Danilo Cruz Vélez atribuye la culpa de esto a los mismos filósofos, pues se han dejado absorber por algunas de las "subdisciplinas" de la filosofía, perdiendo de vista que éstas se han convertido en "potenciadoras de crisis". Un ejemplo claro de ello son la ciencia y la técnica científica, ya que "éstas pueden someter a sus cálculos y a su control casi todo lo que hay, pero al mismo tiempo deterioran el hábitat del hombre, incrementando así su inseguridad consecutiva, que se intensifica dramáticamente en las épocas de crisis."[5]
La filosofía es, según Cruz Vélez, la "tabla de salvación" a la que debería aferrarse la humanidad para salir favorablemente de las crisis por las que atraviesa el mundo. Esto se lograría "mediante una reactivación de las viejas preguntas por el ser del hombre y de modo particular por el ethos, por el ser de la comunidad, del Estado, que parecen haber caído en el olvido. La filosofía podría esclarecer algunas dimensiones esenciales de las crisis y ayudar al hombre actual a ver con claridad el túnel oscuro en que se encuentra, y a mirar en la dirección de salida hacia un nuevo mundo".[6]
La filosofía no debe perder el horizonte que le permite navegar en la cotidianidad: debe reflexionar sobre sí misma y regresar a su "figura originaria" para evitar ser confundida con las ciencias que de ella se derivan. Esta reflexión equivaldría a una "purificación de la filosofía, a una vuelta a lo que ella es sin mezcla, a su mismidad".[7] Esto lo debe hacer la filosofía con el fin de "recobrar la unidad de lo ontológico y lo político que encontramos al comienzo en Heráclito y Platón. La filosofía no sería entonces sólo teoría, como lo fue desde Aristóteles, durante muchos siglos, sino praxis. Es decir, no se ocuparía de interpretar el mundo, sino también de transformarlo, de metamorfosearlo, en colaboración con las otras fuerzas históricas".[8]
En el III Congreso Nacional de Filosofía, reunido en Buenos Aires entre el 13 y 18 de octubre de 1980, cuyo tema central fue "El sentido y vigencia de la filosofía en el mundo actual", Danilo Cruz Vélez finaliza su ponencia, que fue bien recibida por la comunidad internacional, diciendo: "Los filósofos, a su turno, no serían sólo philo theámones, amigos del mirar, como también los llama Platón, sino al mismo tiempo phílakes panteleis, guardianes solícitos en torno al ser fáctico del hombre."[9]
Es éste, sin duda, uno de los aspectos más interesantes y debatidos de la filosofía: el de su aplicación práctica. En un escrito de 1974 ("No se puede buscar la verdad"), el filósofo oriental Osho lo plantea en los siguientes términos: "Este es el problema en el mundo. La gente que piensa, nunca actúa; y los que no piensan, actúan. El mundo es un caos. Los estúpidos continúan actuando porque nunca piensan, se meten de cabeza en todo. Los Hitlers, los Napoleones, los Maos, siempre están haciendo cosas, y la gente sabia, los llamados pensadores: Aristóteles, o Kant, o Hegel, siempre están pensando, y nunca hacen nada. El problema para un hombre que busca la realidad es cómo parar el círculo vicioso del pensar, y aun así ser consciente".
Cruz Vélez se propone precisar qué es la filosofía, cuál es el tema de su interés, cuál es el método de trabajar de la misma, y la diferencia de la filosofía en relación con otros tipos de saber. "La filosofía tiene que conquistar, en primer lugar, su horizonte; el horizonte no le está dado como les está dado a las ciencias particulares",[10] porque nunca está segura de su horizonte, pues éste va cambiando de acuerdo con el proceso histórico del ser de las cosas, debido a la esencial historicidad del hombre. "Por eso, cada vez tiene que luchar la filosofía por asegurar su propio horizonte de trabajo".[11]
La filosofía, especialmente la hispanoamericana, y por supuesto la colombiana, debe regresar a su esencia, a su mismidad, como se ha dicho anteriormente, para lograr encaminarse por el sendero que ha de seguir, como ente intrínseco del hombre, con sus conflictos, problemas y crisis. La filosofía hace parte de nuestro diario vivir, no podemos separarla de nuestro ser, porque ello es imposible; sería como dejar de respirar, abstenerse del aire, pues es ella la que nos oxigena y nos indica cómo superar los conflictos del hombre y su mundo.
El pensador que nos ocupa, hace alusión a otro problema que afecta a la filosofía de Hispanoamérica, al criticar la "escritura torpe y artificial que está imponiéndose en ciertos círculos filosóficos". "No puedo entender –dice– a los escritos filosóficos de algunos de mis colegas hispanoamericanos. Si no los puedo entender, no es culpa mía, porque yo estoy acostumbrado a la lectura de textos difíciles… pero en el mundo hispanoamericano actual se ha formado una jerga ininteligible".
Se acepta y se entiende que el lenguaje filosófico tiene dificultades especiales, pues "es un lenguaje que exige precisión, sus elementos son los conceptos y sus estructuras sintácticas son estructuras lógicas que deben ser muy claras, a diferencia del lenguaje poético, del lenguaje conversacional, que permiten cierta vaguedad. En la filosofía el lenguaje es encadenamiento de conceptos donde se trata de demostrar algunas cosas, y hay que luchar por lograr exactitud y claridad".[12]
Los filósofos colombianos parecen haber olvidado esto; se limitan a escribir por escribir, quizás en un intento de no desaparecer del mundo intelectual, cayendo muchas veces en contradicciones y ahogándose en sus propias ideas.
CAPÍTULO 1
Introducción al pensamiento filosófico de Danilo Cruz Vélez
Danilo Cruz Vélez, considerado por muchos como el filósofo colombiano del Siglo XX, nació en Filadelfia (Caldas) en el año 1920. Estudió en Bogotá y luego en Friburgo de Brisgovia (Alemania). Fue profesor de la Universidad Nacional desde 1946 hasta 1951, y de la Universidad de los Andes, en donde fue decano desde 1959 hasta 1972. Fue fundador, junto con Rafael Carrillo, del Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional. Ha publicado numerosos artículos y libros filosóficos, entre los cuales, podemos destacar: Nueva imagen del Hombre y la cultura, Aproximaciones a la filosofía, El mito del rey filósofo, Filosofía sin supuestos, Tabula rasa y Misterio del lenguaje.
Con Cruz Vélez, en la época del cuarenta se ve surgir un fenómeno en Colombia: "El cultivo de la filosofía, particularmente de la filosofía contemporánea, actividad enmarcada dentro del cauce cultural y no únicamente como práctica pedagógica o como instrumento con el cual se justifican políticas o se difundían doctrinas religiosas, no se limitó a introducir las corrientes filosóficas del Siglo XX, sino que creó una tradición que no existía en el país".[13]
Una de las preocupaciones fundamentales de este filósofo colombiano ha sido la de explicar nuestro pensamiento y pasado filosófico desde la filosofía misma, reivindicando el derecho de los pueblos americanos a ser deliberantes, y en especial de Colombia, dentro del marco más amplio del pensamiento occidental. Ello lo acercó a la obra del pensador argentino Francisco Romero, el mayor impulsador de la Filosofía Hispanoamericana en el Siglo XX.
1.1 FASE JUVENIL:
"En el hombre hay una misteriosa predestinación originaria, es decir, una especie de fijación en un determinado camino de la vida, y esto es su vocación". D.C.V.( En: La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez. SIERRA MEJÍA, Rubén. Santiago de Cali. Editorial Universidad del Valle. 1996. P. 62.)
La infancia y los primeros años de juventud de este importante filósofo colombiano transcurrieron en Manizales, Popayán y Riosucio. En Manizales, adonde se traslada en 1937 para continuar sus estudios secundarios, inicia sus primeras lecturas de filosofía moderna y contemporánea, gracias a las traducciones y publicaciones de algunas editoriales españolas.
Aunque sus primeras lecturas eran esencialmente de orden literario, ya empezaba a inquietarse por la filosofía. Los últimos años de sus estudios secundarios en el Instituto Universitario de Manizales fueron decisivos para su orientación literaria y su vocación intelectual. En Manizales, recuerda Cruz Vélez, había unas circunstancias culturales que estimularon fuertemente su vocación y motivaron el desarrollo de su "predestinación".
En su vida intelectual fue decisivo el encuentro con un profesor en el colegio y un compañero de clases, a los que recuerda con agrado. Rogelio Escobar Ángel era su profesor de Historia y había logrado, sin salir de Manizales, adquirir una información formidable sobre todo lo que estaba ocurriendo en las ciencias de la cultura y en especial de la filosofía; él fue el primero en hablarle de la extensión que estaba desarrollando Ortega y Gasset en España y de sus distintas obras de contenido filosófico, a la vez que le hacia consultar frecuentemente la monumental obra de Historia Universal, que estaba compuesta por diez gruesos volúmenes, en los cuales reunía a los mejores especialistas europeos del momento, dirigida por Walter Gotees, profesor de la Universidad de Leipzig. Las frecuentes lecturas de algunos de sus artículos, despertaron en el futuro filósofo una gran admiración e interés por la cultura y la ciencia alemanas, adquiriendo por primera vez conciencia de la importancia de Alemania en el desarrollo del pensamiento occidental, contacto que influye en la trayectoria posterior de su vida intelectual.
