalista italiano Guiseppe Mazzini, quien afirmó en su libro Roma y Jerusalén de 1860 que "La única manera de pertenecer a la humanidad es pertenecer a una nación específica".

Estas nuevas ideas y principios nacionales fueron el producto de factores múltiples y variados ("capitalismo de imprenta" como lo llama Benedict Anderson, industrialización, derechos civiles, toma de conciencia de los derechos, movilización política, etc.) que operaron en los dos o tres últimos siglos y que constituyeron uno de los principales factores que moldearon la era moderna.

Sin embargo, es preciso entender que el pensamiento nacionalista no es, ni puede, construirse como un discurso autónomo de este contexto histórico. El mismo es un intento de creación ideológica en un ámbito donde no hay nada inmanente, perenne o acumulativo en el concepto que encierra la palabra Nación. Según Anthony D. Smith (2000), la complejidad de este mecanismo podría ser pensado como una teoría gastronómica en la cual la Nación es una pieza de ingeniería social deliberada que es "ensamblada" por un grupo de "cocineros" (una elite dominante), sazonada con ingredientes aglutinantes (historia oficial, himnos, banderas, museos, estereotipos, tradiciones, etc.) y combinadas para lograr el resultado nacional esperado. El producto se transforma así en un "relato" que recitar, un "discurso" que interpretar y un "texto" que deconstruir. En definitiva, se trata más de diseminar representaciones simbólicas que de forjar instituciones.

En esta "puesta en escena" de la representación nacional existe una dimensión de artificialidad importante en la representación de las comunidades, la cual contempla el redescubrimiento, la reinterpretación y la regeneración colectiva de un grupo de pertenencia aparentemente homogéneo.

Pese a los muchos experimentos y postulados teóricos, no existe ningún criterio científico que permita establecer cuándo o cómo una comunidad de personas forman, o no, una Nación. Sintéticamente, podría decirse que si bien no es fácil definir el concepto de Nación, sí es posible vislumbrar los movimientos nacionales, o por lo menos sus consecuencias. Como dice el historiador Eric Hobsbawn en La Invención de la Tradición: "El elemento de la invención es particularmente claro (…) desde el momento en que la historia se convirtió en parte del fundamento del conocimiento de la ideología de una nación, (un) Estado o (un) movimiento no es lo que realmente se ha conservado en la memoria popular, sino lo que se ha seleccionado, escrito, dibujado, popularizado e institucionalizado por aquellos cuya función era hacer precisamente eso" (Hobsbawm y Ranger, 1983, pág. 20).

Para el sociólogo Benedict Anderson (1993), hay que analizar el nacionalismo como una doctrina intelectual incoherente, más ligado a los móviles que guían el sentimiento de parentesco o a la creencias religiosas, y no a corrientes como el liberalismo o el fascismo, en el sentido de la creación de una autoimagen de pertenencia proyectada hacia el adentro y el afuera de la comunidad. Anderson habla en este sentido del Sionismo como el proyecto que replanteó en términos nacionales a la antigua comunidad religiosa judía, y transformó la idea del devoto judío errante en un patriota israelí: "Si la nacionalidad tiene cierta aureola de fatalidad, sin embargo es una fatalidad integrada a la historia" (Anderson, 1993, pág. 29).

Rosa Luxemburgo (1978, pág. 93), valorando estos movimientos como reaccionarios desde su disyuntiva de socialismo o barbarie, describió así las efervescencias del momento: "Naciones y semi-naciones se proclaman en todas partes y afirman sus derechos de constituir Estados. Cadáveres putrificados salen de tumbas centenarias, animados por un nuevo vigor juvenil, y pueblos sin historia, que nunca han constituido identidades estatales autónomas, sienten la violenta necesidad de erigirse en Estados. Polacos, ucranianos, bielorusos, lituanos, checos, yugoslavos, diez nuevas naciones en el Cáucaso (…) Los sionistas edifican ya su gueto palestino (…)".

