Teorías Éticas: los grandes autores (página 2)

ARISTÓTELES: LA EUDAIMONÍA

"El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud" –Ética a Nicómaco

Nació en Estagira, Macedonia, en el 384 a.C. Su padre (Nicómaco) era naturalista, médico de Amnytas II, padre de Filipo de Macedonia. A la muerte de su padre, cuando tenía 18 años, Aristóteles se estableció en Atenas, para estudiar con Platón. Permaneció en la Academia hasta la muerte de Platón, en el 347 a.C.

Era el mejor discípulo de Platón, pero no el más fiel a sus ideas. Tal vez por eso no fue el elegido para suceder a Platón al frente de la Academia (el elegido fue Espeusipo). En el 343 se convirtió en tutor de Alejandro de Macedonia, cuando éste tenía 13 años. No parece que Aristóteles ejerciera mayor influencia sobre las ideas políticas de Alejandro. Se sabe que Alejandro patrocinó algunas de las investigaciones de Aristóteles en ciencias naturales.

A la edad de 49 años, Aristóteles volvió a Atenas y fundó el Liceo. Fue el período más productivo de su vida. Se supone que escribió más de 400 obras, y que dirigió numerosas investigaciones botánicas y zoológicas. Tuvo una de las mayores bibliotecas del mundo griego. A la muerte de Alejandro, en el 323, Aristóteles abandonó Atenas. Se supone que fue acusado de difundir doctrinas peligrosas, tal como Sócrates lo había sido 76 años antes, pero Aristóteles, contrariamente a Sócrates, sí aceptó el exilio. Murió en Calcis, en la isla de Eubea, al año siguiente.

Según su propia clasificación, los escritos de Aristóteles tratan de ciencias teóricas (Metafísica, Física, De Caelo, De Generatione et Corruptione, De Anima), de ciencias prácticas (Ética Nicomáquea, Ética Eudemia, Política), de ciencias productivas o poéticas (Retórica, Poética), y de lógica (Organon).

Históricamente, la Ética Nicomáquea es el primer tratado sistemático de ética en el mundo occidental. Pertenece a la tradición comenzada por Sócrates y continuada por Platón, que enfatiza la supremacía de nuestra naturaleza racional y la naturaleza teleológica del universo. Pero las ideas morales de Aristóteles difieren de las de Platón. La diferencia arranca de sus concepciones sobre la naturaleza última de los principios morales, lo cual es consecuencia de sus posiciones respectivas metafísicas. Aristóteles no está de acuerdo con Platón en que los objetos singulares son inteligibles sólo por participar de las formas o ideas inmutables que existen en sí mismas y fuera de las cosas. Según Aristóteles, las formas que hacen comprensibles las cosas no pueden existir separadas de ellas. Los objetos individuales, para Aristóteles, son una unidad de un principio universal (la forma) y de un principio de individuación (la materia): no hay forma sin materia ni materia sin forma. Consecuentemente, Aristóteles rechaza la concepción platónica según la cual los juicios morales de la vida diaria presuponen un "bien", independiente de la experiencia, personalidad y circunstancias. Él insiste en que el principio moral básico es inmanente a las actividades de nuestra vida diaria, y que sólo puede ser descubierto mediante el estudio de esas actividades.

Aristóteles comienza su investigación preguntándose qué es lo que la gente desea. Encuentra que los honores y las riquezas son inadecuados. Señala que el último fin buscado por la gente debe ser uno que es, en primer lugar, suficiente: aquello que en sí mismo hace la vida deseable y que no necesita nada más. En segundo lugar, debe ser final: esto es, deseable por sí mismo y no por otra cosa. En tercer lugar, alcanzable. Sólo la felicidad cumple con estos requisitos. Pero lo que queda por investigar es la naturaleza de la felicidad y cómo alcanzarla.

Siguiendo a Platón, Aristóteles sostiene que la felicidad puede explicarse en términos de razón, que es la función o actividad propia de los seres humanos. En su sistema filosófico, sin embargo, esta idea queda modificada por los conceptos de actualidad y potencialidad. Así como una semilla actualiza su potencialidad al convertirse en un árbol, la gente actualiza su potencia distintiva al vivir la vida según la razón. Para Aristóteles, esto significa que la felicidad depende de la actualización o completa realización de nuestra racionalidad.