El compañero de clases que menciona Danilo Cruz Vélez y con quien compartió sus primeras inquietudes literarias y filosóficas a través del estudio y lectura de Ortega y Gasset, es Guillermo Arcila Arango, futuro distinguido miembro de la Sociedad Psicoanalítica Latinoamericana.
Su excelente cualidad de escritor, que le ha caracterizado desde siempre, y la cual ha defendido con ahínco, la demuestra en su época juvenil, cuando publicaba sus artículos y comentarios en un periódico local, siempre utilizando un lenguaje pulcro, exacto y entendible.
En 1939, se traslada a Bogotá para continuar sus estudios universitarios, y se decide por la rama del Derecho. Allí "…entra enseguida en relaciones con los círculos de escritores de la capital, en particular con los poetas de Piedra y Cielo, quienes por esos días lanzaban sus primeras publicaciones.
Otras amistades, las de un grupo de jóvenes interesados en la filosofía, le habrían de ayudar a encontrar el camino hacia esta disciplina."[14] Una de ellas, y, sin duda, de las más importantes y decisivas en su inclinación hacia la filosofía, fue el encuentro y nacimiento de una gran amistad con el maestro Rafael Carrillo, quien todavía era muy joven y también se encontraba absorbido por la obra de Ortega y Gasset y las traducciones, que éste venía publicando en la editorial de la Revista de Occidente, de libros básicos de filósofos alemanes. "Los diálogos cotidianos con Carrillo, primero en el café Martignon y después en el café Lucerna, y la lectura de sus "Lunes", fueron para mi una ayuda enorme en los primeros pasos hacia una decisión firme por la filosofía", manifiesta el mismo Cruz Vélez[15]
Ese mismo año de su llegada a Bogotá, empieza a escribir en El Tiempo artículos de temas literarios, reconociendo siempre su gran pasión por la literatura, especialmente por las novelas: "Cuando me sumerjo en un mundo novelístico, soy capaz de vivir en el completamente olvidando del mundo real, si el autor tiene la fuerza para retenerme en el mundo que ha creado."[16]
En el año de 1944, escribe un artículo sobre un libro de Francisco Romero acerca de las historias de la filosofía, hecho que dio lugar al nacimiento de una muy buena relación académica entre ambos pensadores latinoamericanos, quienes, a través de diversas correspondencias, intercambiaban ideas y comentarios de temas de índole filosófica. Esta etapa fue, como lo reconoce Cruz Vélez, muy enriquecedora y formativa para él, debido a la valiosa información con la que contaba Romero, acerca de lo que en las últimas décadas se había hecho en materia filosófica.
Francisco Romero no influye únicamente a nivel académico en Danilo Cruz Vélez, como éste lo reconoce, sino también en el aspecto de su vida personal, ya que el pensador argentino, además de su valioso conocimiento filosófico, le transmitía una actitud filosófica y un entusiasmo por las cosas de la filosofía, despertando, así, aún más en él el interés por esta área del saber.
A pesar del desentusiasmo que hacia la obra de Romero le causó su viaje a Alemania, Cruz Vélez siempre conservó la gran influencia que ejerció sobre él, no sólo la obra, sino la amistad del filósofo argentino, a quien describe como la encarnación del entusiasmo por la filosofía y que había entregado su vida a crear lo que él llamaba la normalidad filosófica de América.
Continúa su interés literario con las publicaciones realizadas en El Tiempo, pero aquél es reemplazado por las inquietudes de orden filosófico, aunque no desaparece del todo, como podemos apreciarlo en cada una de sus obras. Este aspecto literario en su obra lo reconocería, años más, tarde en una entrevista concedida a Rubén Sierra Mejía, al expresarle su convencimiento de que la lengua que maneje un escritor de temas filosóficos, se nutre en gran medida del lenguaje literario, a la vez que plantea que ni el pensador ni el científico se deben alejar totalmente de la literatura, porque gracias a ella mantienen una relación con el idioma vigente y con el idioma que se está haciendo: "los pensadores traen nuevas ideas, pero los que mantienen viva la lengua de toda época son los narradores y los poetas".[17]
Terminada su carrera de Derecho, es llamado como profesor en la Universidad Nacional, en donde se recién fundaba el Instituto de Filosofía (1945). Allí exteriorizó su auténtica vocación por la filosofía. "Fueron siete años de profesorado que, según declarara más tarde, se convirtieron en su verdadero aprendizaje de la filosofía".[18]
La preocupación fundamental que dirige los inicios y el transcurso de la vida filosófica de Danilo Cruz Vélez, es, sin lugar a dudas, el problema de la esencia del hombre. Dicha inquietud empieza con la lectura de Max Scheler, específicamente, del libro El puesto del hombre en el cosmos, donde vive su primera experiencia filosófica auténtica. "En la lectura de este libro, por primera vez viví, desde lo más profundo de mi ser, un problema filosófico, el problema de la esencia del hombre."[19]
Danilo Cruz Vélez publica su primer libro en 1948, a la edad de 28 años. Esta etapa de su vida puede denominarse "Fase juvenil". En esta época, manifiesta preocupación por la "Crisis" del mundo y la humanidad, y así lo manifiesta en su texto Nueva imagen del hombre y la cultura, donde se propone, en palabras de él mismo "dos tareas. Una, de carácter crítico, enderezada a demostrar lo mucho de fantástico, de osadía sistemática, de construcción arbitraria, que hay en las ideas de aquellos filósofos (Max Scheler y Ernst Cassirer). Y otra, de carácter personal, dirigida hacia la conquista de los fundamentos de las disciplinas filosóficas que se ocupan del hombre y la cultura… La última tarea quizás no logre realizarla…"[20]
FASE MADURA.
"El camino hacia el campo de la filosofía es, pues, el camino de la reflexión".D.C.V
(En: Filosofía sin supuestos, CRUZ VÉLEZ, Danilo. Buenos Aires. Editorial Sudamericana. 1970. P. 19)
En 1951, a la edad de 31 años, Danilo Cruz Vélez viaja a Alemania con el fin de formalizar sus estudios en aquello que le apasionaba, aquello que se le había metido en el alma: la Filosofía. Llega a Friburgo y se matricula en un seminario dirigido por Martín Heidegger, quien acababa de reintegrarse a la cátedra universitaria luego de su destitución por el gobierno a cargo de Alemania después de la caída del régimen nazi en 1945, debido a su supuesta colaboración con esta administración. (Con respecto a esto, Cruz Vélez publica un artículo en Tabula rasa. Correo de los Andes, titulado "Heidegger en 1933")[21]
Pero, ¿cómo nace el interés de Cruz Vélez por Heidegger? El primer contacto del pensador colombiano con la filosofía heideggeriana fue a través de un pequeño libro titulado Tendencias actuales de la filosofía alemana, de un profesor de la Sorbona de origen ruso: G. Gurvicht, quien dedica un breve y superficial capítulo a Heidegger, basado únicamente en una lectura rápida de Ser y Tiempo.
La segunda lectura de Heidegger la realiza nuestro filósofo a través de una traducción y publicación en español hecha por Xavier Zubiri en 1933 de ¿Qué es la metafísica?, de Heidegger; dicho tema le apasionó y le interesó mucho, pero no logra aún una comprensión suficiente para hacer una verdadera entrada al pensamiento de Heidegger, como lo reconoce años más tarde.
Ulteriormente se encuentra con un texto que tenía una información más amplia del pensamiento heideggeriano, publicado en 1942, La filosofía de Heidegger, de A. De Waehlens, quien no sólo tuvo en cuenta Ser y Tiempo, sino también La esencia del fundamento, La esencia de la verdad y El origen de la obra de arte. Este libro, manifiesta Cruz Vélez, es una presentación muy clara y elegante del pensamiento de Heidegger, pero quien lo lea "no llega a la almendra del pensamiento de Heidegger".
Otro contacto con la obra de este filósofo alemán fue la traducción de Hölderlin y la esencia de la poesía y la esencia del fundamento, hecha por García Bacca, quien, según Cruz Vélez, se sirve de un lenguaje muy caprichoso y a veces arbitrario.
Aunque los primeros contactos con Heidegger, confiesa Cruz Vélez, fueron de carácter más bien superficial, éstos bastaron para despertar en él una gran atracción por su obra. Ello explica las razones que lo movieron a dirigirse directamente a Friburgo, cuando decidió viajar a Alemania para continuar sus estudios filosóficos.