LA POLÍTICA DE LAS NUEVAS "RAZAS ANTIGUAS"

Muy someramente podemos distinguir una primera etapa del nacionalismo disparada por la independencia norteamericana, la revolución francesa y la democracia británica.

Esta vertiente tuvo un carácter republicano y participativo, cercana al concepto cívico anglosajón que interpretaba a los antiguos súbditos de las monarquías en los nuevos conceptos de ciudadano y patriota. En este caso la historia es vista más como un compendio dinámico de memoria pública organizada que como un discurso oficial monolítico y perenne.

La otra interpretación del nacionalismo se gestó en la Europa continental desde 1870 a 1914 y tuvo un marcado carácter centrado en criterios etnolingüísticos y raciales. Esta otra interpretación de la nacionalidad mostró una acentuada preocupación por cimentar un campo de significados y símbolos asociados al quehacer nacional, brindando una desmesurada importancia por provee de un pedigree y un sentido mesiánico del destino de la historia de la Nación.

Es precisamente sobre esta otra vertiente de la Nación sobre la cual se construirá el proyecto sionista en forma bastante particular. Desde la distancia y la dispersión de la diáspora, los sionistas sabrán teorizar y reorientar las distintas variantes de "ser judío" en un programa moderno de construcción nacional y estatal.

El Sionismo hundió sus raíces en esta vertiente étnica, la cual si bien no constituye un estamento programático, apela a un sistema de representación pre política, o protonacionalista, que fácilmente define un sentido real de identidad grupal. Vincula a los miembros en un "nosotros" que los diferencia de un "ellos", pero que realmente no deja en claro cual es el factor común aglutinante, salvo el no ser "ellos" (cfr. Hobsbawm, 1990, pág. 100).

El nacionalismo sionista recurrió a todo un abanico simbólico para lograr una identidad y una autoconciencia en términos etnolingüísticos de la idea de un "pueblo" judío como Nación y, a partir de ese momento, generó la necesidad de "recuperarse" como Estado. Este concepto, empapado de un alto grado de significación religiosa, afectiva y mesiánica particulares de la tradición judía, fue la condición necesaria para crear una idea-fuerza lo suficientemente atractiva como para aglutinar los elementos dispersos de la diáspora y generar la migración masiva para la colonización. Porque en definitiva, para mantener una lucha nacional, es necesario tener una Nación.

Al respecto, el escritor Georges Friedmann (1988, págs. 266-271) es categórico al aclarar que "los judíos jamás han constituido una comunidad nacional en el sentido habitual del término y, en su caso, hasta es difícil descubrir su identidad", por eso "no habría sido necesario esperar a Herzl, al final del siglo XIX y al desarrollo de los movimientos sionistas para reclamar la creación de un Estado judío, si en los judíos hubiera habido la conciencia de una nación [unificada]". "No hay un hecho nacional judío, [sino] un hecho nacional israelí, (…) y la unidad del pueblo judío es un concepto pragmático que para unos forma parte de una mística orientada por una visión mesiánica, y para otros de una política al servicio del fortalecimiento del Estado [israelí]".

Con respecto a esta vertiente étnica del nacionalismo europeo, Hannah Arendt (2004, pág. 68) precisa: "Si la idea de la humanidad, cuyo símbolo clave es el origen único del género humano, ya no es válida para los pueblos, [éstos] se convierten en razas. (…) Y la raza es, no el comienzo, sino el final de la humanidad, no el origen del pueblo sino su decadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte antinatural".

Varios marxistas previeron los peligros que significaría la evolución de este tipo de nacionalismo con la modernidad del siglo XX.

Leon Trotsky fue preciso al respecto en 1937: "Durante mi juventud, estaba más inclinado a creer que los judíos de los diferentes países serían asimilados y que la cuestión judía desaparecería de una manera casi automática. El desarrollo histórico del último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva. El capitalismo decadente sacó a la superficie, en todas partes, un nacionalismo exacerbado, y una de sus expresiones es el antisemitismo.

