¿Cuál es la diferencia entre actos y movimientos, en Santo Tomás?
Tanto Santo Tomás como Aristóteles sostienen que la felicidad consiste en la contemplación de la verdad. ¿En qué difieren y por qué?
Discuta la importancia que los conceptos de ley eterna y ley natural tienen en la ética de Santo Tomás.
¿Bajo qué condiciones puede un ser humano ser considerado responsable, de acuerdo con Santo Tomás?
Algunos filósofos sostienen que una persona no es culpable si sigue su conciencia, aunque haga algo objetivamente malo. ¿Cómo responde a esto Aquino?
Muchos filósofos morales están convencidos de que los pensadores cristianos niegan el papel de las consecuencias en las acciones morales. ¿Escapa Santo Tomás a esta crítica? Discuta.
¿Cuál es la concepción de Aquino sobre la relación entre re y razón, y cómo se compara con la de Tertuliano?
Si para Santo Tomás la ley moral es universal (esto es, la misma para todos), ¿cómo explica que las personas no tengan, de hecho, los mismos principios morales?
Muchas personas hablan de la conciencia como si fuera una facultad exterior a la naturaleza humana. Trate de formular tal concepción, y luego critíquela en términos de la concepción tomista.
Supuestamente la filosofía moral de Santo Tomás muestra una influencia tanto de Aristóteles como del pensamiento cristiano, pero esto no resta originalidad y valor a sus ideas. Defienda esta tesis.
Evaluación de Santo Tomás en línea:
THOMAS HOBBES: LA MORAL COMO CONTRATO
Donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. —Leviatán
Thomas Hobbes (1588-1679) nació en Malmesbury, Inglaterra, de padres pobres e incultos. Siendo un niño precoz, sin embargo, su tío le proveyó la ayuda financiera que necesitaba y lo envió a la Universidad de Oxford. Al encontrar el pénsum de lógica escolástica aburrido y la física aristotélica confusa y fastidiosa, dedicó la mayor parte de su tiempo a la lectura de los clásicos de la literatura. Al graduarse en 1608, fue seleccionado como tutor de uno de los hijos de la familia Cavendish, familia a la cual permaneció unido la mayor parte de su vida. En calidad de tutor, Hobbes tuvo suficiente tiempo para reflexionar, viajar y para conocer y tratar a destacados filósofos y científicos contemporáneos suyos, como Galileo, Bacon, Kepler y Descartes.
En la obra de John Aubrey Vidas Breves se dice que a la edad de 40 años, casi por casualidad, Hobbes se enamoró de la certeza deductiva de las matemáticas. "Estando en la biblioteca de un caballero, los Elementos de Euclides abierto, en el séptimo [teorema del libro I]. Lee entonces la proposición, ‘Por Dios’, dice, ‘esto es imposible’. Así que lee la demostración y de nuevo la proposición… Ésta lo lleva a otra, que también lee. [Y así para atrás a los axiomas evidentes, cuando] por fin se convence de su verdad. Esto hizo que se enamorarla de la geometría". Presuntamente, alrededor de las mismas fechas, Hobbes lee los Diálogos de Galileo, y se convence firmemente de que una filosofía sistemática debe estar basada sobre el principio físico de que todo cambio es un cambio de movimiento. La forma deductiva de la geometría y el materialismo de la física se convirtieron en características esenciales de su filosofía, que estaba por entonces en su etapa formativa.
Durante su período de desarrollo intelectual, la escena política inglesa era una escena de continua crisis y agitación. Cuando la tensión entre el Parlamento y el rey Carlos I estaba en su punto más crítico, Hobbes escribió un tratado político en el que defendía la doctrina de la soberanía absoluta del monarca. Él creía que la soberanía absoluta era una condición necesaria para una sociedad segura y pacífica, argumentando que si la autoridad suprema fuera limitada y dividida, como por ejemplo, entre el Rey y el Parlamento, sólo el caos podría resultar. Aunque no hizo ninguna referencia a la situación del momento, Hobbes pensó que se exponía a ser perseguido por el Parlamento, de manera que huyó a Francia. Durante este exilio autoimpuesto e innecesario (1640-1651), se dedicó a la investigación filosófica, fue tutor del futuro Carlos II, y escribió su importante tratado político Sobre el Estado (De Cive) en 1642, y su mayor obra filosófica, el Leviatán, en 1651.
Después de su retorno a Inglaterra, Hobbes permaneció alejado de la escena política, pero siguió escribiendo. El trabajo más significativo de este período fue De Homine (Sobre el Hombre), publicado en 1658. Aunque los trabajos de Hobbes muestran un trabajo académico fino, se distinguen particularmente por su penetración y originalidad.
Históricamente, Hobbes fue el primer filósofo que aplicó sistemáticamente los supuestos básicos de la ciencia del siglo XVII al comportamiento humano. Impresionado por los avances en "filosofía natural", de Copérnico en astronomía, de Galileo en física y de Harvey en fisiología, Hobbes intentó obtener resultados similares en otras ramas de la filosofía. Entrevé la unificación de todas las ramas de la filosofía con el estudio de los cuerpos inertes, de los cuerpos vivos y de los cuerpos políticos. Convencido de que la clave del éxito de la física radica en su materialismo mecanicista –la idea de que todo se reduce en última instancia a cuerpos materiales en movimiento–, Hobbes extiende esta doctrina a la psicología y a la filosofía moral y política. Cree que, aunque las distintas ciencias investigan diferentes asuntos, las leyes básicas de cada ciencia describen los movimientos de los cuerpos.
La filosofía moral de Hobbes está directamente relacionada con su teoría psicológica, en la cual sostiene una concepción mecanicista de la motivación humana. Hobbes se opone a la noción prevaleciente en su tiempo de que la mente y el cuerpo son sustancias diferentes, y sostiene que los fenómenos mentales no son más que movimientos fisiológicos. La acuciosa naturaleza de su psicología se hace más notoria en el análisis mecanicista de las acciones voluntarias. Para él, las acciones voluntarias son una variedad de "mociones animales", que llama esfuerzos, o predisposición a actuar de cierta manera. Los esfuerzos son iniciados mecánicamente por estímulos sensoriales, aumentados por la acción de la imaginación y de la memoria, y guiados por una valoración cuidadosa de la situación. Los tipos más importantes de esfuerzos son los deseos y las aversiones. Los deseos lo mueven a uno a perseguir ciertos objetos, y las aversiones a evitar otros. Los esfuerzos no son solamente los determinantes principales de la conducta, sino también la base de las evaluaciones.