Cuando yo llegué a Friburgo, en 1961, (Heidegger) comenzaba de nuevo sus clases con el curso Was heisst denken?, que ha sido traducido al español con el título de ¿Qué significa pensar? Yo conocía bastante bien la lengua alemana, y pude seguir las lecciones. Pero en ese momento lo más importante para mí fue la experiencia de estar en un aula viviendo un momento importante de la filosofía del Siglo XX. Fue una experiencia fundamental en mi vida. Yo sentía que después de esa experiencia, ya estaba condenado a seguir el camino de la filosofía, ya que no podía volver a otro tipo de actividad.[22]
Cuando Cruz Vélez inicia el estudio de la obra de Heidegger, lo hace en conjunto con unos estudiantes alemanes y un estudiante norteamericano, quienes trabajaron durante muchos años sobre algunos de sus textos fundamentales, estudiando página por página, línea por línea, su obra cumbre, Ser y tiempo; La esencia del fundamento, y La esencia de la verdad.
El problema del ser del hombre, planteado apasionadamente por Scheler, despertó gran interés en Danilo Cruz Vélez, lo que lo impulsó posteriormente hacia el pensamiento heideggeriano, viendo en él la posibilidad de encontrar mayores claridades sobre ese problema, sobre esa pregunta, que lo ha inquietado siempre y lo sigue inquietando.
Danilo Cruz Vélez dedica siete años al estudio del pensamiento de Edmund Husserl y de Martín Heidegger, pero más de éste último, a quien le estudia directamente y a través de su principal obra, Ser y tiempo, notándose posteriormente una gran influencia de este pensador alemán.
Estos enriquecedores años en Friburgo, al lado de Heidegger, sirvieron para que el pensador colombiano iniciara sus apuntes y planteamientos de Filosofía sin supuestos, libro que terminaría en Colombia y publicaría en Buenos Aires en el año de 1970.
Los antecedentes de Filosofía sin supuestos, como queda dicho, están dados, en gran parte, por la influencia que el "filósofo de la selva negra", como han denominado a Heidegger, ejerce sobre Cruz Vélez, quien, desde su óptica del pensamiento heideggeriano, plantea le intención de este autor de reorientar, de una manera distinta, el camino filosófico, partiendo de la superación de la metafísica que se había iniciado con Descartes.
En Filosofía sin supuestos, el autor se propone, como bien él lo afirma en el prólogo, exponer una investigación acerca del "ideal de una filosofía sin supuestos", teniendo como base a dos pensadores que le dan verdadera importancia a dicho ideal: Husserl y Heidegger. "Un ideal siempre buscado, nunca alcanzado, pero nunca abandonado, siempre ha impulsado hacia delante la marcha de la filosofía."[23]
Husserl es el primero en proponerse la no fácil tarea de construir una filosofía sin supuestos, combatiendo y atacando arduamente los conceptos oscuros, los problemas aparentes, las palabras en el aire, las creencias naturales, las opiniones incontrolables, las hipótesis arbitrarias, las construcciones sistemáticas sin el respaldo de las cosas mismas.
Pero Husserl, según Cruz Vélez, presenta una gran limitación y es que veía los supuestos solamente del lado de la tendencia objetivista del hombre, y restaba importancia, o tenía fuera de su vista, a los supuestos que caen de lado del sujeto. "Él vivía dentro de la metafísica de la subjetividad, y mal podía destruir el suelo de su propia morada."[24]
Heidegger, por su parte, siguiendo los planteamientos de su maestro, traslada la crítica de los supuestos al campo del subjetivismo e intenta una superación de la metafísica de la subjetividad, ampliando así el campo de la destrucción de los supuestos.
Así, los temas centrales sobre los cuales trata Filosofía sin supuestos son, sin lugar a dudas, la pugna entre el objetivismo y el subjetivismo tal como lo ve Husserl y la superación de la metafísica de la subjetividad que intenta Heidegger.
Para el desarrollo de Filosofía sin supuestos, Danilo Cruz Vélez utiliza varios trabajos no publicados de Husserl y Heidegger, ayudado por el Archivo Husserl de Lovaina, que ofrece escritos inéditos de este pensador. En el caso de Heidegger, Cruz Vélez no contó con la misma suerte y tuvo que recurrir a los apuntes de cursos y seminarios tomados por sus alumnos.
En la medida en que realizaba las lecturas de los textos de Heidegger y Husserl e iba penetrando en el mundo del pensamiento filosófico de estos autores, comienza a darse cuenta del punto que desvía a Heidegger de Husserl, y lo comenta con sus compañeros de estudio en Alemania; éstos opinaron que éste era un importante capítulo de la filosofía del primer tercio de siglo, y, quizás, el de más relevancia. Fue entonces cuando empieza a leer toda la bibliografía posible entorno al asunto, y comienza a dar como cosecha unos artículos que publicó en Bogotá poco tiempo después de su regreso de Alemania, y con los cuales compuso posteriormente Filosofía sin supuestos.
Este libro plantea el punto en que se separa Heidegger de Husserl, en la pretensión de hacer una filosofía sin supuestos. Heidegger, quien acepta primeramente semejante planteamiento hecho por Husserl, lleva este radicalismo hasta sus últimas consecuencias, teniendo luego que "despedirse" de su maestro, porque descubre los supuestos con que éste operaba, sobre todo el supuesto de la metafísica de la subjetividad, el cartesianismo. "El eje es ese tema, el eje de todos los capítulos de Filosofía sin supuestos: en cada uno de sus capítulos voy mostrando el punto en que Heidegger se separa de Husserl, en la concepción de la filosofía, en la concepción del hombre, etc. Ése fue propiamente el origen del libro."[25]
CAPÍTULO 2
Crisis desde la concepción antropológica
"No es la naturaleza, sino la red de las formas culturales lo que constituye el ámbito dentro del cual el hombre llega a ser lo que es. La cultura es el ámbito en que se encuentra habitualmente. La cultura es su morada" (Danilo Cruz Vélez. En: Aproximaciones a la filosofía. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1977. p. 83.)
En la segunda mitad del siglo XIX se desarrolla una gran crisis científica, y, como un intento de superación de ésta, surge el pensamiento actual, que es una nueva etapa de la cultura occidental.
Al igual que las ciencias, la antropología filosófica y la filosofía de la cultura siguen esta misma trayectoria de crisis. Este tema es analizado por Danilo Cruz Vélez en sus textos Nueva imagen del hombre y la cultura y Aproximaciones a la filosofía. Para esto, se introduce en el monismo materialista y el evolucionismo biológico, pues considera, que de allí "parten las líneas que introducen los gérmenes críticos en la antropología filosófica".[26]
Conceptúa que, aunque el materialismo pregona su animadversión contra la metafísica, el primero no es más que una manifestación sobre el último fundamento de las cosas de tinte tan metafísico como el espiritualismo y en la cual, la única diferencia estriba en la realidad que considera como fundamental: la materia inorgánica.
El evolucionismo de Darwin intenta superar esta concepción, abriéndole paso al materialismo en las ciencias de la vida: "…no ya por medio de vagas afirmaciones metafísicas, sino con los finos procedimientos de un naturalista de genio, muestra cómo lo orgánico surge de lo inorgánico y cómo es posible borrar la frontera entre los dos mundos."[27] Esta concepción darwiniana se impone con gran fuerza a fines del Siglo XIX, llegándose a convertir en una "nueva religión".
A Cruz Vélez le preocupa que esta concepción se apodere de la ciencia filosófica que se ocupa del hombre, ya que, cuando esto ocurre, "la antropología no ve en el hombre más que un ser natural y se ocupa de estudiarlo como tal"[28]; y si el hombre no es más que un ser natural, su conducta y su proceder deben ser explicados por sus instintos, al igual que en los animales. Pero existe en esto en problema por resolver, y es que el hombre, a diferencia de los animales, posee varios instintos, y es indispensable establecer cuál es el fundamental. Y esto es casi imposible de lograr, porque todos son igualmente de importantes; así que se tiene que elegir entre escoger arbitrariamente uno, o renunciar en definir al hombre como un ser instintivo. "La antropología naturalista opta por lo primero."[29]
La imagen del hombre se teje alrededor de la concepción de los distintos autores, quienes, debido a su preferencia o especialización, eligen un instinto como fundamental. Marx, por ejemplo, elige la alimentación como instinto elemental. Freud, escoge el instinto sexual, y Nietzsche considera como instinto decisivo, el poder.