La cuestión judía se exacerbó sobre todo en el país capitalista más desarrollado de Europa, Alemania" (Trotsky, 1994, pág. 111). Trotsky, quien veía al nazismo como el máximo exponente de este nacionalismo de corte racial, entendía que el éxito de Hitler no fue la fuerza de su ideología sino precisamente la falta de una alternativa: "[éste] no se explica por la potencia de las teorías semi-delirantes, semi-charlatanas de la raza y la sangre, sino por el quiebre estrepitoso de las ideologías de la democracia" (Trotsky, 1975, pág. 103). Interpreta y analiza el antisemitismo alemán y el nazismo en los siguientes términos: "El pequeño burgués necesita una instancia superior, más allá de la naturaleza y de la historia, para protegerse de la competencia, la inflación, la crisis y la venta en remate público. A la evolución, a la concepción materialista, al racionalismo (en los siglos XX, XIX y XVIII) se opone el idealismo nacional como fuente de inspiración heroica.

La nación de Hitler es una sombra mitológica de la propia pequeña burguesía, delirio patético que le muestra su reinado milenario sobre la Tierra. Para elevar a la nación por encima de la historia se le da el apoyo de la raza. La historia es considerada como la emanación de la raza. Las cualidades de la raza son construidas independientemente de las diversas condiciones sociales. Al rechazar la concepción económica como inferior, el nacionalsocialismo desciende a una etapa más baja: del materialismo económico recurre al materialismo zoológico (…). Del sistema económico contemporáneo, los nazis excluyen al capital usurario y bancario como si fuese del demonio. Ahora bien, es precisamente en esa esfera donde la burguesía judía ocupa un lugar importante. Los pequeños burgueses se inclinan delante del capital en su conjunto, pero declaran la guerra al maléfico espíritu de acumulación bajo la forma de un judío polaco de larga capa pero que, muy frecuentemente, no tiene un centavo en sus bolsillos. El pogrom se convierte en la prueba más elevada de la superioridad de la raza".

LA HOMOGENIZACIÓN DE LAS JUDEIDADES

Es indudable que el Sionismo, comparándolo con otros movimientos nacionales del siglo XIX, vio realizada en menos de una generación sus aspiraciones: una alta concentración de población judía en Palestina que forma una sociedad compleja, identificada y compenetrada con los valores del nuevo Estado. Sin embargo, es preciso remontar la historia del Sionismo para poder entender el difícil y aún no resuelto dilema de la sociedad israelí.

Fue en la Europa Central y en Rusia, entre los siglos XVIII y XIX, donde la población judía comenzó a adquirir y a articular características nacionales. Como se verá más adelante, a fines del siglo XIX los judíos orientales se encontraron de pronto inmersos en Estados/Naciones que los sometieron a fuerzas ambiguas y opuestas de inclusión y exclusión, colocándolos en esa la difusa confusión de estar "en las naciones y fuera de las naciones". Estas ambivalencias les confirieron una particular experiencia nacional que no había sido vivida por ningún otro tipo de minoría en Europa. Inicialmente, el llamado del Sionismo tuvo pocos adherentes ya que la solución a esta doble inercia de la llamada "Cuestión Judía" se dirimió entre el socialismo internacional, la migración a los EE.UU. o la integración y la asimilación a los países donde moraban. Como aclara el arabista Maxim Rodinson "el Sionismo no es el corolario obligatorio, fatal, de la persistencia de una identidad judía, no es más que una opción".