Evaluar objetos o acciones como buenas o malas no depende, insiste Hobbes, de nada más que de los deseos y aversiones. Ningún objeto o acción es intrínsecamente buena, esto es, buena por su propia naturaleza. Más bien, la gente llama buenos a los objetos de su deseo, y malos a los objetos de su aversión. Por lo tanto, los juicios o evaluaciones son transitorias y relativas a cada individuo. Los valores son transitorios, porque el deseo por un objeto puede cambiar a la indiferencia o incluso a la aversión: lo que es bueno en una ocasión puede en otra ser éticamente neutral o incluso malo. Los valores son relativos a los individuos, porque una persona puede amar un objeto en una situación y detestarlo en otra. El mismo objeto puede ser simultáneamente bueno, malo o indiferente.
Otra característica de la teoría psicológica de Hobbes es su concepción de la naturaleza humana como completamente egoísta. Él describe a las personas como siendo por naturaleza enteramente egoístas o desprovistas de auténticos sentimientos de simpatía, benevolencia o sociabilidad. Cada individuo está preocupado exclusivamente en la gratificación de sus deseos personales, y la medida de la propia felicidad es el éxito alcanzado en mantener un flujo continuo de gratificaciones. Hobbes llama poder al medio para alcanzar el objeto del deseo. Sostiene que en un estado natural, los individuos son aproximadamente iguales en sus poderes físicos y mentales. Bajo estas condiciones, la competencia intensa elimina virtualmente todas las posibilidades de que los individuos alcancen la felicidad, y lo que es más serio, amenaza su propia supervivencia.
Hobbes cree que la razón apunta a la cooperación colectiva voluntaria como la manera más efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Cuando nuestro derecho a hacer lo que satisfaga nuestros deseos es elevado a la categoría de autoridad central, se dan las condiciones necesarias para nuestra supervivencia y felicidad. Cada individuo, en efecto, asegura: "Yo autorizo, y cedo mi derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre o a esta asamblea, bajo esta condición: que tú cedas también a tu derecho y autorices todas sus acciones en la misma forma en que lo hago yo". Es a través de un "contrato social" que el estado de naturaleza se transforma en sociedad civil.
Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros hombres (Leviatán, Cap. XVIII).
Con el establecimiento de la comunidad a través del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desvía de ella es incorrecto. Hobbes establece, por tanto, la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral y argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la única ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley –la ley del soberano absoluto–. Sólo con la institución de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sería tonto y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un "dictado de la razón". En último análisis, actuamos correctamente sólo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condición de la seguridad es el poder civil absoluto.
Fragmento 1: Leviatán, Cap. VI.
Los elementos de la teoría psicológica de Hobbes se presentan en una serie de principios que gobiernan las distintas mociones de la mente humana.
Existen en los animales dos clases de mociones peculiares a ellos. Unas se llaman vitales; comienzan en la generación y continúan sin interrupción alguna a través de la vida entera. Tales son: la circulación de la sangre, el pulso, la respiración, la digestión, la nutrición, la excreción, etc. Semejantes mociones o movimientos no necesitan la ayuda de la imaginación. Las otras son mociones animales, con otro nombre, mociones voluntarias, como, por ejemplo, andar, hablar, mover uno de nuestros miembros, del modo como antes haya sido imaginado por nuestra mente. Este sentido implica moción en los órganos y partes interiores del cuerpo humano, causada por la acción de las cosas que vemos, oímos, etc. Y esta fantasía no es sino la reliquia de la moción misma, que permanece después de las sensaciones a que hemos aludido en los capítulos I y II. Y como la marcha, la conversación y otras mociones voluntarias dependen siempre de un pensamiento precedente respecto al dónde, de qué modo y qué, es evidente que la imaginación suele ser el primer comienzo interno de toda moción voluntaria. Y aunque los hombres sin instrucción no conciben moción alguna allí donde la cosa movida sea invisible, no obstante, tales mociones existen. En efecto, ningún espacio puede ser tan pequeño que, movido un espacio mayor del cual el primero sea una parte, no sea primeramente movido en este último. Estos tenues comienzos de la moción, dentro del cuerpo del hombre, antes de que aparezca en la marcha, en la conversación, en la lucha y en otras acciones visibles se llaman, comúnmente, ESFUERZOS.
Este esfuerzo, cuando se dirige hacia algo que lo causa, se llama APETITO o DESEO; el último es el nombre general; el primero se restringe con frecuencia a significar el deseo de alimento, especialmente el hambre y la sed. Cuando el esfuerzo se traduce en apartamiento de algo, se denomina AVERSIÓN. Estas palabras apetito y aversión se derivan del latín; ambas significan las mociones, una de aproximación y otra de alejamiento.
Los griegos tienen palabras para expresar las mismas ideas. En efecto, la naturaleza misma impone a los hombres ciertas verdades contra las cuales chocan quienes buscan algo fuera de lo natural. Las Escuelas no encuentran moción alguna actual en los simples apetitos de ir, moverse, etc. pero como forzosamente tienen que reconocer alguna moción la llaman moción metafórica, lo cual implica una expresión absurda, porque si bien las palabras pueden ser llamadas metafóricas, los cuerpos y las mociones no.
Lo que los hombres desean se dice también que lo AMAN, y que ODIAN aquellas cosas por las cuales tienen aversión. Así que deseo y amor son la misma cosa, sólo que con el deseo siempre significamos la ausencia del objeto, y con el amor, por lo común, la presencia del mismo; así también con la aversión significamos la ausencia, y con el odio la presencia del objeto.
De los apetitos y aversiones algunos nacen con el hombre, como el apetito de alimentarse, el apetito de excreción y exoneración (que puede también y más propiamente ser llamado aversión de algo que sienten en sus cuerpos). Los demás, es decir, algunos otros apetitos de cosas particulares, proceden de la experiencia y comprobación de sus efectos sobre nosotros mismos o sobre otros hombres. De las cosas que no conocernos en lo absoluto, o en las cuales no creemos, no puede haber, ciertamente, otro deseo sino el de probar e intentar. En cuanto a la aversión la sentimos no sólo respecto a cosas que sabernos que nos han dañado, sino también respecto de algunas que no sabernos si nos dañarán o no.
Aquellas cosas que nosotros no deseamos ni odiamos decirnos que nos son despreciadas: el DESPRECIO no es otra cosa que una inmovilidad o contumacia del corazón, que se resiste a la acción de ciertas cosas, se debe a que el corazón resulta estimulado de otro modo por objetos cuya acción es más intensa, o por la falta de experiencia respecto a lo que despreciamos.