De esta manera se han tejido alrededor del estudio del hombre numerosas teorías; teorías que no han permitido el desarrollo de la antropología filosófica, perdiendo ésta su unidad y entrando, por tanto, en una evidente crisis. "Todos sus supuestos se hacen insostenibles y se siente anhelo de superarla y comenzar a trabajar en una dirección diferente."[30]
Asimismo, ocurre con la filosofía de la cultura. Partiendo de que la cultura es obra del hombre y éste un ser instintivo, entonces la cultura no sería más que una obra de sus instintos, no habiendo entonces ninguna diferencia entre los animales y el hombre. "La anarquía también se introduce aquí. Cada autor escoge arbitrariamente el instinto que va a ser destilar la cultura. Y con el aparecimiento de las teorías contradictorias, la filosofía de la cultura pierde su unidad y su seriedad, haciendo necesaria la búsqueda de nuevos caminos."[31]
Tanto la antropología filosófica como la filosofía de la cultura entran en un callejón sin salida, produciéndose así una gran crisis , y, a principio del Siglo XX, se opta por dejar de creer en tantas interpretaciones divergentes, y se renuncia al intento de obtener una aclaración filosófica del hombre y de la cultura. "Quizá a eso se deba el silencio que guarda la filosofía durante algunos años sobre estas realidades, cuyo esclarecimiento abandona a las ciencias particulares."[32]
2.1. CRISIS EN EL HOMBRE Y LA CULTURA
El problema de la crisis en la concepción del hombre y la cultura es retomado por Cruz Vélez en Aproximaciones a la filosofía (1977), en donde, al igual que en Nueva imagen del hombre y la cultura (1948) , analiza la crisis que se produce en la antropología espiritualista a causa de la reaparición de la órexis* aristotélica, cuando la antropología comienza a darle importancia a la vida irracional en la definición del hombre, al considerarlo como un ser instintivo. La concepción del hombre como ser racional, que venía desde los griegos, comienza a sufrir una gran transformación (Crisis).
Así, como en la antropología naturalista, distintos pensadores eligen arbitrariamente, de acuerdo con sus intereses especiales, el instinto fundamental del hombre, formando numerosas y contradictorias teorías, a las cuales les corresponde, de igual manera, un supuesto de la cultura; es decir, de conformidad con el instinto elegido como esencial, así será la concepción de la cultura. Por ejemplo, si para Nietzsche el instinto es el poder, éste mismo es el que permite o da origen a la cultura. "El instinto del dominio es para él, la fuerza que ha hecho al hombre en cuanto tal y el suelo de dónde ha brotado la cultura."[33] Al lado de esta teoría, se han presentado numerosas teorías del hombre basadas en otros instintos. "Cada una de ellas afirma con igual energía su derecho; pero, como ninguna puede refutar convincentemente a las demás, este pulular de corrientes crea una situación caótica en la teoría del hombre."[34]
Otra de las crisis consideradas por Cruz Vélez, es la posición del hombre en la naturaleza, o, como él la denomina, "la dignidad del hombre"[35]. Plantea que dicha dignidad era fundada por la antropología tradicional en razón del espíritu, en la medida en que al hombre se le atribuía la capacidad de sobrepasar su naturaleza animal y elevarse hasta lo divino.
Al considerar al hombre sólo como un animal, se pierde de vista la dimensión del espíritu y desaparece la dignidad humana, pues podría pensarse que todo esto arroja al hombre hacia la degradación de sí mismo. Pero esto no es lo que ocurre. "El hombre queda relegado a un rincón de la naturaleza; dentro de ésta, no obstante, se lo ve como el ser natural más valioso. Su valor superior, no se funda ahora en la capacidad de trascender la naturaleza, sino en el puesto singular que ocupa en ella."[36]
Este puesto del hombre en la naturaleza se lo han dado las ciencias biológicas del orden darwinista, que ciertamente consideran al hombre como un animal, pero como un animal que ha alcanzado la perfección; ese grado de perfección que se alcanza gracias a un progreso, desde el punto de vista biológico, hacia lo mejor.
Este optimismo progresista que sitúa al hombre como la perfección de la naturaleza, está basada en el supuesto de que la evolución ocurre como una selección natural determinada por la mejor adaptación del medio circundante en la lucha por la existencia. "De manera que, a pesar de quedar destronado de su lugar supraterrestre, el hombre, un animal entre animales, se convierte, en la evolución de las especies, en la corona de la creación."[37]
Pero esta concepción del hombre como el ser perfecto de la naturaleza, empieza a tambalear cuando el estudio de éste, dedicado a establecer su origen y a la reconstrucción de su árbol genealógico animal, vuelve la vista a la investigación de la forma corporal humana, iniciándose así las comparaciones con los demás animales, y se llega a establecer que algunos poseen habilidades que superaban las del hombre, gracias al desarrollo de algunas partes de sus cuerpos.
La concepción del hombre se volvía hacia sí mismo, pasaba de ser el ser supremo de la naturaleza, a ser el más débil, desadaptado y condenado a desaparecer como especie, "un paso en falso de la vida, una enfermedad de la vida."[38]
Nuevamente la teoría del hombre y la cultura se veía sumida en una enorme crisis, y presentaba la necesidad de ser superada. ¡Había que salvar la dignidad del hombre!, que había decaído a fines del Siglo XIX. Se inicia entonces un nuevo rumbo: "Fundar teorías sobre un fundamento distinto de la naturaleza, pues sobre esta base la salvación era imposible."[39]
En el primer período del Siglo XX, muchos intentaron superar la crisis antropológica presentada; pretendieron reivindicar la dignidad humana. Pocos lograron acercarse a este propósito, quizás sólo dos pensadores fueron los más significativos: Max Scheler y Ernst Cassirer.
Scheler inicia sus supuestos estableciendo que el estudio del hombre sólo a la luz de la naturaleza, como lo hacen las ciencias biológicas, no responde a la totalidad del hombre propiamente dicho; por lo que establece que el hombre no sólo es un animal perteneciente a la naturaleza y que ocupa un puesto en ella, sino que es un ser viviente portador de espíritu. Para él, el espíritu es una dimensión que se había olvidado en el estudio del hombre.
Para Scheler, al hombre como ser espiritual se le atribuyen otros dos caracteres esenciales, que son la objetividad y la conciencia de sí; éstos son productos de la libertad, que es el núcleo ontológico de lo humano. "Scheler al alejar al hombre del mundo natural y del animal y alojarlo de nuevo en el otro mundo, logra reconquistar la dignidad perdida de lo humano. En cuanto ciudadano del mundo del espíritu, el hombre no sólo deja atrás al animal, sino que se acerca a Dios, recuperando así el carácter divino que le habían dado los griegos y que había perdido en el Siglo XIX, el gran siglo destructor de ilusiones."[40]
Scheler supera transitoriamente la crisis en la teoría del hombre, al modificar la situación metafísica de éste, abstrayéndolo de la naturaleza, y, con el realce del espíritu, establece una imagen unitaria de lo humano.
En su búsqueda de esa imagen unitaria de lo humano, Scheler plantea una teoría de la cultura, pero no vista como el conjunto de objetos creados por el hombre o el ámbito de su existencia, sino como humanización. Para él, "la cultura es humanización, porque es el proceso en que el hombre se hace hombre. El hombre no es algo ya hecho, sino una tarea."[41]
Esta caracterización del hombre como un ser inacabado se basa en su origen metafísico; el hombre no será hombre hasta que el espíritu y el impulso logren una reconciliación. Y esto sólo se alcanza en la medida en que se va cultivando, gracias a sus actividades y creaciones culturales, entendiendo éstas como el cultivo del espíritu. "La cultura es autodivinización, porque es el camino que sigue el ens a se* para realizarse a sí mismo, para llegar a ser Dios."[42]
Como Scheler, Cassirer parte la razón en la determinación de la esencia del hombre, pero para transformarla en algo diferente. Parte dejando atrás la definición del hombre como un animal racional, para definirlo como un animal simbólico. Según él, para la elaboración de la teoría del hombre se hace necesario partir de un factum, "y el factum específicamente humano es la cultura: el lenguaje, el mito, el arte, la religión, el derecho, la ciencia, etc. Esto es lo que Cassirer llama el mundo de las formas simbólicas."[43]
En consecuencia, la teoría del hombre, de acuerdo con este planteamiento, se desarrolla, como una filosofía de las formas simbólicas, la cual permite una visión de la estructura fundamental de cada una de las actividades del hombre, y, al mismo tiempo, permite entenderlas como un todo orgánico. "Como se ve, la filosofía de la cultura se traga la antropología filosófica. Aquélla, concebida como una filosofía de las formas simbólicas, es la encargada de responder la pregunta por la esencia del hombre."[44]
Tanto Scheler como Cassirer presentan debilidad en sus planteamientos, que no permiten una salida total a la crisis en la antropología filosófica y la filosofía de la cultura. La crisis a la que se refiere Danilo Cruz Vélez con respecto a los planteamientos de estos dos pensadores, radica en que ambos, en un intento por dar una visión más integral del hombre y la cultura, van más allá de sus especialidades. Scheler, por ejemplo, encasilla a la cultura dentro de un proceso de "autodivinización", como un camino que busca el Ser Supremo para realizarse, partiendo, así, de una metafísica arbitraria en que la cultura sólo es el resultado de impulso y espíritu unidos al Ser Supremo, aislando al hombre de la sociedad y de la historia.