Este debate ya estaba presente durante el Primer Congreso Sionista Mundial de Basilea de 1897, en el cual no había ningún representante del proletariado judío. Johann Pollak se opuso a esta visión homogenizadora: "El judío inglés, francés, o alemán no tienen nada en común con el judío ruso o polaco, y la diferencia de sus percepciones no está superada por la religión. Por el contrario, el sentimiento religioso se modifica según las condiciones culturales particulares del país". Esto llevó a muchos a interpretar al Sionismo como una "ficción burguesa", como diría el marxista Sergei Njevsorov, o una "manifestación efímera (…) a través de la cual una nación que ya no está viva se presenta por última vez sobre la escena de la historia, antes de desaparecer definitivamente" (Sachar, 1996, pág. 44).

LOS DUEÑOS DE SU HISTORIA

La controversia sobre la Nación judía y el Pueblo judío, latente aún dentro del judaísmo, ha generado una gran polémica desde los orígenes del Sionismo. Esta también ha sido uno de los principales motivos gestores del movimiento. Quizás para el Sionismo el lema haya sido, al revés de la frase pronunciada por Massimo d’Azeglio ante el flamante parlamento del recién unificado reino de Italia: "ya hicimos (imaginamos) al judío / israelí, ahora hay que hacer a Israel". Una doble tarea formativa: poblar una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra, pero sin la convicción y la certeza masiva de quiénes realmente son parte de ese Pueblo y dónde queda esa Tierra. Finalmente se trató de adherir a una joven causa nacional a los judíos de la Diáspora, a unificarlos y orientarlos como miembros de un particular movimiento de liberación nacional que aspiraba a una tierra distante y remota. Como se verá más adelante, este ideal se cimentó también con la premisa categórica de que no había ningún futuro posible para los judíos dentro de las fronteras de Europa, en un continente por naturaleza antisemita. Con este argumento, el Sionismo resultó ser funcionalmente la "contracara" de los movimientos políticos antisemitas.

En Israel, la búsqueda y definición de una identidad va mucho más allá de una mera pregunta filosófica o existencial, alcanzando un verdadero carácter de asunto de estado. Recién hoy, tras más de 50 años de la formación del Estado de Israel, comienza muy tímidamente a suturarse y a tomar forma ese aluvión inmigratorio fundacional en el cual "todos tenían una doble identidad, hablaban muchas lenguas y tenían una historia secreta" (Oz, 2003, pág. 48).

La identidad tiene una fuerte impronta para los judíos. Un ejemplo es el habitual cambio de nombre que realizaban los judíos al llegar a Israel. En los años fundacionales se dio una combinación importante entre el comienzo del hebreo como lengua diaria, la formación del ejército y la hebraización de los nombres y apellidos de los inmigrantes europeos.

En este aspecto, el cambiarse el nombre nunca dejó ser un acto de definición política: estaba el antecedente de que en Alemania, durante los procesos de asimilación del siglo XIX, en tan sólo dos generaciones miles de judíos vieron germanizados sus nombres. Durante el régimen nazi esto se llevó al paroxismo al confeccionarse una lista fija de nombres para distinguir a los judíos (Sara, Israel, etc.). El cambio de nombre de los judíos al llegar a Palestina también debe verse como un indicador o un gesto fundacional. Ben Gurión incluso llegó a ordenar que "ningún oficial podrá ser enviado al extranjero en carácter de representante a menos que tenga un apellido hebreo" (Johnson, 1991, pág. 543).

Pese a identificarse la comunidad judía como una minoría con características propias y particulares, hasta el advenimiento del nacionalismo judío a fines del siglo XIX nunca existió la necesidad de plantear esto en términos de autonomía política o soberanía territorial. Esta identidad colectiva tampoco fue condición suficiente para buscar un ordenamiento político autónomo, ni un sistema de relación diferente o especial dentro de los países en los que vivían. Por tal motivo, la necesidad homogenizadora del Sionismo indefectiblemente llevó a plantear una ruptura en el cotinuum de la línea de tiempo de la historia judía en la diáspora.