Como la constitución del cuerpo humano se encuentra en continua mutación, es imposible que las mismas cosas causen siempre en una misma persona los mismos apetitos y aversiones: mucho menos aun pueden coincidir todos los hombres en el deseo de uno y el mismo objeto.
Fragmento 2: Leviatán, Cap. VI.
Hobbes interpreta los conceptos éticos tradicionales ("bien" y "mal") en términos de su teoría psicológica mecanicista.
Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama bueno, y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos.
Fragmento 3: Leviatán, Cap. XIII
Para las personas que viven en un estado pre-social, los deseos y aversiones que subyacen a sus juicios de lo que es bueno y lo que es malo se dirigen hacia un fin primordial: la autoconsevación. El continuo éxito en la preservación individual se llama felicidad, según Hobbes. Distintos objetos de deseo, bienes como la amistad, la riqueza y la inteligencia, promueven o facilitan esta felicidad. Los amigos son un bien porque vienen en nuestra defensa cuando estamos en dificultades; las riquezas son buenas porque nos sirven para comprar a los amigos que necesitamos para nuestra seguridad; la inteligencia es un bien porque nos previene ante el peligro.
Cuando los objetos de deseo son examinados desde el punto de vista de cómo promueven la felicidad, se les examina en términos de poder. Hobbes adscribe a los humanos en estado natural una tendencia general a "un deseo perpetuo e incansable de poder que cesa solamente con la muerte". Cuando varias personas desean el mismo objeto, surge la enemistad; y porque la naturaleza los ha dotado a todos con los mismos poderes físicos y mentales, la confianza personal en las propias fuerzas hace que surja el conflicto.
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra.
En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar según reglas generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguirnos algo distinto) yo encuentro aún una igualdad más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia sabiduría, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en más alto grado que el común de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepción de ellos mismos y de unos pocos más a quienes reconocen su valía, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde.
De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros.
Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, prosiguiéndolos más allá de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felices manteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir también.
Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común que los sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infligiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.
Fragmento 4: Leviatán, Cap. XIII
A partir de su examen de las causas de contienda entre la gente en la ausencia de organización política, Hobbes descubre tres fuentes de controversia en la naturaleza humana. La condición natural de los seres humanos, dice Hobbes, es la guerra de todos contra todos. Él no sostiene que "el estado de naturaleza" de hecho existiera alguna vez; más bien, existe en cualquier tiempo o lugar donde no funciona la sociedad civil.
Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta en ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.
Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado y cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla.
Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o una condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibiese cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacifico, suele degenerar en una guerra civil.
Ahora bien, aunque nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situación de guerra de uno contra otro, en todas las épocas, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, celosos de su independencia, se hallan en estado de continua enemistad, en la situación y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro. Es decir, con sus fuertes guarniciones y cánones en guardia en las fronteras de sus reinos, con espías entre sus vecinos, todo lo cual implica una actitud de guerra. Pero como a la vez defienden también la industria de sus súbditos, no resulta de esto aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.
Fragmento 5: Rudimentos de Filosofía, Cap. I
Hobbes argumenta que la sociedad se origina a partir del interés propio y del miedo, no de sentimientos de afecto hacia otras personas. Él defiende como natural y razonable el interés que uno toma por su propio bienestar y felicidad. En el estado de naturaleza, la primera y única regla de la vida es la autoprotección, y los seres humanos tienen el derecho natural de hacer todo lo que conduzca a este fin.
Toda sociedad, por tanto, es para ganancia o para gloria; esto es, no para el amor de los semejantes, sino para el amor de nosotros mismos. Pero ninguna sociedad puede ser grande o duradera si empieza por la vanagloria. Porque esa gloria es como el honor: si todos los hombres la tienen, ninguno la tiene, pues consiste en la comparación y la precedencia. Tampoco la sociedad avanza si me glorío en mí mismo, pues cada hombre debe velar por sí mismo, de manera que pueda valerse por sí mismo sin la ayuda de los demás. Pero aunque los beneficios de esta vida pueden lograrse mejor a través de la ayuda mutua (…) creo que nadie dudará que los hombres serían llevados más ambiciosamente por la naturaleza si todo miedo fuera eliminado para obtener el dominio que para ganar (vida en) sociedad. Debemos, por lo tanto, concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas consistió no en la buena voluntad que los hombres tenían entre sí, sino en el miedo que los hombres se tenían unos a otros.
La causa del miedo mutuo consiste en parte en la igualdad natural de los hombres, y en parte en su deseo natural de agresión; de aquí que no podemos esperar de los otros, ni prometernos a nosotros mismos, la menor seguridad. Pues cuando vemos a los hombres y consideramos lo frágil que es su cuerpo, vemos que al perecer éste perece todo el vigor del hombre, toda su fortaleza y sabiduría; y vemos qué fácil es, incluso para el más débil, matar al más fuerte. No hay razón, por tanto, por la que cualquier hombre, confiando en su propia fuerza, se considere hecho de una naturaleza superior a la de los demás. Todos son iguales, y pueden hacer cosas iguales a los demás, como matar. Todos los hombres, por lo tanto, son iguales por naturaleza; la desigualdad que ahora distinguimos tuvo su origen en la ley civil (…)
Entre tantos daños como los hombres se infligen o con los que se amenazan diariamente, cuidar de uno mismo es algo que no se puede omitir, pues cada hombre desea lo que es bueno para él, y huye de lo que es malo (principalmente de la muerte); y esto lo hace por cierta compulsión de la naturaleza, no menos que una piedra cae hacia abajo. No es por lo tanto absurdo ni reprensible, ni va contra los dictados de la razón, que un hombre use toda su capacidad para preservar y defender su cuerpo y todos sus miembros de la muerte y del sufrimiento. Pero aquello que no es contrario a la recta razón, todos los hombres deben hacerlo justamente, y con derecho. Nada más significa la palabra derecho, que aquella libertad que cada hombre tiene de hacer uso de sus facultades naturales de acuerdo con la recta razón. Por consiguiente, el primer fundamento del derecho natural es éste: que todo hombre tiene derecho a proteger su vida y sus miembros.
Pero puesto que sería vano que un hombre tuviera derecho a un fin si le se negaran los medios necesarios para el mismo, se sigue que ya que cada hombre tiene derecho a preservar su vida, también debe permitírsele el derecho a usar todos los medios y tomar todas las acciones, sin las que no podría preservar su vida.