Cassirer, por otro lado, "comete un error metódico parecido al de Scheler, debido a su orientación filosófica. Como vimos, Scheler es un filósofo del hombre, y el problema de la cultura lo resuelve en el campo de la antropología. Pues bien, Cassirer es un filósofo de la cultura, y el problema del hombre lo trata culturalmente. Los puntos de vista de ambos filósofos son diferentes, pero sus errores brotan de la misma fuente: de no tener ojos y genio sino para el tema de sus preferencias."
En la segunda parte de Nueva imagen del hombre y la cultura, Cruz Vélez comienza haciendo una reflexión sumamente interesante: plantea que el filósofo, por el hecho de ser hombre, es un ser limitado y sólo tiene capacidad para conocer ciertas cosas, mientras la totalidad se le escapa. " El filósofo tiene un horizonte finito, determinado por circunstancias históricas y personales, dentro del cual puede ver sólo ciertas cosas. Lo que cae fuera de este horizonte escapa a su mirada."[45]
El filósofo, en consecuencia, puede ver las cosas y el mundo con claridad, únicamente dentro de sus límites, y cada uno tiene los propios. De esta, manera existen "tantas esferas de claridad" como filósofos. Cada cual ve con claridad ciertos sectores de la realidad, dentro de sus límites, permaneciendo ciegos para lo que está fuera de sus propios sectores.
Sin embrago, son muchos los que se resisten a esta realidad y persisten en "moverse dentro del territorio para el cual no tienen genio". "Casi siempre invaden los ajenos, donde inevitablemente no se hace más que dar tropezones de ciego."[46]
Lo anterior es una debilidad con la que debe cargar el trabajo filosófico, debido a la manera de ser de la filosofía y del filósofo. "Pues, por una parte, la filosofía es una ciencia de la totalidad de lo que hay"[47], y, por esto, se diferencia de las ciencias particulares. Entre tanto que cada una de ellas está dedicada a un aspecto específico de la realidad, la filosofía se mueve por el deseo de dominar la totalidad de lo real. Y el filósofo –quien es el encargado de hacer filosofía–, sólo tiene órganos para determinado sector, como quedó dicho. Así, "lo que caiga fuera de él, lo ve confusamente".
Surge, por tanto, un problema de la filosofía con respecto a su propia naturaleza, y es que, si el filósofo se dejara llevar por la especialidad que le es posible entender desde sí mismo, entonces tendría que dedicarse al estudio específico, como lo
hace el científico, de ciertas cosas de la realidad. "Pero, si se hiciera esto, no realizaría la esencia de la filosofía, según la cual es una ciencia de todo lo que hay."[48]
¿No es esto una contradicción entre la naturaleza de la filosofía y el proceder del filósofo? A este interrogante Cruz Vélez responde que, sin lugar a dudas, existe dicha contradicción, pero que termina por anularse "violentando la manera de ser del filósofo a favor de la manera de ser de la filosofía. Porque casi ningún filósofo acepta la especialización".[49]
A lo anterior atribuye Cruz Vélez la ineficacia de los planteamientos de Scheler y Cassirer, en cuanto que cada uno invade un campo que no es de su correcta percepción. "Por tanto, se puede sostener que ni Scheler ni Cassirer consiguieron lo que se proponían: superar las crisis de la antropología filosófica y la filosofía de la cultura."[50]
Y es que, como sostiene Cruz Vélez en lo ya expuesto, nuestra condición de seres humanos, nos impide tener una visión acaparadora de todo lo existente; sólo podemos tener ante nuestros sentidos, lo que éstos nos permiten. De ahí que la filosofía haya tenido innumerables ramas, que desembocaron en el surgimiento de las ciencias particulares. Gracias a las distintas percepciones de la realidad y el mundo circundante, hemos podido conocer las ciencias particulares, pero, ¿Cómo alcanzar la summa Ciencie?, es decir, ¿cómo lograr la verdadera esencia de la Filosofía, la universalidad, si estamos condicionados bajo la limitante de ser seres humanos? Estos interrogantes no los resuelve Cruz Vélez en Nueva imagen del hombre y la cultura, por lo que se constituyen en materia de reflexión en algunos de sus textos posteriores.
En su opinión, el hombre y la cultura son términos correlativos, en la medida que no se puede pensar al hombre sin la cultura, ni la cultura sin el hombre. "La cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el hombre no puede ser hombre."[51]
En la definición de Scheler del hombre como "un portador de espíritu", queda faltando algo, según Cruz Vélez, si bien es cierto que lo específico del hombre se manifiesta en los llamados actos espirituales. "Pero estos son actos religiosos, morales, artísticos, lingüísticos, etc., los cuales son posibles sólo dentro del ámbito de la cultura."[52]
La morada propia del hombre es la cultura y no la naturaleza, dicha cultura es el tejido de las formas simbólicas. Y ahí está de acuerdo con Cassirer, pero esta definición, a juicio suyo, deja por fuera momentos esenciales del hombre, cuyo ser no se agota en el simbolismo. Por el contrario, el simbolismo es posible sólo gracias a dicho ser.
La cultura siempre dependerá del hombre, y el hombre de la cultura. Aunque esta última, luego de ser creada, adquiera su propio ser, sigue dependiendo ontológicamente de quien hace posible su existir: el hombre. "La existencia humana es ser en la cultura. No es, por ende, una substancia, sino ese movimiento del salir de sí hacia la cultura, movimiento en que ésta surge, ya sea mediante creación o gracias a la actualización".[53]
La segunda parte de Aproximaciones a la filosofía, es dedicada a la pregunta por la filosofía desde el enfoque pragmático, es decir, no se quiere saber qué es la filosofía, sino para qué sirve la filosofía. Pregunta ésta que, desde los estoicos, se venía repitiendo en un sentido moral, referido a vida del hombre, y, luego, fue retomada por Nietzsche, pero bajo una concepción totalmente distinta, pues a este filósofo lo que le interesa es saber para qué le ha servido la filosofía a la cultura; no desde la moralidad del hombre.
He aquí un minucioso análisis del término cultura, hecho por Danilo Cruz Vélez:
Cultura viene de colere, cultivar, un verbo latino cuyo participio perfecto es cultus. Colere. Se refirió en un principio al cultivo de la tierra (colere agrum). La agricultura es el comienzo de la cultura. Después se usó el vocablo en sentido metafórico. Es decir, se trasladó su significado a otro dominio, al dominio de la vida humana, y comenzó a designar el cultivo de ésta. La vida humana se ve aquí como una tierra que hay que cultivar. Lo cultivable en el hombre es su naturaleza –sus instintos, impulsos e inclinaciones, que lo hacen igual al animal–. De modo que el fin de la cultura es superar la animalitas en el hombre y fomentar su humanización desarrollando su humanitas. En este sentido aparece el término ya en Cicerón en la expresión cyultura animi, cultura del espíritu.[54]
La imagen del hombre como superación de su estado animal a través de la cultura, nos lleva al supuesto de que ésta es humanización, o sea, un proceso en el cual el hombre llega a ser hombre cuando supera su naturaleza animal, y en este proceso desarrolla su espíritu o razón.
Esta concepción del hombre como animal racional, lo sitúa en una esfera de la naturaleza, llegándolo a establecer como un ente natural dotado de racionalidad o espiritualidad. Se deduce así dos propiedades especificas del hombre, es decir, es un ser mixto, compuesto de: propiedad animal y propiedad espiritual.
De aquí se genera una visible contradicción. Pues la propiedad natural que hace parte del hombre es contrapuesta a la espiritual; en este problema radicó la crisis de la antropología filosófica, la cual tenía que explicar la esencia del hombre desde la naturaleza o lo espiritual.