La demanda de relacionar y retrotraer la historia judía antes de la diáspora a la tierra de Israel es un intento por "rectificar" y "corregir" la historia del judaísmo, la cual indefectiblemente se desarrolló más en la diáspora que en esa zona. Es por esa soberanía, por la legitimización y la herencia de la historia, en definitiva, por las corrientes interpretativas, que se genera el debate: si la creación del Estado israelí plantea una continuidad, una bifurcación, o el fin de "la historia judía" y el principio de la historia de un país llamado Israel. El debate entre Israel y la Diáspora para muchos plantea la problemática de caer en la contradicción de que el pueblo judío, sea lo que sea, desaparece y cede lugar a la nación israelí. Al respecto Hobsbawn pone en duda en Naciones y Nacionalismos… la ilegitimidad de identificar los vínculos judíos con la tierra ancestral de Israel, incluso rechaza la naturaleza de una continuidad histórica entre el protonacionalismo judío y el Sionismo moderno (cfr. Hobsbawm, 1990).

Esta disyuntiva fue bien planteada por el pensador judío Martin Buber: "la religión judía ha sido privada de sus raíces, y ésa es la causa de su enfermedad, cuyo síntoma fue el nacimiento del nacionalismo judío a mediados del siglo XIX. Esta nueva forma de desear la tierra es la señal que marca lo que el judaísmo nacional moderno tomó del nacionalismo moderno de Occidente. (…) Esperábamos salvar al nacionalismo judío del error de hacer de un pueblo un ídolo. Fracasamos." La Diáspora, con la creación del Estado de Israel, pasó a adquirir otro significado, dejando así de ser esa antigua y volátil sensación heredada de los abismos de la historia de vivir en un exilio eterno, de ser siempre residentes y extranjeros. Por primera vez, esa enorme e indefinida circunferencia del exilio de las comunidades judías se vio ante el hecho novedoso de tener que reconocer un centro en el joven Estado, centro sobre el cual comenzarían indefectiblemente a pivotear.

Este intento del Sionismo por standardizar el amplio concepto de "pueblo judío" se cristalizó posteriormente en la política del estado israelí. Un ejemplo de esto lo brinda Pierre Vidal-Naquet (1996, págs. 49-75) en la modernidad del mito israelí del asedio de la fortaleza de Masada como la reutilización y resignificación de una napa histórica y de etnogénesis del acerbo cultural israelí.

El mito de Masada (último bastión de la revuelta de los celotes del 66 al 74 d.C. contra la ocupación romana, la cual finalizó con el suicidio de los rebeldes ante el asedio romano) no tenía ningún significado para la tradición judía, ni siquiera era mencionado por los textos tradicionales, tan sólo figuraba como una breve mención en La guerra de los judíos del historiador judeo-romano Josefo. Más aún, ni siquiera tenía demasiado peso en el imaginario sionista de principios de siglo XX. Tampoco es mencionado en textos sagrados como el Talmud. Este mito recién comenzó a tener significado a partir de la década del ’20, cuando se le confirió un valor para la concientización nacional. Masada pasó así, a partir de 1948, a ser un símbolo de la afirmación y autosacrificio de los israelíes ante el asedio que padecía esta joven Nación ante el mundo árabe.

Actualmente, la iniciación del ejército israelí se forja en ese lugar mítico-histórico, haciendo del servicio militar un instrumento funcional a la educación cívica y a la integración nacional. Esta traslación imaginaria del zelote rebelde en el nuevo israelí queda plasmada en las medallas y estampillas conmemorativas que dicen en hebreo e inglés: "Permaneceremos como hombres libres, Masada no caerá nuevamente". Como dice el historiador Pierre Vidal-Naquet (1996, pág. 95): "todo relato es una trampa, pero no por ello se puede prescindir de él".