Ahora bien, si los medios que él va a usar, y las acciones va a tomar, son necesarias para la preservación de su vida y sus miembros o no, él solo, por derecho de la naturaleza, debe juzgarlo. Pues si fuera contrario a la razón que yo fuera el juez del peligro que me acecha, también lo sería que otro hombre lo fuera (…).
La naturaleza ha dado a todos el derecho a todo; esto es, era legal para cualquier hombre, en el estado puro de naturaleza, antes de que los hombres se hubieran asociado por compromisos o enlaces, hacer lo que quisiera, o poseer, usar y disfrutar lo que se le antojara o pudiera obtener. Y dado que lo que un hombre quisiera hacer es lo que a él le parece bien porque lo desea, y, o bien eso realmente es su bien o por lo menos le parece a él que contribuye a su preservación (y ya hemos dicho que en esto él es su propio juez), (…) se sigue que, en el estado de naturaleza, tener todo y hacer todo, es legal para todos. Y esto es lo que se quiere significar cuando se dice que la naturaleza ha dado todo a todos. De aquí comprendemos que en el estado de naturaleza, la ganancia es la medida del derecho (profit is the measure or right).
Pero no era de provecho para todos tener un derecho común a todas las cosas, porque los efectos de este derecho eran los mismos a que si no se hubiera concedido este derecho. Pues aunque todo hombre tiene el derecho de decir de cualquier cosa "esto es mío", no podría disfrutarla, pues su vecino, que tiene el mismo derecho y poder que él, pretendería que la misma cosa fuera suya.
Si ahora, a esta proclividad natural de los hombres a dañarse unos a otros que se deriva de sus pasiones –pero sobre todo de una vana estima de sí mismos–, agregamos el derecho de todos a todo, uno con su derecho invadiría, y el otro con su derecho se defendería, y reinarían los rencores y las suspicacias (…). No puede negarse que el estado natural de los hombres, antes de que formaran la sociedad, era de mera guerra; de guerra de todos contra todos. (Trad. de M. Polanco.)
Fragmento 6: Leviatán, Cap. XIII.
Defendiéndose contra la posible acusación de cinismo, Hobbes muestra que no existen bases para las objeciones contra la acción interesada en el estado de naturaleza. Las relaciones sociales no derivan del estado original de la humanidad sino que son creadas artificialmente. De hecho, la sociedad sólo es un medio para que cada individuo pueda alcanzar su propio interés y felicidad. Además, sostiene Hobbes, el concepto de obligación moral no tiene ni sentido ni aplicación en el estado de naturaleza. Más bien, los conceptos morales básicos, correcto e incorrecto, justo e injusto, surgen concomitantemente con la sociedad civil.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado y cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla.
En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tornar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza.
Fragmento 7: Leviatán, Cap. XIV
El final del perpetuo estado de guerra propio del estado de naturaleza se debe a la intervención instrumental de la razón. Primero, un individuo llega a darse cuenta, a través de deliberación racional, de que necesita seguridad. En segundo lugar, la razón descubre los preceptos de las "leyes naturales" por los cuales se puede alcanzar la paz.
El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin.
Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero que no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razón le dicten.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia.
La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrlo; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles.
De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, y que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no está obligado ningún hombre). Tal es la ley del Evangelio: Lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión. En efecto, quien renuncia o abandona su derecho, no da a otro hombre un derecho que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que un hombre no tenga derecho por naturaleza: solamente se aparta del camino de otro para que éste pueda gozar de su propio derecho original sin obstáculo suyo, y sin impedimento ajeno. Así que el efecto causado a otro hombre por la renuncia al derecho de alguien, es, en cierto modo, disminución de los impedimentos para el uso de su propio derecho originario.
Se abandona un derecho bien sea por simple renunciación o por transferencia a otra persona. Por simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de la persona beneficiada por su renuncia. Por TRANSFERENCIA cuando desea que el beneficio recaiga en una o varias personas determinadas. Cuando una persona ha abandonado o transferido su derecho por cualquiera de estos dos modos, dícese que está OBLIGADO O LIGADO a no impedir el beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Debe aquél, y es su deber, no hacer nulo por su voluntad este acto. Si el impedimento sobreviene, se produce INJUSTICIA O INJURIA, puesto que es sine jure, ya que el derecho se renunció o transfirió anteriormente. Así que la injuria o injusticia, en las controversias terrenales, es algo semejante a lo que en las disputas de los escolásticos se llamaba absurdo. Se considera, en efecto, absurdo al hecho de contradecir lo que uno mantenía inicialmente: así, también, en el mundo se denomina injusticia e injuria al hecho de omitir voluntariamente aquello que en un principio en forma voluntaria se hubiera hecho. El procedimiento mediante el cual alguien renuncia o transfiere simplemente su derecho es una declaración o expresión, mediante signo voluntario y suficiente, de que hace esa renuncia o transferencia, o de que ha renunciado o transferido la cosa a quien la acepta. Estos signos son o bien meras palabras o simples acciones; o (como a menudo ocurre) las dos cosas, acciones y palabras. Unas y otras cosas son los LAZOS por medio de los cuales los hombres se sujetan y obligan: lazos cuya fuerza no estriba en su propia naturaleza (porque nada se rompe tan fácilmente como la palabra de un ser humano), sino en el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura.
Cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a él, lo hace en consideración a cierto derecho que recíprocamente le ha sido transferido, o por algún otro bien que de ello espera. Trátase, en efecto, de un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de cualquier hombre es algún bien para sí mismo. Existen, así, ciertos derechos, que a nadie puede atribuirse haberlos abandonado o transferido por medio de palabras u otros signos. En primer término, por ejemplo, un hombre no puede renunciar al derecho de resistir a quien le asalta por la fuerza para arrancarle la vida, ya que es incomprensible que de ello pueda derivarse bien alguno para el interesado. Lo mismo puede decirse de las lesiones, la esclavitud y el encarcelamiento, pues no hay beneficio subsiguiente a esa tolerancia, ya que nadie sufrirá con paciencia ser herido o aprisionado por otro, aun sin contar con que nadie puede decir, cuando ve que otros proceden contra él por medios violentos, si se proponen o no darle muerte. En definitiva, el motivo y fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida, y en los modos de conservar ésta en forma que no sea gravosa. Por consiguiente, si un hombre, mediante palabras u otros signos, parece oponerse al fin que dichos signos manifiestan, no debe suponerse que así se lo proponía o que tal era su voluntad, sino que ignoraba cómo debían interpretarse tales palabras y acciones.
Fragmento 8: Levitán, Cap. XV.