La consideración de las condiciones que se requieren para alcanzar la felicidad lleva a Aristóteles a considerar qué es la virtud. Para él, así como para otros filósofos griegos, la virtud se refiere a la excelencia de una cosa, y por lo tanto a su disposición para ejecutar con perfección su función propia. Por ejemplo, un cuchillo "virtuoso" es un cuchillo que corta bien, como un caballo virtuoso es el que corre bien y un médico virtuoso el que sabe curar. De la misma forma, una persona virtuosa vive de acuerdo con la razón, al desarrollar su potencialidad. Pero existen dos tipos de virtudes: las morales y las intelectuales. Las morales tienen que ver con la elección de acciones de acuerdo con principios racionales. La contemplación de las verdades teóricas y el descubrimiento de los principios racionales que controlan las acciones cotidianas dan lugar a las virtudes intelectuales. Pero si bien la contemplación es una actividad que puede llevar a las personas a la más alta felicidad, está limitada a unos pocos. Las virtudes prácticas, en cambio, están al alcance de cualquier persona.

Aristóteles, de acuerdo con la tradición griega, enfatiza el valor de la contemplación, pero al mismo tiempo está impresionado con el hecho de que la gente vive la mayor parte de sus vidas al nivel de la decisión práctica. Según él lo ve, los hábitos necesarios para alcanzar la virtud moral no son asunto personal, sino que se forman en una estructura sana, en términos sociales y legales.

TEXTOS DE ARISTÓTELES

Fragmento 1: Ética Nicomáquea, Libro I, 1094a1-18.

Introducción: toda actividad humana tiene un fin.

Aristóteles supone que cualquier investigación, práctica o teórica, tiene una base teleológica, esto es, que apunta a algún fin o bien. Usando ejemplos de la experiencia ordinaria, intenta probar que los bienes o los fines son jerárquicos.

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud, el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos. Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.

Fragmento 2: Ética Nicomáquea, Libro I, 1094a18-1094b10.

La ética forma parte de la política.

Análogamente, toda búsqueda intelectual tiene un fin propio, pero la ciencia política —ética y filosofía social— incluye todas las demás, en el sentido de que ella determina su importancia y desarrollo. Por esta razón, la ciencia de la política puede tener como su finalidad propia nada menos que "el bien para el hombre".

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa ¾pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano¾, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.

Fragmento 3: Ética Nicomáquea, Libro I, 1094b12-1095a11.

La ciencia política no es una ciencia exact.

Aristóteles advierte que no debemos esperar un alto grado de precisión en nuestro estudio de la ciencia política, ya que trata con variables humanas. Como tal, es una materia que manejan mejor quienes tienen más experiencia.

Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Una inestabilidad así la tienen también los bienes a causa de los perjuicios que causan a muchos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones.

Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de estas cosas es un buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el instruido en ella, y de una manera absoluta, el instruido en todo. Así, cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; además, siendo dócil a sus pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. Y poco importa si es joven en edad o de carácter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasión. Para tales personas, el conocimiento resulta inútil, como para los incontinentes; en cambio, para los que orientan sus afanes y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será muy provechoso.

Fragmento 4: Ética Nicomáquea, Libro I, 1095a13-29.

Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad

Entre quienes tienen la suficiente madurez para discutir cuestiones de ética, existe un acuerdo implícito en que el bien último es la felicidad, pero las opiniones sobre cuál sea su exacta naturaleza varían.

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquellos sean bienes. Pero quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón.

Fragmento 5: Ética Nicomáquea, Libro I, 1097a15-1097b22.

El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficient.

Aristóteles procede a discutir el criterio general que hace posible la identificación del bien principal de una persona.

Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.

Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los lo amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada, pero es evidente que resulta más deseable, si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición origina una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre más deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.