Max Scheler lucha incansablemente por superar esta crisis, pero "no logró hacer realmente tabula rasa de los modelos y conceptos que habían servido a la antropología occidental para determinar la esencia de hombre."[55]
Cruz Vélez analiza la definición de la cultura como morada del hombre, planteando que ésta, nos lleva a considerar que el hombre aparece siempre, desde el nacimiento hasta su muerte, como un ser rodeado por la red de las formas culturales existentes: familia, sociedad, estado, ritos, cultos, lenguaje, moralidad, arte, técnica, etc. De ello deduce que "el lugar donde se encuentra habitualmente el hombre, como hombre en sentido estricto, no es la naturaleza sino la cultura."[56]
La antropología siempre ha visto en contraposición los términos naturaleza y cultura, pero éstos, a su vez, hacen parte de la esencia el hombre, como un ente natural o animal. La naturaleza, explica Cruz Vélez, es el lugar de su vida animal, y la cultura es el lugar de su existencia humana. Y debido a la posición del hombre entre estas dos contraposiciones, su existencia específicamente humana se desenvuelve en una polémica con su vida animal. "Su humanitas no es, por tanto, el resultado del cultivo de su animalitas, sino de su negación".[57]
El hombre, lo mismo que los animales, actúa impulsado por sus instintos, y hace parte de la naturaleza; de ahí su definición como ser natural. Pero es el hombre el único ser capaz de encaminar sus instintos hacia la formación de la cultura. Por eso es un ser cultural, que llega a este estado a través de al razón. Pero ¿realmente el hombre supera su estado animal? Por supuesto que no. Son sus instintos los que le han permitido crear sistemas culturales que lo diferencian de los demás seres de la naturaleza. Por ejemplo, el instinto de poder lo lleva la creación del Estado:
El instinto de poder impulsa al hombre a sojuzgar o a aniquilar al enemigo, pero una norma moral le ordena la práctica de la compasión, y una norma jurídica le manda cumplir una convivencia humana estatuida por el Estado. Entonces, determinado por una instancia distinta de la natural, es capaz de decirle "no" al instinto y obrar de acuerdo con las normas."[58]
La negación de que habla Cruz Vélez, no es una aniquilación en sí del carácter animal del hombre, sino de una trascendencia de ésta. El hombre posee la libertad de elección de sus actos. De esta manera, dejaría de ser una cosa con propiedades animales y espirituales, para convertirse en libertad; y esta libertad que el hombre tiene, no es tampoco propiedad de él, "la libertad es un movimiento de…hacia…, es decir, libertad en sentido negativo y libertad en sentido positivo, las cuales constituyen la esencia plena de la libertad. Y esto mismo es el hombre."[59]
El hombre es el único ser de la naturaleza capaz de superar sus instintos, y, conforme a su libertad, establecer sistemas sociales y culturales que le permiten construir su propio suelo. Él, haciendo uso de su libertad, decide su modo de proceder, el carácter de sus actos; éstos pueden ser negativos o positivos. La libertad es movimiento, y el hombre puede orientarla como mejor lo quiera.
La cultura surge, no de la negación de la naturaleza, sino de la trascendencia de la misma; es decir, el hombre no niega ni aniquila su estado animal, sino que lo trasciende, de tal manera que actúa de acuerdo con la libertad, que le es propia, y transforma sus instintos naturales para el cultivo de su espíritu, dando el nacimiento de su mundo, de su morada, de su hábitat, que es, en última instancia, la cultura.
El hombre se hace hombre debido a la trascendencia de su estado natural, su estado animal, y esta trascendencia crea la cultura… "El hombre es trascendencia", dice Cruz Vélez. Pero ¿en qué sentido expresa la trascendencia? El término trascendencia, proveniente del verbo latino transcendere, que significa "ir más allá", ayuda a clarificar el uso que Cruz Vélez le da en la definición del hombre; "utilizando esta etimología, en lugar de decir que el hombre se libera de la naturaleza para ligarse a algo diferente de ella, podría decirse que trasciende."[60]
En la trascendencia del hombre, hay algo sobre lo cual transciende y hacia lo cual trasciende; y ese algo sobre lo cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la cultura. Aquí encuentra el hombre un punto de apoyo sobre el cual puede iniciar a tejer la red de la cultura; así, al trascender la naturaleza, no da un salto al vacío; en cambio encuentra una base sólida, sobre la que edificar su morada.
Trascender el hombre, significa ir más allá de su condición animal, superarla sin aniquilarla; cultivarla hasta pulirla, de tal manera que los instintos sean utilizados de manera positiva para su beneficio. "Aquello hacia lo cual trasciende en la trascendencia es, para decirlo de una vez, el mundo."[61]
Cruz Vélez define el mundo, como el concepto que se refiere a las cosas, y designa la totalidad de ellas y el orden que las mantiene juntas, y se identifica con Heidegger cuanto éste plantea que el mundo no es aquello dentro de lo cual se encuentra la existencia humana, sino por el contrario, la existencia humana es el mundo. "Es decir, la existencia humana tiene el mundo como uno de sus momentos constitutivos."[62]
El hombre llega al mundo, a ese momento constitutivo de la existencia humana, a través de la superación de la naturaleza, posibilitada por la libertad, en donde este proceso de superación es idéntico a la trascendencia. Y el mundo se convierte en "el sistema de posibilidades proyectadas por el hombre en cada caso (en sus orígenes, en cada época, en cada pueblo, en cada grupo, etc.), para poder desplegar su esencia."[63]. Es decir que el mundo es lo que el hombre proyecta de sí mismo hacia el exterior de sí.
Danilo Cruz Vélez funda su planteamiento acerca la correlación del hombre y la cultura en las siguientes tesis fundamentales:
"La cultura es la morada del hombre, en cuanto hombre éste no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura; la trascendencia hace posible esta creación; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades del existir, mundo al que se liga como a un dechado que le sirve de guía para crear la cultura."[64]
De lo anterior, se puede deducir que el hombre crea la cultura gracias a su trascendencia de la naturaleza, en la cual surge la libertad que le permite hacerse hombre; y la cultura surge, de igual manera, en este movimiento, pues aquello hacia lo cual trasciende el hombre, es el mundo, ese conjunto de posibilidades que se realiza en las formas culturales. Y en éstas, el hombre realiza sus posibilidades, llegando así a ser concretamente un hombre, este hombre determinado, aquí y ahora, en un lugar y en una fecha: este hombre primitivo, este hombre griego, este hombre del Renacimiento, este hombre moderno…"[65]
CAPÍTULO 3
Crisis desde la esencia de la filosofía
La esencia y el camino de la filosofía aún no están definidos completamente. Este problema ha preocupado a los filósofos desde la Grecia Antigua. "Uno de los primeros textos de la
metafísica griega, el poema de Parménides, comienza con una búsqueda del camino hacia la luz, nombre que recibe allí el camino del pensar."[66] Así, en el transcurrir de la historia de la filosofía, varios son los pensadores a quienes ha inquietado este tema fundamental.
En Filosofía sin supuestos, Cruz Vélez, en el fondo, como muy bien él lo reconoce, trata del problema de la esencia de la filosofía, interesándose por saber qué es la filosofía y cuál es el tema de la filosofía en relación con los otros tipos de saber, siendo éstos unos de los grandes problemas a que ha tenido que enfrentarse desde siempre la filosofía.
En la búsqueda de su propia esencia, la filosofía debe conquistar, en primera instancia, su horizonte, ya que éste no le está dado como les está dado a las ciencias particulares. Nunca está segura de sus horizonte, porque, debido a su historicidad, éste va cambiando, en la medida en que el proceso histórico va variando la concepción del ser de las cosas. Por eso, la filosofía tiene que luchar, cada vez más, por asegurar su propio horizonte de trabajo, en cuanto al ser mismo de la filosofía.
De lo anterior, surge otro problema que le toca resolver a la misma filosofía, y es que tiene que esclarecer muy bien su propio campo de trabajo, debido a la tendencia de confundirla con muchas otras cosas. Eso ha sido así en todas las épocas de la historia de la filosofía; por ejemplo, Aristóteles, cuando se plantea el problema de la esencia de la filosofía en la Metafísica la determina como filosofía primera, como sapiencia, y finalmente como teología. Asimismo, en la Edad Media se confunde filosofía con teología, y ésta sigue rondando a la filosofía en la Época Moderna.
En épocas más recientes, específicamente en el Siglo XX, Edmund Husserl ha retomado esta problemática poniéndola nuevamente "en el centro del interés filosófico, convirtiéndola en el primer problema de la filosofía."[67]
Así describe Danilo Cruz Vélez el planteamiento que Husserl hace frente la filosofía, y establece el surgimiento de la misma "como una superación de la ingenuidad de la actitud natural"[68] del hombre, a la vez que "se descubre la subjetividad como su propio campo de trabajo."[69]
La filosofía surge, desde el mismo instante en que el hombre realiza una contemplación general de lo que le rodea y lo reduce a su subjetividad, llegando a interpretar el mundo desde sí mismo.
Cruz Vélez analiza y plantea la concepción husserliana respecto al origen de la filosofía de la siguiente manera:
La filosofía surgió cuando el hombre, después de haber logrado satisfacer sus necesidades más urgentes, pudo disfrutar del ocio y asumir una actitud teorética o contemplativa, en la cual fue posible dedicarse a la tarea de apresar la totalidad de las cosas en una unidad, reduciendo la multiplicidad de los fenómenos a su fundamento.[70]
Es en la subjetividad, en su horizonte, donde surgen los problemas de índole filosófica; es allí, desde el centro de la reflexión del mundo, desde el hombre mismo, de donde nacen inquietudes y preguntas que desembocan en planteamientos esenciales de la filosofía.