Cuando se toma en cuenta la naturaleza egoísta de los seres humanos, resulta manifiesto que las primeras dos leyes de la naturaleza en sí mismas y por ellas mismas no obligan al individuo. En consecuencia, se requiere de otra ley para hacer efectivas las dos primeras.
De esta ley de Naturaleza, según la cual estarnos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra.
En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la JUSTICIA. En efecto, donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. La definición de INJUSTICIA no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es justo.
Ahora bien, como los pactos de mutua confianza, cuando existe el temor de un incumplimiento por una cualquiera de las partes (como hemos dicho en el capítulo anterior), son nulos, aunque el origen de la justicia sea la estipulación de pactos, no puede haber actualmente injusticia hasta que se elimine la causa de tal temor, cosa que no puede hacerse mientras los hombres se encuentran en la condición natural de guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un adecuado lugar las denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que obligue a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por el temor de algún castigo más grande que el beneficio que esperan del quebrantamiento de su compromiso, y de otra parte para robustecer esa propiedad que adquieren los hombres por mutuo contrato, en recompensa del derecho universal que abandonan: tal poder no existe antes de erigirse el Estado. Eso mismo puede deducirse, también, de la definición que de la justicia hacen los escolásticos cuando dicen que la justicia es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Por tanto, donde no hay suyo, es decir, donde no hay propiedad, no hay injusticia; y donde no se ha erigido un poder coercitivo, es decir, donde no existe un Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos válidos: ahora bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para obligar a los hombres a observarlos. Es entonces, también, cuando comienza la propiedad.
Fragmento 9: Leviatán, Cap. XV
Hobbes concluye diciendo que las leyes de la naturaleza pueden resumirse en una regla que todos aceptan: la regla dorada.
Estas son las leyes de naturaleza que imponen la paz como medio de conservación de las multitudes humanas, y que sólo conciernen a la doctrina de la sociedad civil. Existen otras cosas que tienden a la destrucción de los hombres individualmente, como la embriaguez y otras manifestaciones de la intemperancia, las cuales pueden ser incluidas, por consiguiente, entre las cosas prohibidas por la ley de la naturaleza; ahora bien, no es necesario mencionarlas, ni son muy pertinentes en este lugar.
Acaso pueda parecer lo que sigue una deducción excesivamente sutil de las leyes de la naturaleza, para que todos se percaten de ella; pero como la mayor parte de los hombres están demasiado ocupados en buscar el sustento, y el resto son demasiado negligentes para comprender, precisa hacer inexcusable e inteligible a todos los hombres, incluso a los menos capaces, que son factores de una misma suma; lo cual puede expresarse diciendo: No hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti. Esto significa que al aprender las leyes de la naturaleza y cuando se confrontan las acciones de otros hombres con las de uno mismo, y parecen ser aquéllas de mucho peso, lo que procede es colocar las acciones ajenas en el otro platillo de la balanza, y las propias en lugar de ellas, con objeto de que nuestras pasiones y el egoísmo no puedan añadir nada a la ponderación; entonces, ninguna de estas leyes de la naturaleza dejará de parecer muy razonable.
Fragmento 10: Leviatán, Cap. XVIII
La razón no sólo dicta la paz y la seguridad en la sociedad, sino que también prescribe los medios por los cuales aquellos fines pueden ser alcanzados: una comunidad instituida por convención o contrato. Era claro para Hobbes que debería existir algún poder civil para determinar e interpretar lo que es correcto, erróneo, bueno y malo en la sociedad. Tal autoridad debe ser concedida a un solo poder soberano –individual o en asamblea– para prevenir que ocurran disputas entre varias autoridades.
De esta institución de un Estado derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido.
En primer lugar, puesto que pactan, debe comprenderse que no están obligados por un pacto anterior a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia, quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, obligados por el pacto, a considerar como propias las acciones y juicios de uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre sí para obedecer a cualquier otro, en una cosa cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, también, quienes son súbditos de un monarca no pueden sin su aceptación renunciar a la monarquía y retornar a la confusión de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque están obligados, cada uno respecto de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como autores de todo aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien es, a la sazón, su soberano. Así que cuando disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es injusticia; y, además, todos los hombres han dado la soberanía a quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es suyo propio y cometen nuevamente injusticia. (…)
En segundo lugar, como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien todos reconocen como soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus súbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su sumisión. (…)
En tercer lugar, si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si voluntariamente ingresó en la congregación de quienes constituían la asamblea, declaró con ello, de modo suficiente, su voluntad (y por tanto hizo un pacto tácito) de estar a lo que la mayoría de ellos ordenara. (…)
En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa. Pero en virtud de la institución de un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que él mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí misino tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es imposible. Es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la auténtica acepción de estas palabras. (…)
En sexto lugar, es inherente a la soberanía el ser juez y acerca de qué opiniones y doctrinas son adversas y cuáles conducen a la paz; y por consiguiente, en qué ocasiones, hasta que punto y respecto de qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quién debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia de doctrina nada debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulación de la misma por la vía de paz. Porque la doctrina que está en contradicción con la paz, no puede ser verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de la naturaleza. (…)
En séptimo lugar, es inherente a la soberanía el pleno poder de prescribir las normas en virtud de las cuales cada hombre puede saber qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que los hombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse el poder soberano (como ya hemos expresado anteriormente) todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, lo cual es necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta propiedad necesaria para la paz y dependiente del poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz pública. Esas normas de propiedad (o meum y tuum) de lo bueno y lo malo, de lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los súbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada Estado particular, aunque el nombre de ley civil esté, ahora, restringido a las antiguas leyes civiles de la ciudad de Roma; ya que siendo ésta la cabeza de una gran parte del mundo, sus leyes en aquella época fueron, en dichas comarcas, la ley civil. (…)
Fragmento 11: Leviatán, Cap. XXIX
Hobbes cree que en materia de conciencia, por ejemplo, debe obedecerse al soberano. Así, incluso los asuntos eclesiásticos deben estar bajo el control de la autoridad civil, la cual sería "el comandante de Dios en la tierra"
Observo las enfermedades de un Estado, procedentes del veneno de las doctrinas sediciosas, una de las cuales afirma que cada hombre en particular es juez de las buenas y de las malas acciones. Esto es cierto en la condición de mera naturaleza, en que no existen leyes civiles, así como bajo un gobierno civil en los casos que no están determinados por la ley. Por lo demás es manifiesto que la medida de las buenas y de las malas acciones es la ley civil, y el juez es el legislador que siempre representa al Estado. Por esta falsa doctrina los hombres propenden a discutir entre sí y a disputar acerca de las órdenes del Estado, procediendo, después, a obedecerlo o a desobedecerlo, según consideran más oportuno a su razón privada. Con ello el Estado se distrae y debilita.