Fragmento 6: Ética Nicomáquea, Libro I, 1097b23-1098a19, 1099a31-1099b6.

Aunque existe un acuerdo de que la felicidad cumple con estos criterios, Aristóteles reconoce que la naturaleza precisa de la felicidad aún necesita ser explicada. Su definición de felicidad contiene dos conceptos vitales: "actividad del alma", que significa el ejercicio de la razón, y "de acuerdo con la virtud", que se refiere a la calidad de la actividad.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante [ bastan ] para hacer venturoso y feliz.

Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la riqueza o el poder político, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto.

Fragmento 7: Ética Nicomáquea, Libro I, 1102a5-1103a3.

El alma, sus partes y sus virtudes

La definición que da Aristóteles de la virtud no puede ser comprendida plenamente hasta que se ha examinado la naturaleza de la virtud. Pero la naturaleza de la virtud depende, a su vez, de la estructura del alma, la cual contiene elementos racionales e irracionales. Dos funciones caen dentro del lado racional: el control de las tendencias irracionales, y el ejercicio de la razón para su propio beneficio.

Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. Como ejemplo de éstos tenemos a los legisladores de Creta y de Lacedemonia y los otros semejantes que puedan haber existido. Y si esta investigación pertenece a la política, es evidente que nuestro examen estará de acuerdo con nuestra intención original. Claramente es la virtud humana que debemos investigar, ya que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe conocer, en cierto modo, los atributos del alma, como el doctor que cura los ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es más estimable y mejor que la medicina. Ahora bien, los médicos distinguidos se afanan por conocer muchas cosas acerca del cuerpo; así también el político ha de considerar el alma, pero la ha de considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a lo que buscamos, pues una mayor precisión en nuestro examen es acaso demasiado penoso para lo que nos proponemos.

Algunos puntos acerca del alma han sido también suficientemente estudiados en los tratados exotéricos, y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. Nada importa para esta cuestión si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o si son dos para la razón pero naturalmente inseparables, como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo. De lo irracional, una parte parece común y vegetativa, es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues esta facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones, y ésta misma también en los organismos perfectos, pues es más razonable que [admitir] cualquier otra. Es evidente, pues, que su virtud es común y no humana; parece, en efecto, que en los sueños actúa principalmente esta parte y esta facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el sueño. Por eso, se dice que los felices y los desgraciados no se diferencian durante media vida. Esto es normal que ocurra, pues el sueño es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos penetran un poco y, en este caso, los sueños de los hombres superiores son mejores que los de los hombres ordinarios. Pero basta de estas cosas, y dejemos también de lado la parte nutritiva ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana.

Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es irracional, pero que participa, de alguna manera, de la razón. Pues elogiamos la razón y la parte del alma que tiene razón, tanto en el hombre continente como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente a hacer lo que es mejor. Pero también aparece en estos hombres algo que por su naturaleza viola la razón, y esta parte lucha y resiste a la razón. Pues, de la misma manera que los miembros paralíticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la derecha se van en sentido contrario hacia la izquierda, así ocurre también con el alma; pues los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido contrario. Pero, mientras que en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el alma no lo vemos; mas, quizá, también en el alma debemos considerar no menos la existencia de algo contrario a la razón, que se le opone y resiste. (En qué sentido es distinto no interesa.) Pero esta parte también parece participar de la razón, como dijimos, pues al menos obedece a la razón en el hombre continente, y es, además, probablemente más dócil en el hombre moderado y varonil, pues todo concuerda con la razón. Así también lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de algún modo, en cuanto que la escucha y obedece; y, así, cuando se trata del padre y de los amigos, empleamos la expresión «tener en cuenta», pero no en el sentido de las matemáticas. Que la parte irracional es, en cierto modo, persuadida por la razón, lo indica también la advertencia y toda censura y exhortación. Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá que dividir en dos: una, primariamente y en sí misma; otra, capaz sólo de escuchar [a la razón], como se escucha a un padre.

Fragmento 8: Ética Nicomáquea, Libros I y II, 11032a4-1103b2.