"El hombre en la actitud natural vive, por decirlo así, en la irreflexión"[71]; luego de superado este estado, el hombre se inicia por el sendero que lo lleva hacia la luz, y, cuando logra salir de la caverna de "irreflexión", empieza a reflexionar acerca el mundo, llegando a entrar en la filosofía. De aquí que se considere que la filosofía, madre de todas las ciencias, nace de la reflexión; es reflexión, y nos lleva a la reflexión de todo lo que nos rodea.
Al lado del problema de la esencia de la filosofía, se encuentra un tema que ha venido siendo planteado por distintos autores en épocas diferentes, y es el fin de la filosofía. Augusto Comte, en el Siglo XIX, considera que lo que él llama etapa metafísica, ya es superada por la etapa positiva, en la que la filosofía viene a ser reemplazada por las ciencias positivas. Plantea, con esto, un fin de la filosofía. Luego de Comte, otros pensadores han planteado, de igual manera, el fin de la filosofía. Nietzsche, por ejemplo, habla del fin del platonismo o, lo que es lo mismo, el fin de la filosofía, ya que él considera que toda la filosofía occidental es platonismo.
No obstante, continúa explicando Cruz Vélez, después de Comte y Nietzsche, ha habido grandes y numerosos pensadores. La filosofía aún sigue viva, aunque se reconoce que sí hay un término o finalización de sus manifestaciones, vale decir de las distintas doctrinas o sistemas filosóficos, ya que la filosofía es histórica, inicia caminos y los lleva hasta el final, agotando todas las posibilidades de desarrollo de un principio, de una concepción del ser. El surgimiento de un nuevo planteamiento reemplaza a otro, pero la filosofía no desaparece, ni podrá desaparecer nunca: "La filosofía no tendrá fin, porque ella pertenece a la esencia del hombre…, así que habrá filosofía mientras el hombre exista", porque el hombre tiene una concepción del ser de las cosas. La filosofía surge como una sistematización de dicha concepción. Así que mientras exista el hombre y exista la concepción preconceptual de las cosas, habrá filosofía, porque el hombre siempre tenderá a tematizar y sistematizar esa concepción, ese fenómeno de la existencia humana. La filosofía existirá mientras el hombre sea hombre.
Se agotan las posibilidades de un filosofar, pero no por eso desaparece la filosofía como esencia. Se reconoce que en la actualidad existe una crisis en el seno de la filosofía, que hoy hay cierta esterilidad, no hay grandes pensadores, y los que crean la filosofía son los grandes pensadores, no los profesores de filosofía. Actualmente, estima Cruz Vélez, no hay grandes pensadores.
Esto lo atribuye a la existencia de períodos de esterilidad en la historia. Podría tratarse sólo de las frecuentes pausas en la historia del pensar filosófico, pero ello no significa el fin de la filosofía, se trata de períodos necesarios de asimilación.
3. 1. EL IDEAL DE UNA FILOSOFÍA SIN SUPUESTOS
La filosofía, desde sus orígenes entre los griegos, según Husserl, siempre ha buscado alcanzar el ideal de una filosofía sin supuestos, pero siempre se ha tropezado con el fracaso en este intento. Este fracaso es atribuido a la falta de radicalismo por parte de los pensadores, quienes han intentado destruir los supuestos, ya sobre la marcha, y no desde los inicios de su filosofar. Y casi siempre, ya iniciada la marcha, se arrastra con una serie de supuestos que no se dejan desterrar después, ya que son inherentes al camino elegido.
Para Cruz Vélez, la esencia de la filosofía buscada por la fenomenología, es constituirla como una ciencia sin supuestos, que es lo que pretende Husserl, por lo que siempre, en cualquier camino que elige para el estudio de la filosofía está atento a los supuestos, y, cuando descubre el más pequeño de ellos, se detiene en su marcha y comienza nuevamente, emprendiendo otro camino.
En esta búsqueda, Husserl emprende numerosos caminos, que, al modo de ver de Cruz Vélez, "en su conjunto forman un oscuro y complicado laberinto", y la descripción de ellos es casi imposible. Por esto, Cruz Vélez prefirió saltar fuera de este laberinto, y escoger de él algunos hilos conductores que lo llevan a marcar tres caminos reales, desde los cuales se pueden contemplar los demás.
Los caminos que menciona Danilo Cruz Vélez son: 1) El camino cartesiano; 2) el camino histórico, y 3) el camino psicológico. En el primero, se parte de que no se sabe absolutamente nada de la filosofía, es decir, de la actitud del hombre antes del aparecimiento de cualquier interés filosófico. Esto es denominado por Cruz Vélez como una "situación prefilosófica, y se caracteriza por lo que Husserl llama la actitud natural, que es la vida cotidiana, en que el hombre está en relación con su mundo circundante representando, juzgando, sintiendo, valorando y queriendo ingenuamente".[72]
En esta relación nombrada por Husserl como "la relación de yo y mi mundo circundante", el yo se mueve hacia el mundo y se aleja de sí mismo, equivaliendo esto a una enajenación, ya que el yo se pierde en el mundo, olvidándose de sí e interesándose solamente por éste.
En la actitud natural se nos revela al yo como consciente y ponente, y, luego de su aparente proceso de enajenación y sumisión en el mundo, en esta relación yo-mundo, el yo pertenece al mundo y es reflexivo de esto, descubriéndose en este último carácter un acto volitivo.
En esta actitud el hombre es consciente de sus actos y, conforme a su voluntad, movilizada por la libertad, elige quedarse allí enajenado, o pasar al camino filosófico, a través de la reflexión. Cuando se es consciente de esta libertad que nos brinda la Voluntad, el yo regresa a sí mismo y pone entre paréntesis al mundo. En este movimiento de regreso del yo a sí mismo se nos coloca en el camino que conduce a la subjetividad, que es el campo de la Filosofía. Esto se debe al encorvamiento del sujeto sobre sí mismo, en donde se enfrenta a los fenómenos inmanentes o subjetivos, esto es, a sí mismo.
En este nuevo paso del mundo a sí mismo, lo que es en verdad no es ahora lo mundano, sino lo subjetivo. El descubrimiento de este camino se debe al movimiento del regreso del yo a sí mismo, y a su vez, éste se debe a la reflexión que es, en última instancia, el camino hacia el campo de la filosofía.
Luego de esta fase del movimiento del yo sobre sí mismo, por medio de una reflexión trascendental, se intenta purificar al yo de todo lo mundano. " Y todo lo trascendente, todo lo mundano, incluyendo al hombre como ser natural o psicofísico, cae bajo la acción de una reducción trascendental, que lo lleva a la subjetividad trascendental, la cual recibe este nombre, de acuerdo con la terminología kantiana, porque es lo que hace posible el ser de lo trascendente." [73]
Esta reducción trascendental en la cual "reflexiono y vuelvo a la inmanencia pura del yo", se abre el paso hacia el campo de la filosofía, que es la subjetividad trascendental, instalándose aquí la filosofía trascendental como una ciencia de los fenómenos trascendentales, a través de los cuales se debe explicar el ser de todo lo trascendente o mundano, es decir, el ser de todo los objetos. "En este campo la fenomenología se puede constituir como una ciencia estricta y realizar el ideal de la falta de supuestos, pues se atiende exclusivamente a los fenómenos que se dan de un modo absoluto e indubitable"[74].
El nombre de "Camino cartesiano" dado por Husserl se debe a la similitud de éste con los pasos expuestos por Descartes en el proceso del descubrimiento del ego cogito puro como campo de una filosofía concebida como "una ciencia apodíctica" . Descartes, de igual manera también parte de una actitud natural que se inicia en los sentidos, es decir, en el mundo sensible; pero, nuestros sentidos nos muestran una realidad engañosa y no podemos confiarnos de éstos, por lo que se resuelve dudar de dicho mundo y excluirlo como campo de la filosofía, "pero la duda deja como residuo inconmovible el ego cogito , que se revela como un fundamentum absolutum sobre el cual se debe reconstruir de manera apodíctica todo saber referente al mundo."[75]
Husserl pronto se daría cuenta de los vacíos oscuros que se han desencadenado en este camino, el cual busca una eliminación de supuestos en la filosofía "y decide emprender otro sendero hacia el campo de la fenomenología que ofrezca la posibilidad de dilucidarlos".[76]
El segundo camino emprendido por Husserl es el Histórico, en el cual se hace un recorrido por la historia de la filosofía desde los griegos hasta nuestro tiempo. Demostrando así que en cada época la filosofía se ha visto sumergida en crisis de distinta índole, en búsqueda de su esencia. Pero cada crisis histórica de la filosofía ha dado origen a una fase distinta; de ahí que existan en la historia de la filosofía numerosas épocas y, sobre todo, numerosos planteamientos.