Otra doctrina repugnante a la sociedad civil es que cualquiera cosa que un hombre hace contra su conciencia es un pecado, doctrina que depende de la presunción de hacerse a sí mismo juez de lo bueno y de lo malo. En efecto, la conciencia de un hombre y su capacidad de juzgar son la misma cosa; y como el juicio, también la conciencia puede equivocarse. Por consiguiente, si quien no está sujeto a ninguna ley civil peca en todo cuanto hace contra su conciencia, porque no tiene otra regla que seguir, sino su propia razón, no ocurre lo mismo con quien vive en un Estado, puesto que la ley es la conciencia pública mediante la cual se ha propuesto ser guiado. De lo contrario y dada la diversidad que existe de pareceres privados, que se traduce en otras tantas opiniones particulares, forzosamente se producirá confusión en el Estado, y nadie se preocupará de obedecer al poder soberano, más allá de lo que parezca conveniente a sus propios ojos. (…)
Existe una sexta doctrina directa y llanamente contraria a la esencia de un Estado: según ella el soberano poder puede ser dividido. Ahora bien, dividir el poder de es otra cosa que disolverlo, porque los poderes divididos se destruyen mutuamente uno a otro. En virtud de estas los hombres sostienen principalmente a algunos que haciendo profesión de las leyes tratan de hacerlas depender de su propia enseñanza y no del poder legislativo.
Fragmento 12: Leviatán, Cap. XXX
En sus últimas consecuencias, por tanto, la teoría ética de Hobbes lleva a la doctrina política del poder soberano absoluto, designado para terminar el estado natural de guerra de todos contra todos.
Incumbe al soberano el cuidado de promulgar buenas leyes. Pero ¿qué es una buena ley? No entiendo por buena ley una ley justa, ya que ninguna ley puede ser injusta. La ley se hace por el poder soberano, y todo cuanto hace dicho poder está garantizado y es propio de cada uno de los habitantes del pueblo; y lo que cada uno quiere tener como tal, nadie puede decir que sea injusto. Ocurre con las leyes de un Estado lo mismo que con las reglas de un juego: lo que los jugadores convienen entre sí no es injusto para ninguno de ellos. Una buena ley es aquello que resulta necesario y, por añadidura, evidente para el bien del pueblo.
En efecto, el uso de las leyes (que no son sino normas autorizadas) no se hace para obligar al pueblo, limitando sus acciones voluntarias, sino para dirigirle y llevarlo a ciertos movimientos que no les hagan chocar con los demás, por razón de sus propios deseos impetuosos, su precipitación o su indiscreción; del mismo modo que los setos se alzan no para detener a los viajeros, sino para mantenerlos en el camino. Por consiguiente, una ley que no es necesaria, y carece, por tanto, del verdadero fin de una ley, no es buena. Una ley puede concebirse como buena cuando es para el beneficio del soberano, aunque no sea necesaria para el pueblo. Pero esto último nunca puede ocurrir, porque el bien del soberano y el del pueblo nunca discrepan. Es débil un soberano cuando tiene súbditos débiles, y un pueblo es débil cuando el soberano necesita poder para regularlo a su voluntad. Las leyes innecesarias no son buenas leyes, sino trampas para hacer caer el dinero; recursos que son superfluos cuando el derecho del poder soberano es reconocido; y cuando no lo es, son insuficientes para defender al pueblo. (…)
La misión del soberano (sea un monarca o una asamblea), consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ello está obligado por la ley de naturaleza, así como a rendir cuenta a Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a Él. Pero por seguridad no se entiende aquí una simple conservación de la vida, sino también todas las excelencias que el hombre puede adquirir para sí mismo por medio de una actividad legal, sin peligro ni daño para el Estado.
Y esto se entiende que debe ser hecho no ya atendiendo a los individuos más allá de lo que significa protegerlos contra las injurias, cuando se querellan, sino por una providencia general contenida en pública instrucción de doctrina y de ejemplo; y en la promulgación y ejecución de buenas leyes, que las personas individuales puedan aplicar a sus propios casos.
Mas como, suprimidos los derechos esenciales de la soberanía (…), el Estado queda destruido, y cada hombre retorna a la calamitosa situación de guerra contra todos los demás hombres (que es el mayor mal que puede ocurrir en su vida), la misión del soberano consiste en mantener enteramente esos derechos (…)
HOBBES: THE STATE OF NATURE AND THE "NATURE" OF THE STATE
by Gordon L. Ziniewicz
1. Thomas Hobbes (1588 – 1679) shares Descartes' belief that human bodies, as well as all natural and artificial bodies, are determined by mechanical laws. All bodies are acted upon or "moved" by other bodies. But, unlike Descartes, Hobbes denies the existence of spiritual or non-material substance or "soul". For Hobbes, to be is to be a body (see Epicurus). All that happens is the result of particles of matter "bumping into one another," pushing one another. Even human perception, imagination, reasoning, desiring, and acting is but a chain reaction of material causes and effects. God, if he exists, must be in some sense "body." Thus, Hobbes' thinking is not dualistic, but consistently materialistic (as Epicurus).
2. Nor does Hobbes share Descartes' mistrust of the senses. According to Hobbes, all knowledge comes through and by means of the senses. Even geometry, according to Hobbes, is constructed from images gained through the senses. There are no "innate ideas." Mathematics, like everything else that we know, is learned from experiencing the physical world about us. Whereas Descartes is a rationalist (believing that knowledge is arrived at by reason using the proper method), Hobbes is an empiricist (of a "constructionist" variety). Nevertheless, Hobbes, unlike Descartes, does not place much value in conducting experiments.
3. Hobbes once said, "Fear and I were born twins." Apparently, he was born prematurely when England was under threat of attack by the Spanish Armada. Fear — specifically, fear of violent and untimely death — is the mainspring of Hobbes' view of human nature and human society. In the state of nature (a hypothetical condition, since in one way or another, man is always observed as belonging to some civil society), man is afraid of his fellow human beings, who compete with him for the same things. By nature, human beings have an inclination to hurt one another. This is because, by nature, human beings have a right to possess and enjoy whatever they desire. By nature, human beings are reservoirs of unlimited desires seeking unlimited satisfaction. Each has a right to all. Since this right leads to incessant competition for the same limited number of goods, human beings are necessarily continually at war with one another. According to Hobbes, the "state of nature" or the state of men without civil society is a state of continual warfare. By nature, human beings are not social, as ancient philosophers believed. Human beings, without constraints imposed on them by conventional law and the fear of being punished, tend to exploit one another for their individual gain. By nature, human beings seek honor — which is gotten at the expense of others — and profit — which can not be shared equally by all. Human beings do not seek one another's company out of altruism, but in order to profit from one another.