La virtud ética, un modo de ser de la recta acción

Las virtudes correspondientes a las dos funciones de la razón son las intelectuales y las morales. La persona sabia personifica las virtudes intelectuales, mientras que la continente personifica las morales. La excelencia del primero se alcanza mediante la instrucción y se evidencia por el conocimiento. La del segundo se produce por hábitos de elección y se expresa en acciones prácticas atemperadas por las circunstancias y por la persona.

También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues decimos que unas son dianoéticas [intelectuales], y otras éticas, y, así, la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, mientras que la liberalidad y la moderación son éticas. De este modo, cuando hablamos del carácter de un hombre, no decimos que es sabio o inteligente, sino que es manso o moderado; y también elogiamos al sabio por su modo de ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables.

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles.

Fragmento 9: Ética Nicomáquea, Libro II, 1106a14-1106b8.

Naturaleza del modo de ser

Aristóteles dirige su atención hacia la virtud moral. Para ello, divide la personalidad humana en tres elementos: "pasiones, facultades y modos de ser [o estados de carácter]". Ya que las pasiones —por ejemplo, la ira y el temor—y las facultades —por ejemplo, la habilidad para sentir ira o temor— o son en sí mismas o por sí mismas dignas de aprecio o de reprobación, la virtud debe de ser un modo de ser. La experiencia muestra que los modos de ser que permiten a una persona alcanzar su propia función apuntan a un estado intermedio entre los extremos opuestos de exceso y defecto. La persona moralmente virtuosa, por lo tanto, siempre escoge actuar de acuerdo con el "justo medio", pero ese punto medio no es el mismo para todas las personas.

Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué clase. Se ha de notar, pues que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia. Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa-misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.

Fragmento 10: Ética Nicomáquea, Libro II, 1106b36-1107a26.

Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas

Aristóteles está listo para ensamblar los resultados de su investigación en una definición de virtud moral.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.

Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admiten el término medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relación con estas cosas, no hay problema de si está bien o mal hacerlas, por ejemplo, cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el realizarlas es, en absoluto, erróneo. Igualmente lo es el creer que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues, entonces, habría un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, así como no hay exceso ni defecto en la moderación ni en la virilidad, por ser el término medio en cierto modo un extremo, así tampoco hay un término medio, ni un exceso ni un defecto en los vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier modo que se actúe; pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio.

Fragmento 11: Ética Nicomáquea, Libros II, 1107a27-1108a8.

Ejemplos de virtudes como término medio entre un exceso y un defecto

Habiendo proporcionado una formulación general de virtud moral, Aristóteles procede a un examen de virtudes morales específicas.

Pero nosotros debemos no sólo decirlo en general, sino también aplicarlo a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones, los principios universales tienen una aplicación más amplia, pero los particulares son más verdaderos, porque las acciones se refieren a lo particular y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo.

Consideremos, pues, estos ejemplos particulares de nuestra clasificación: en relación con el miedo y con la audacia, el valor es el término medio; de los que se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre); pero el que se excede en audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y le falta coraje, cobarde. En el dominio de los placeres y dolores —no de todos, y en menor grado por lo que respecta a los dolores—, el término medio es la moderación, y el exceso, la intemperancia. Personas deficientes respecto de los placeres difícilmente existen; por eso, tales personas ni siquiera tienen nombre, pero llamémoslas insensibles.

En relación con el dar y recibir dinero, el término medio es la liberalidad, el exceso y el defecto son, respectivamente, la prodigalidad y la tacañería. En estos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de manera contraria: el pródigo se excede en gastarlo, y se queda atrás en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición, y es parco en el desprendimiento. De momento hablamos esquemática y sumariamente, lo cual basta para nuestro propósito; luego serán definidos con más precisión.

Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un término medio, la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere del liberal: el primero maneja grandes sumas, el segundo pequeñas); un exceso, la extravagancia y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las que se refieren a la liberalidad; de qué manera difieren, se dirá más adelante.