Este nuevo símbolo del "fin del pueblo judío" quizás sea uno de los casos más cristalinos de la puesta en práctica de lo dicho por Ernest Renan en su discurso ¿Qué es una nación? de 1882: "el olvido, e incluso el error histórico, es un factor esencial en la creación de una nación" (citado en Fernández Bravo y Garramuño, 2000, pág. 56). Como también resaltará Hobsbawm en su concepto de "inventar tradiciones" funcionales (cfr. Hobsbawm y Ranger, 1983).

Esto es un ejemplo claro de la puesta en práctica de un "recuerdo histórico" que interpreta y atribuye nuevos significados sociales. El concepto de "recuerdo histórico" se desprende de las nuevas teorías derivadas de los debates en torno a la cuestión del significado social, la "cultura del recuerdo" y la definición de la historia en general. De esta manera, se comienza a hablar no ya de una "Historia" oficializada sino de un complejo mecanismo de "construcción" de la realidad social, de la "memoria", como una resultante dinámica de múltiples factores subjetivos, de experiencias, recuerdos individuales y colectivos, percepciones y experiencias que otorgan y asignan un sentido y dirección al presente (Sträter, 1999, págs. 88-89).

LA PROPIEDAD DEL SUFRIMIENTO

Actualmente, la identidad de la sociedad israelí sigue girando en torno a dos cuestiones claves que mantienen en suspenso varios de sus preceptos existenciales: la continuidad o la ruptura histórica entre el Estado de Israel y el genocidio de los judíos europeos durante la Segunda Guerra Mundial.

El tema de la unicidad, posesión y "sacralización" del Holocausto (o Shoah en hebreo) como un elemento exclusivamente judío y de formación de identidad (especialmente como instrumento político luego de la toma de los territorios ocupados por Israel en la guerra de 1967), ha generado una espesa atmósfera de debate (cfr. Finkelstein, 2002). Nuevamente, el papel de la colectividad judía en los Estados Unidos es crucial en este tema, así como las repercusiones que tuvo en la sociedad israelí. En su libro The Holocaust and Collective Memory, el historiador Peter Novick (1999) se pregunta por qué este tema tomó resonancia mundial en forma tan tardía, recién en la década de los '80, y en una cultura tan ajena y alejada geográficamente de estos sucesos como la norteamericana. Si bien el desarrollo de este tema excede por su amplitud el objetivo de este trabajo, es imprescindible hacer algunas salvedades por la importancia crucial que tiene para el mundo judío y para la sociedad y política israelí.

El filósofo Martín Buber resalta la importancia que tuvo el genocidio nazi para el proyecto sionista: "fue Hitler el que empujó a masas de judíos a venir a Palestina, y no una elite que viniera a realizarse y a preparar el futuro. Así, a un desarrollo orgánico y selectivo le sucedió una migración en masa con la necesidad de encontrar una fuerza política que les diera seguridad (…) La mayoría de los judíos prefirió aprender de Hitler que de nosotros (…) él demostró que la historia no sigue el camino del espíritu sino el del poder, y cuando un pueblo es lo bastante fuerte, puede matar con impunidad". A diferencia de Buber, Itzac Shamir (1987, pág. 574) creyó que "contrariamente a la opinión común, la mayoría de los inmigrantes israelíes no eran los restos sobrevivientes del Holocausto, sino judíos de países árabes, indígenas de la región".

El investigador Geoffrey Wheatcroft (1996-a) en su libro The Controversy of Zion asume una posición más equilibrada al señalar que si bien no se puede decir de forma taxativa que la política de Hitler creó el Estado de Israel, sí se puede afirmar de forma incuestionable que él y su política de "Solución Final" crearon la amalgama faltante de identificación entre los judíos europeos occidentales y el nuevo Estado.