Question: Why is it that private property and other material goods cannot be "shared" equally by everyone? Why cannot honor or fame be shared equally by all?
Question: Is Hobbes right about human nature? If there were no legal restraints, how would human beings behave toward one another? How would Americans behave if there were fewer laws? How would corporations behave if there were fewer regulations?
4. In the state of nature, human beings are absolutely free to pursue whatever they wish, although what they wish is determined by their natural tendencies (instincts). In the state of nature, human beings are "free" to pursue whatever they are "forced" to desire. Freedom does not mean self-control or self-restraint. Freedom means the absence of external restraint — being able to do whatever one wants without being stopped (without meeting with external resistance); freedom is the ability to seek endless satisfaction of limitless desires, without interference from outside force. One sees here the inversion of Greek values. According to both the Greeks and Hobbes, desires by themselves are unlimited. But for the Greeks, happiness consists in self-limitation. For Hobbes, all limitations and restrictions on natural inclinations reduce human happiness. The happiest life would be a life of continual satisfaction of desires. This, according to Hobbes, is impossible in this life; and since to be is to be a body, and a mortal one at that, one is unlikely to attain happiness in an "afterlife" either. Man's life is perpetual motion, without rest, without tranquillity. For the ancients, rest is the natural state and end of things. For Hobbes (following Galileo's law of inertia), bodies in motion tend to remain in motion. The natural state of man is a state of continual restlessness.
Question: In the light of Hobbes' view of human nature, explain what is meant by the right to life, liberty, and the pursuit of happiness.
5. In the state of nature, there is no "justice." There are no "rules." There is no "right and wrong."
6. But in the state of nature, while absolutely free to do whatever they wish, human beings live in constant fear. For other human beings also have the right to do whatever they wish and to whomever they wish. The state of nature is a state of incessant mutual exploitation, all individuals seeking to dominate one another and to acquire honor and profit (fame and fortune). Thus, one's existence and therefore one's "pursuit of happiness" is constantly threatened. It is "natural" for human beings to seek a way out of the state of nature, to exchange war for peace, to trade some of their "freedom" for safety. Safety is accorded by making artificial agreements with one's fellows (recall Epicurus), thereby limiting their freedoms and restraining their natural right to own and enjoy all. Humans trade freedom, the right to do whatever they wish, for security. A long life with moderate "happiness" is better than a short life with intense happiness. This agreement or contract or compact (the basis of every civil society) goes against human nature and its desire to pursue happiness. It is "unnatural" or artificial. Human beings by nature tend to draw up artificial agreements to unnaturally restrict their desires. They make laws. Laws are external restrictions on natural freedom. Thus, human beings cannot be both safe and happy in this life.
Question: Why do human beings trade freedom for security? Would this question make sense from Plato's point of view?
7. Laws and social contracts do not eliminate mutual exploitation; they merely reduce such exploitation to a tolerable level. The fear of violent death makes individuals sign away some of their freedom — allowing them to live a longer, albeit more frustrated life. But civil society does not eliminate fear. It replaces fear with fear. The fear of death in a state of nature is replaced by the fear of punishment (including death) by authorities empowered through mutual agreement to enforce the law. Laws — negative restraints upon man's natural aggressive instincts — are not sufficient by themselves to guarantee peace. Laws must be backed up by "force." Fear of force in man's natural state gives way to fear of force in civil society. The competition for public honors and private property is "civilized" and made tamer by laws and the threats that accompany them. Laws are not based on what is "good" or "desirable" in man's natural state. The "law of the jungle" is the only "law" in the state of nature. "Justice" is the legal inhibition of man's natural desires. The purpose of legislative constraints or governmental regulations is to protect human beings from their mutual and antisocial pursuit of private gain at the expense and "over the dead bodies" of one another. It is fear of punishment, not natural inclination to act morally, that keeps individuals in check.
Question: If civil society is a system of regulated mutual exploitation, what might be the result of deregulation?
Question: In what sense is "free enterprise" or "capitalism" a kind of regulated "state of nature." To what extent do corporations do "whatever the law allows"? Do laws eliminate or only reduce mutual exploitation? Are laws merely negative restraints on excessive profit-taking?
8. Thus, man by nature is neither social nor political. Civil society is the artificial deterrent to man's basically antisocial tendencies. In this respect, the artificial (civil society) is superior to the natural (state of nature). The artificial directly opposes and frustrates the natural; but safety, which affords a little happiness and peace, is superior to unbridled freedom. In civil society, the closest example of existence in a state of nature is the unsocial "freedom" of the criminal who, ignoring the law, can do whatever he wishes for at least a little while — until he is caught and punished. His position is similar to that of every human being in the hypothetical state of nature, where there are no rules, where laws do not exist, and where one can do whatever he wants as long as he can get away with it. Further hints of the "state of nature" can be found in wars between nations, the struggle for survival in colonial America, and in the habits of locking one's doors and carrying weapons to defend oneself against thieves.
Question: Do you agree with Hobbes' view of colonial America? Do you think that in America there is even today a tension between a need for freedom to do what one wishes and the need for negative restraints, between the "pursuit of happiness" and the need for security?
Question: Do you believe that a society that values personal freedom must expect high crime rates and unscrupulous profit-taking? Is freedom the right to do whatever we want? Do laws inhibit freedom? Use both Hobbes' and the ancient Greek understanding of freedom to answer these questions. Does the result depend on how one defines freedom and how one understands human nature?
9. But a state of war exists not only between man and man, but also between man and non-human nature. Hobbes's attitude toward nature, whether human or non-human, is one of fear. Natural forces threaten human life every bit as much as human beings do. One must tame these natural forces, subdue and conquer them. In Hobbes' view — which has more faith in technology than in nature — nature is an enemy to be conquered, a savage to be tamed, a raw and unreliable material which must be "processed" and converted into stable products. Hobbes sees the person and society in context, but this context is a powerful and threatening universe against which one has no choice but to secure a cunning defense. This is far removed from the ancient Greek reverence for the -kosmos- (beautiful world-order). Moreover, it overturns the ancient Greek confidence in nature: In the ancient view, nature was regarded as a home and not a rival, as supportive and not niggardly. The conquest of nature — both human and non-human — through social contracts (or constitutions) and technologies (which artificially transform non-human nature) is the only way to achieve a modicum of happiness and security.