En relación con el honor y con el deshonor, el término medio es la magnanimidad; al exceso se le llama vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y, así como dijimos que la liberalidad guarda relación con la esplendidez, de la que se distinguía por referirse a cantidades pequeñas, así también se relaciona con la magnanimidad, ya que ésta se refiere a grandes honores, mientras que aquélla se refiere a los pequeños; es posible, en efecto, desear honor como es debido, más de lo debido o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado ambicioso, el que se queda corto, hombre sin ambición, y el medio carece de nombre; sus disposiciones tampoco tienen nombre, excepto la del ambicioso, que se llama ambición. Es por eso por lo que los extremos pretenden obtener el término intermedio, y nosotros, también, unas veces llamamos al intermedio ambicioso y, otras veces, hombre sin ambición, y unas veces elogiamos al ambicioso y, otras, al hombre sin ambición. La razón de por qué hacemos esto se dirá más adelante; ahora hablemos de las restantes disposiciones de la manera ya propuesta.

Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término medio; estas disposiciones no tienen prácticamente nombre; pero, ya que llamamos al término medio, apacible, llamaremos a la disposición intermedia apacibilidad; de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia; y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto, incapacidad de ira.

Fragmento 12: Ética Nicomáquea, Libro VI, 1138b351139b5, 1144b17-29.

Las virtudes intelectuales. Determinación de la recta razón

Seguidamente se investigan las virtudes intelectuales, esto es, las virtudes que acompañan al ejercicio propio de la razón en sus varias funciones. Las funciones principales del intelecto son, en primer lugar, darnos a conocer los principios invariables y fijos, y segundo, proporcionarnos una guía racional para la actuación en la vida diaria. La búsqueda y el descubrimiento de la verdad es la meta de la sabiduría filosófica, mientras que el propósito de la sabiduría práctica es la conducta inteligente. La base de la conducta inteligente es la unión del conocimiento verdadero sobre lo que debemos hacer con el deseo de hacerlo. Aristóteles contrasta su visión con la de Sócrates sobre este punto. Él sostiene que Sócrates estaba en lo correcto al asociar la virtud con los principios descubiertos por la razón, pero equivocado al suponer que el conocimiento del bien va necesariamente acompañado por un deseo de actuar conforme a ese conocimiento.

Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran éticas y otras intelectuales. Hemos discutido ya las éticas; de las restantes vamos a tratar a continuación, después de algunas notas preliminares sobre el alma. Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos subdividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las partes racionales: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos los contingentes; porque, correspondiéndose con distintos géneros de cosas, hay en el alma genéricamente distintas partes, cada una de las cuales por naturaleza se corresponde con su propio género, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos como se establece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De esta forma, la razonadora es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues ese modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función.

Objeto de las virtudes intelectuales

Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdad: la sensación, el intelecto y el deseo. De ellas, la sensación no es principio de ninguna acción, y esto es evidente por el hecho de que los animales tienen sensación, pero no participan de acción. Lo que en el pensamiento son la afirmación y la negación, son, en el deseo, la persecución y la huida; así, puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la razón) diga [el deseo] debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad son prácticos. La bondad y la maldad del entendimiento teorético y no práctico ni creador son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo lo intelectual); pero el objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que está de acuerdo con el recto deseo.

El principio de la acción es, pues, la elección —como fuente de movimiento y no como finalidad— y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión y sin disposición ética no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter. La reflexión de por sí nada mueve, sino la reflexión por causa de algo y práctica; pues ésta gobierna, incluso, al intelecto creador, porque todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino la acción misma, porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos.

(…) Y así como hay dos clases de modos de ser en la parte del alma que opina, la destreza y la prudencia, así también en la parte moral hay otras dos: la virtud natural y la virtud por excelencia, y de éstas, la virtud por excelencia no se da sin prudencia. Por eso, algunos afirman que toda virtud es una especie de prudencia, y Sócrates, en parte, indagaba bien y en, en parte, se equivocaba, pues se equivocaba al considerar que toda virtud era prudencia. Una señal de ellos es lo siguiente: todos los hombres que ahora dan una definición de la virtud, después de indicar el objeto a que tiende, añaden: "según la recta razón", y es recta la que está de acuerdo con la prudencia. Parece, pues, que todos, de alguna manera, adivinan que tal modo de ser es virtud, es decir, la que es conforme a la prudencia. Pero debemos avanzar un poco más, ya que la virtud no sólo es un modo de ser de acuerdo con la recta razón, sino que también va acompañada de la recta razón, y la recta razón, tratándose de estas cosas, es la prudencia. Así, Sócrates creía que las virtudes eran razones (pues pensaba que toda virtud era conocimiento); pero nosotros decimos que van acompañadas de razón.