Sin duda alguna, el Holocausto hizo que muchos judíos no comprometidos con la causa sionista vieran por primera vez la necesidad moral y ética de crear un refugio para los sobrevivientes. De hecho, la quinta Aliá de la década del ´30, que marcó un récord en aquel entonces con más de 217.000 judíos europeos, fue de vital importancia social para el posterior desarrollo del país. Los integrantes de esta constituyeron los componentes más cultos y, en general, los más acaudalados de la empresa sionista. Un 20% de estos refugiados del nazismo fueron educados en las universidades austriacas, alemanas y checas, y entre ellos se contaban 1.000 médicos, 500 ingenieros, más de 2.000 químicos, físicos, mecánicos e ingenieros agrónomos así como una gran cantidad de licenciados en derecho, filosofía o literatura, junto con industriales.

El ganador del premio Nobel de literatura 2002, Imre Kertész, aclaró este difícil abordaje de la tragedia al decir que "para el protagonista de (su libro) Kadish por el Hijo no nacido el hecho de ser judío pasa por el hecho de haber estado en Auschwitz. Para su mujer, justamente, por el hecho de no haber estado. Aunque no se puede generalizar, son una muestra de dos generaciones que tuvieron que convivir con Auschwitz sin poder escapar (…) Ahora existe una tercera generación: la de los nietos de aquellos que estuvieron en los campos. Esa tercera generación tiene muchos más problemas a la hora de admitir su condición de judíos" (Kertész, 2002-b).

En este sentido, es interesante ver algunas interpretaciones del dilema de ser judío como aquel que considera al Holocausto, desde un punto de vista secular y casi metafísico, como una tragedia asumida y aceptada, de vital importancia para la Historia, pero de un incalculable valor moral universal y no exclusivo de un pueblo, nación o comunidad alguna (conf. Novick, Segev y Traversa).

El historiador Moshe Zuckerman (2001), en su artículo On Israelis, Poles and Soap pone en evidencia, mediante el caso de una venta de un jabón supuestamente hecho con grasa humana, el tema de la privatización y descontextualización del Holocausto. A partir de la reconciliación con Alemania en los '60, toda expresión de hostilidad hacia este país fue borrada del discurso institucional.

A partir de entonces parecería existir la visibilización sólo de las "víctimas", los judíos/israelíes, pero ninguno de los culpables: víctimas sin victimarios. A partir de esto llega a la conclusión de que no se enseña el Holocausto en toda su perspectiva, y que no existe un sentido integral, colectivo y preciso del mismo sino una concatenación de experiencias personales.

Zuckerman cita al periodista e historiador Tom Segev: "lo principal que los estudiantes [israelíes] aprenden es la necesidad de amar y defender al Estado. Pero no aprenden sobre el derecho a la autodeterminación, como un derecho universal de los pueblos. Al contrario, el catálogo que distribuye el Ministerio de Educación israelí dice que Polonia apoya el terrorismo árabe y la autodeterminación palestina, como si las dos cosas fueran lo mismo. […] A los estudiantes constantemente se les enseña que el Holocausto les impone el deber de permanecer en Israel, pero no se les enseña el deber de defender la democracia, a luchar contra el racismo, a defender y respetar las minorías y los derechos humanos ni a evitar órdenes deleznables". El periodista israelí Peretz Kidron, en una carta de lectores, expresó que "no hay poco de ironía en decir que precisamente en Israel, donde la unicidad del Holocausto ha cobrado un carácter político e ideológico como eslogan en boca de todos, el arquetipo del Holocausto tiene una proyección de oportunidad de intercambio […] y que cualquier conexión con el mismo fue nacionalizada por el Estado (de Israel) hace décadas (…) y sufrió un proceso de privatización, y por lo tanto, es vendible y revendible".

Indudablemente, tras la Segunda Guerra Mundial, el mundo entero recibió con sorpresa el "descubrimiento" de los campos de concentración nazi. Este factor funcionó como una suerte de catalizador del movimiento sionista, comenzando a ser percibido como el sucesor y redentor indiscutible del sufrimiento de la colectividad judía toda, del "Pueblo Judío". De esta manera, el movimiento comenzó a adquirir un indiscutido valor ético y moral en el plano internacional como quizás nunca lo tuvo ningún movimiento político en la historia de la humanidad. En 1946 más de dos millones de judíos se adhirieron a la Organización Sionista, casi el 20% del judaísmo mundial del momento. Sin duda alguna uno de los momentos de mayor apoyo y aceptación del Sionismo.