Question: To what extent is the exploitation of non-human nature (and the destruction of the natural environment) based on fear of nature, the need for security, and the unlimited desire for profit? Are artificial comforts and conveniences preferred to aesthetic appreciation of natural beings as unique particulars?
10. One must add to man's natural fears a fear of God (who possesses absolute power) and fear of the future. According to Hobbes, the "prudent" man "which looks too far before him, in the care of future time, hath his heart all the day long, gnawed on by fear of death, poverty, or other calamity; and has no repose, nor pause of his anxiety, but in sleep." (Leviathan) For Hobbes, if God exists, he is neither providential nor compassionate toward humans. God represents one more force to be feared. Whereas for Epicurus, we can achieve mental calm if we overcome fear of the gods and fear of death (and fear of one's fellows), for Hobbes, the fear of death, the fear of God, and the fear of others persists necessarily throughout human life. Anxiety is the natural state of human nature. This anxiety can be reduced, but not eliminated, by artificial laws, artificial conveniences, etc. Hobbes' greatest fear was that civil society (in his native England) might "return to a state of nature" because of civil war and revolution. For this reason, Hobbes supported a strong central government (monarchy) in England. Such government is, according to Hobbes, most able to regulate human competitiveness so that pursuit of culture, education, science, and technology (all artificial products) might be possible. A strong central government keeps the peace so that humans can pursue technologies that prolong life (such as medicine) and make it easier (comforts and conveniences) and secure human life against the forces of non-human nature. It was Hobbes' belief that even an inefficient government was better than no government at all.
Question: Who is right — Epicurus or Hobbes?
Question: Why was a strong central government so important for Hobbes?
11. We understand the things we have made (artificial beings) better than we understand the things God has made (natural beings). Even more, we can count on the things we make. Nature is unpredictable, unreliable, and unruly. For example, human houses protect us from hostile climates. God makes the weather; human beings make protections against the weather. Similarly, civil society (with laws) protects us from the vicissitudes of human nature. God makes human nature (with all of its deficiencies); human beings make civil societies. To reverse a statement made by Ralph Waldo Emerson, for Hobbes, that which is built is better than that which builds. Artificial institutions are better than natural human tendencies. The state is better than human nature. Artificial products (producing health, comfort, and convenience) are better than natural things, which are useless or hostile until subordinated to human purposes. Tables are better than, more useful than trees. The artificial individual — civilized and "processed" by education, culture, and the like — is better than the untamed savage who behaves like a predator towards his fellow man. Civilization is opposed to and better than freedom. Safety is more important than happiness.
Question: Is the artificial better than the natural? Are artificial products better than natural beings? Is artificial man better than natural man? To what extent does loss of faith in nature and increase of faith in "products" bring about a situation where the artificial is in fact more dependable and better than the natural?
Question: To what extent does a loss of faith in human nature lead to a greater reliance on artificial constraints, threats of punishment, and the like?
Question: To what extent are opinions about what surrounds us, including preferences and priorities, self-fulfilling prophecies?
12. For Hobbes, order is found in neither human nor non-human nature. Order is a human product. Arithmetic, geometry, and the "state" are human inventions. For Descartes, order is not to be found in external nature (body), but can be found in internal nature (mind or soul). For Descartes, order — which is the basis of mathematics and science — is innate; it is a natural capacity of reason. But when it comes to external things — bodies, politics, and the rest — Descartes is in complete agreement with Hobbes. Fear of ecclesiastical authority compels Descartes to restrict and restrain the expression of his "ideas" publicly. Descartes is absolutely free in his mind, but relatively determined (affected by external events) in his outward behavior. What is possible for Descartes, withdrawal from body and external confusion, is impossible for Hobbes. For Hobbes, external troubles necessarily lead to agitation of the mind; mind is not spiritual "soul," but material "brain." Motion and emotion are the ultimate facts of human existence. The following is Hobbes' response to Descartes and others who believe that the soul is distinct from and independent of the body: "And from hence (abstraction) proceed the gross errors of writers of metaphysics; for, because they can consider thought without the consideration of body, they infer there is no need of a thinking-body…" (from Elements)
Questions for Discussion:
1. Describe Hobbes view of human nature in the "state of nature."
2. Define freedom (according to Hobbes). How may this view of freedom be compared to the ancient Greek view?
3. What do Hobbes and Descartes have in common? What do they not have in common?
4. Why is it impossible to be happy in this life?
5. Is civil society natural? Why do human beings seek social contracts and civil agreements?
6. Is justice "natural?" Why or why not? Is there morality in a state of nature?
7. Explain why civil society cannot eliminate exploitation.
8. Describe the relation between the individual self and non-human nature, other persons, and God. What is the relation between civilization (or culture) and nature in the individual?
9. Compare Hobbes' views of human nature and society with those of Plato, Aristotle, Epicurus, Epictetus, and Descartes.
Resuma la teoría psicológica de Hobbes. ¿Qué efecto tiene esa teoría en su definición de bien y mal? ¿Y en su filosofía moral en general?
¿Cuál es el "estado natural" del hombre para Hobbes? ¿A qué teoría política conduce esta idea?
¿Cómo define Hobbes la felicidad? ¿Por qué la felicidad no puede alcanzarse en el estado natural?
Discuta la teoría de Hobbes de la formación de la sociedad. ¿Qué pensaría él de la tesis que dice que el hombre es por naturaleza un animal social?
¿Qué argumentos ofrece Hobbes en defensa de su teoría de las relaciones humanas como esencialmente egoístas? ¿Puede presentar argumentos o evidencia en contra de esa teoría?
¿Qué quiere decir Hobbes con "leyes de la naturaleza? ¿Dónde se originan? ¿Está de acuerdo en que son realmente leyes de la naturaleza?
¿Qué uso hace Hobbes de las doctrinas del materialismo y el mecanicismo? ¿Son tales doctrinas esenciales para su teoría ética?
¿Cuál es la base para la moralidad, en la teoría ética de Hobbes? ¿Aplican los mismos principios morales en un estado de guerra y en una sociedad civil?
Compare y contraste el estatus del término bueno con el estatus del término correcto en la filosofía moral de Hobbes.
¿Piensa que existen algunas situaciones en las cuales usted no preferiría la paz y la seguridad? Relacione su respuesta con la teoría ética de Hobbes.
Compare la visión de la libertad de Hobbes con la de los filósofos griegos.
Compare la concepción de justicia de Hobbes con la de Platón.
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