Fragmento 13: Ética Nicomáquea, Libro X, 1177a12, 1178a8.

La felicidad perfecta

Aunque Aristóteles reconoce la importancia de la razón como guía para la acción moral, sostiene que la sabiduría filosófica es superior a la sabiduría práctica. Defiende su estima por la contemplación al mostrar que la vida contemplativa es lo más cercano a la felicidad.

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la virtud más excelsa, ésta será una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.

Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan. Además, la dicha autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras persona hacia las cuales y con las cuales practica la justicia y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo.

Esta actividad es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma. Se cree, también, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en acciones militares, y las acciones relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras, en absoluto (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin más para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera batallas y matanzas, sería considerado un completo asesino); también es penosa la actividad de político y, aparte de la propia actividad, aspira a algo más, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad política y que es claramente buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.

Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecería, también, que todo hombre es esta parte, si, en verdad, ésta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.

RESUMEN DE LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

Por José Ramón Ayllón

LA FELICIDAD

l Toda acción humana busca siempre algún bien: el médico busca el bien de la salud; el soldado busca la victoria; el marino, la buena navegación; el comerciante, la riqueza…

2 En realidad vivir como hombre significa elegir un blanco -honor, gloria, riqueza, cultura– y apuntar hacia él con toda la conducta, pues no ordenar la vida a un fin es señal de gran necedad. Previamente es necesario, sin precipitación y sin negligencia, determinar en qué consiste vivir bien, y bajo qué condiciones se alcanza esa meta. Se reconoce sin duda que la felicidad es el mayor y el mejor de los bienes humanos. Pero, ¿en qué consiste lo mejor?

3 Casi todo el mundo llama felicidad al máximo bien que se puede conseguir, pero nadie sabe exactamente en qué consiste ese máximo bien. Unos creen que es el placer, la riqueza o los honores. Otros piensan que es otra cosa. A menudo, la misma persona cambia de opinión y, cuando está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; si es inculta, la cultura.

4 No vamos a examinar todas las opiniones, pues no es sensato tomar en serio las simplezas que a veces piensan los niños, los enfermos y los locos. Tonterías que no necesitan argumentos sino tiempo, medicina o castigo. También es inútil examinar la opinión de la masa, pues ella habla al azar sobre casi todo, y especialmente sobre la felicidad. Hemos de examinar solamente la opinión de los sabios.

5 Y en estas cuestiones hemos de contentarnos con llegar a verdades toscas y esquemáticas, pues no se puede pedir el mismo rigor en todas las materias: tan absurdo sería aceptar de un matemático la persuasión como exigir de un retórico demostraciones. Así que intentaremos convencer por medio de argumentos, presentando los hechos observados a modo de prueba y ejemplo. Y desde juicios verdaderos pero oscuros, llegaremos a juicios más claros.

6 Las tres opiniones más cualificadas son las que hacen consistir la felicidad en la prudencia, la virtud y el placer. También se admite que pueda ser consecuencia de las tres cosas, o de dos de ellas.

7 En cualquier caso, dado que la felicidad es lo mejor para el hombre, habría que averiguar qué significa ser hombre. Lo mejor para el músico, para el escultor y para el artesano es realizar bien su actividad. Ahora bien, ¿hay una actividad propia del hombre como tal? No puede ser la vida, pues todos los animales y vegetales viven. En cambio, la vida dirigida por la razón es específica del hombre.