Siguiendo esta misma línea de discusión, se desprende el debate en torno a la relación y función del Sionismo con respecto al salvataje de los judíos de la Europa nazi y el proyecto de construcción nacional.

Un ejemplo de esta tensión actual es la revisión del desempeño de las compañías Haavara y Paltreu, creadas en 1933 y destinadas a crear todo un sistema de intercambio entre judíos de alto poder adquisitivo y el contrabando hacia Palestina de productos alemanes, afectados en aquel entonces por un boicot internacional antifascista. Esta connivencia y confluencia entre el Sionismo y el régimen nazi también se puso en la agenda pública israelí durante los juicios a Rudolf Kastner en 1955 y a Adolf Eichmann en 1961 donde se evidenció el accionar de los "consejos judíos", conocidos como judenrats (dos tercios de los cuales estaban dirigidos por militantes sionistas) (cfr. Arendt, 1999-a). La cuestión gira en torno a investigar cuáles fueron las motivaciones de los sionistas, si realmente consistía en salvar vidas judías o si se priorizaban la creación de un Estado Judío en Palestina. En tal sentido, cabe citar el comentario de Ben Gurión del 7 de diciembre de 1938: "si supiese que es posible salvar a todos los niños judíos de Alemania llevándolos a Inglaterra, o sólo a la mitad de ellos llevándolos a Eretz Israel, elegiría la segunda opción, pues debemos tener en cuenta no sólo la vida de esos niños, sino también la historia del pueblo de Israel" (Gelbner, 1995, pág. 199).

Este proceso de selección tenía muy en claro la calidad del personal, como lo ratifica el Memorándum del Comité de salvación de la Agencia Judía de 1943 en dónde se preguntaba: "(…) ¿debemos ayudar a todos aquellos que lo necesitan sin tener en cuenta las características de cada uno de ellos?, ¿no debemos dar a esta acción un carácter nacional sionista e intentar salvar prioritariamente a aquellos que puedan ser útiles a la Tierra de Israel y al judaísmo (…) a la construcción del país y al renacimiento nacional?" (Segev, 1994, pág 94). Así, el objetivo primordial para muchos sionistas no era salvar al "resto" o al "remanente" de los judíos de Europa, sino afianzar la presencia judía en Palestina a través del traslado, pero en función de las necesidades del proyecto sionista. El objetivo se asemejaba estrechamente con el antisemitismo del nacionalsocialismo, ya que ambos, inicialmente, veían la asimilación como el principal enemigo a combatir. Fue clara la circular de la Federación Sionista de Alemania del 21 de junio de 1933, casi emparentada con las leyes racistas de Nuremberg de 1935: "En la fundación del nuevo Estado (alemán), que ha proclamado el principio de la raza, deseamos adaptar nuestra comunidad a estas nuevas estructuras (…) nuestro reconocimiento de la nacionalidad judía nos permite establecer relaciones claras y sinceras con el pueblo alemán y sus realidades nacionales y raciales. Precisamente porque no queremos subestimar estos principios fundamentales ya que nosotros también estamos contra los matrimonios mixtos y a favor de mantener la pureza del grupo judío". (Dawidowicz, 1994, pág. 155).

Para poder entender bien estas posturas, así como el extenso significado que tenía para los judíos la palabra "Sionismo", es preciso ubicar estas declaraciones en un contexto espacial y temporal adecuados, así como también ver cuáles fueron las variantes y alternativas que existían para los amenazados judíos de la Europa de las nacionalidades y los totalitarismos.

Partes: 1, 2, 3

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