Esta inquietud de Husserl hacia la historia de la filosofía no solo se debe a la evidente ineficacia del camino cartesiano, sino al mismo planteamiento realizado por Descartes acerca del ideal de su filosofía, el cual inspira el planteamiento de intentar fundar un sistema del saber apodíctico que excluya toda clase de supuestos.
En este intento se asume, en palabras cruzvelecianas, una actitud "ahistoricista", debido a que el fenomenólogo, al atenerse solamente a los fenómenos, rechaza todo lo pensado antes sobre ellos, para permitirles presentarse desnudos, separados de las teorías y opiniones del pasado "que como una costra encubridora, los han ido alejando de nuestra mirada."[77] Pues si de lo que se trata es de captar los fenómenos mismos o las cosas mismas, no sería necesario volverse al pasado histórico para su interpretación, considerándose así, que la tradición filosófica debe hacerse a un lado para dejar libre el camino hacia la esencia de los fenómenos mismos.
Esta actitud ahistoricista planteada por Husserl en la Ideas desaparece y emprende su camino por la historia de la filosofía, pero no como un historiador profesional, quien se interesa por los hechos históricos y su ideal es reconstruir el pasado como tal, desentendiéndose del presente que es su propia filosofía. El interés por parte de Husserl es totalmente distinto, pues no es solamente histórico sino también de índole pragmática. Busca la utilización de la historia como un sendero que le conduzca al esclarecimiento de "un horizonte suficientemente amplio para poder esclarecer conceptos que habían quedado oscuros en las ideas y para justificar históricamente los pasos dados allí."[78]
El interés de Husserl lo lleva a la creación y utilización del método denominado por él "una consideración teleológica de la historia", y que puede interpretarse desde dos puntos de vista, atendiendo al significado del término teleológico, el cual proviene de télos, que significa fin. Puede interpretarse: como meta, o como término o madurez.
En el primer punto de interpretación se plantea la historia como movimiento hacia una meta prefijada; en el segundo, su movimiento se da por terminado y se realiza la contemplación de su trayectoria desde el punto de su llegada.
Tanto en el primero, como en el segundo, lo que prevalece es el fin, ya sea éste como meta o como término. Dejan de lado el comienzo; sólo le dan importancia en cuanto que en él surge la tendencia hacia la meta. Y las fases intermedias entre el inicio y esta última son tomadas en cuenta solamente cuando son necesarias para llegar a dicha meta.
De lo anterior puede deducirse que, en la concepción teleológica de la historia, el orden que determina la sucesión temporal es invertido: "lo primero, lo principal en la consideración, es lo último en el tiempo; y lo primero en el tiempo es lo último, lo secundario, en la consideración. Se trata, pues, de una especie de historia al revés"[79]
Este método propuesto por Husserl tiene la ventaja de posibilitar la construcción de la unidad de la historia de la filosofía, ya que, si la propuesta es entender y asumir la historia como un proceso que persigue la misma meta, sus momentos diferentes y contrapuestos pueden articularse en un todo, y desaparecen, en consecuencia, la pugna entre sistemas filosóficos y la oposición entre las corrientes contrapuestas. "A pesar de las aparentes divergencias, en el fondo se trata de lo mismo: de un trabajo milenario al servicio de la misma tarea"[80]
La unificación de los hechos históricos hace necesario la posesión de un concepto unificante, es decir, que hay que determinar concretamente los hechos ocurridos en la historia de la filosofía y cuál ha sido la tendencia que se ha desplegado de ellos, por lo que "todos aquellos hechos que no sean realización de la tendencia supuesta quedan en una zona de desatención".[81]
Si el proceso histórico posee un carácter teleológico, tiene que alcanzar su meta en determinado momento, queda así cerrada la posibilidad de nuevos caminos diferentes del seguido hasta entonces. Se deduce, entonces, que en una consideración teleológica de la historia " el método histórico tiene que hacerle violencia a la realidad histórica. Pues opera con categorías ideales, cuya validez se supone de antemano, y, como los hechos históricos no siempre se someten a las categorías, para salvar los supuestos hay que sacrificar la realidad."[82]
La idea de una historia teleológica, de Husserl, opera con los anteriores supuestos, a pesar de que el ideal que guía la actividad filosófica de este pensador es el de la supresión de toda clase de supuestos.
A través del método teleológico de la historia, Husserl contempla toda la historia de la filosofía occidental como un "proceso unitario" que tiene sus inicios en Grecia y termina en la Fenomenología Trascendental, es decir, su propia filosofía, cuya realización es la meta y plenitud de dicho proceso.
Cuando contempla la filosofía desde su origen, la considera como un movimiento o proceso que aspira a llegar a ser filosofía trascendental, y, cuando es contemplada desde su culminación, la presenta como una serie de fases o estadios previos que supone necesarios para la construcción definitiva de la fenomenología trascendental. "Lo que la pone en marcha, lo que él llama impulso trascendental, surge en el siglo IV a. d. C., en la sofística. Este impulso se despliega en los siglos siguientes, hasta llegar a Husserl mismo, en cuyo pensamiento comienza a ejercer, por fin, su imperio absoluto".[83]
Aquí se alcanza, según Husserl, el fin último de la filosofía; ya es lo que aspiraba ser: Fenomenología Trascendental , y todos sus trabajos posteriores sólo podrán consistir en el cumplimiento del programa de ésta. Para corroborar sus pensamientos o teorías, Husserl viaja a través de la historia de la filosofía y sólo escoge y se apropia de aquellos pensadores y planteamientos que ayuden a su fin o propósito de lo Trascendental; practica, de tal manera, no una historia objetiva, sino una historia pragmática; así, sólo elige lo que puede servirle a su propósito de fundamentar su filosofía, y a ésta se subordinan los hechos históricos.
Este método utilizado por Husserl es apoyado y aceptado por Cruz Vélez, ya que considera que es la única manera de enfrentarse filosóficamente con la historia de la filosofía. Y así, a través del tiempo, lo han hecho numerosos filósofos, en un intento de fundamentar sus planteamientos, asumiendo, por lo tanto, una actitud pragmática muy parecida a la husserliana.
El historiador, en su reconocida labor, reconstruye la historia atendiendo a los hechos como una tarea preparatoria del trabajo filosófico. El filósofo hace uso de la "historia crítica" y atiende a los hechos dirigiéndose más allá de lo que aparentemente muestran, obligándolo a realizar una selección y simplificación de los mismos.
El camino histórico, sólo es un escalón que se avanza para lograr alcanzar la Filosofía sin Supuestos. Husserl, luego de haber recorrido el camino cartesiano se traslada a la historia de la filosofía desde el punto de vista teleológico para ir acercándose a su meta última. " El punto de partida no es ahora la vida cotidiana natural, sino la existencia humana colocada en la situación histórica del hombre griego embarcado en la aventura filosófica".[84]
El camino cartesiano supone la superación del estado natural, y el paso al estado filosófico. Pero este paso necesita ser investigado en su origen, y se recurre a la historia, o al origen histórico de este mismo. Éste no es otro que la superación de "la tendencia natural objetivista" del hombre por medio de la "tendencia filosófica" que lo hace retroceder a la subjetividad como "el ámbito dentro del cual se debe ver todo lo objetivo". La filosofía, desde el punto de vista histórico, surge de tal manera, de la "tensión" entre dos propensiones humanas adversas, como lo son la objetivista y la subjetivista. La filosofía surge cuando esta última predomina.
En ambos caminos emprendidos por Husserl (el cartesiano y el histórico) se llega al mismo punto: la Subjetividad Trascendental, pero encuentra en ellos brechas abiertas que permiten colarse supuestos que hacen que sean abandonados en búsqueda de otro nuevo sendero.
El segundo camino tomado por Husserl, sin embargo, deja al descubierto algo de suma importancia, y es que su planteamiento, como lo ha hecho todo el pensamiento occidental a través de la historia, busca alcanzar la tan anhelada meta de la Filosofía Trascendental.
Puesto en marcha en el nuevo sendero que decide emprender, opta por no tomar como punto de partida la situación histórica en los comienzos griegos de la filosofía, como si lo había hecho en el camino histórico. "Husserl vuelve a la actitud egológica del camino cartesiano, en la cual el pasado filosófico queda entre paréntesis."[85]
Sin embargo, su nuevo punto de partida tampoco es el estado pre-filosófico o estado natural del hombre alejado de la filosofía. En su nuevo camino, el punto de partida es el impulso filosófico, en el cual se ha superado ya el estado natural, aunque no se haya asumido aún la actitud trascendental. Se trata de algo así como el estado de un "principiante en la filosofía". Este impulso filosófico se desprende de la actitud de inquietud, oculta en el estado natural, en la cual el hombre es perturbado por preguntas e interrogantes que lo llevan a querer saber o a tener un conocimiento mucho mayor del adquirido en su saber natural.
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