8 Y como lo propio y principal del hombre es la razón, la vida conforme a la razón será la más feliz.

9 Además, el que cultiva su inteligencia parece ser el mejor y el más amado de los dioses. Pues si los dioses, según creemos, se cuidan de las cosas humanas, será lógico que estimen lo más afín a ellos, y lo más afín es la inteligencia. Por consiguiente, el que cultiva la sabiduría será el más amado de los dioses, y probablemente el más feliz.

10 Lo que está claro es que la felicidad no está en la diversión, y que sólo hay felicidad donde hay virtud y esfuerzo serio, pues la vida no es un juego.

11 Nuestra naturaleza también necesita salud, alimento y otros cuidados, pero el que quiera ser feliz no necesitará esos bienes exteriores en gran número y calidad, pues con recursos moderados se puede practicar la virtud. Solón describía al hombre feliz provisto de recursos suficientes, viviendo con templanza y realizando las acciones más nobles. También Anaxágoras pensaba que el hombre feliz no necesitaba ser rico y poderoso.

12 Personalmente estoy de acuerdo con quienes piensan que la felicidad consiste en la virtud, sin olvidar lo que decíamos antes: que necesitamos bienes materiales, pues es muy difícil hacer algo cuando se carece de recursos. Y entre esos recursos, los amigos y las riquezas. Y como esto no depende totalmente de nosotros, está claro que la felicidad requiere cierta buena suerte.

13 En este sentido, si algo es un don divino, más debe serlo la felicidad, puesto que es la mejor de las cosas humanas.

14 En cualquier caso, la felicidad no debe ir a remolque de la buena o mala fortuna, porque entonces no tendría fundamento sólido, y el hombre sería como un camaleón. Debe asentarse en una vida guiada por la virtud, capaz de crecerse en la adversidad, del mismo modo que el buen general es capaz de lograr la victoria en circunstancias muy adversas.

LA VIRTUD

15 La virtudes el mayor de los bienes humanos.

16 Pero lo importante no es saber qué es la virtud, sino cómo se conquista. Pues no nos conformamos con saber lo que son el valor y la justicia, sino que queremos ser valientes y justos. De la misma manera, queremos estar sanos más que saber en qué consiste la salud.

17 La conducta humana se consolida gracias a los hábitos. Y los hábitos no son innatos sino que se adquieren por repetición de actos (cosa que no vemos en los seres irracionales, pues si lanzas hacia arriba una piedra diez mil veces, jamás subirá si no es obligada por la fuerza).

18 La virtud es precisamente un hábito, una costumbre que se adquiere mediante la reiteración de actos semejantes. Es lo que sucede con cualquier aprendizaje: para dominar un instrumento musical hay que practicar, y para ser constructor hay que construir. Del mismo modo, nos hacemos justos practicando la justicia. Y si nos ejercitamos en la fortaleza y la templanza, seremos templados y fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en la sociedad: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y si no obran así se equivocan, y en eso se distingue un régimen de gobierno bueno, de otro malo.

19 Si la conducta no necesitase de la educación y la costumbre, no habría ninguna necesidad de maestros, pues todos seríamos buenos o malos de nacimiento. Pero lo cierto es que la repetición de los mismos actos es imprescindible para alcanzar la virtud, pues es nuestra actuación habitual en los negocios lo que nos hace justos o injustos, y nuestra actitud ante el peligro lo que nos hace valientes o cobardes. Lo mismo ocurre con los placeres y la forma de ser: unos se vuelven moderados y apacibles, y otros desenfrenados e iracundos, según se hayan comportado de forma habitual.

20 Así pues, los hábitos se consiguen por repetición de actos. De ahí la importancia de repetir actos buenos. Por consiguiente, adquirir desde jóvenes tales o cuales hábitos no tiene poca importancia, ni siquiera mucha: tiene una importancia absoluta.

21 Para ser bueno no basta querer. Tampoco basta saber. Si no se realizan muchos actos buenos, nadie tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Los que se dedican a teorizar sobre el bien se parecen al enfermo que escucha atentamente al médico y luego no hace nada de lo que le prescribe. Y así, éste no curará su cuerpo con la Medicina, y aquellos no sanarán su espíritu con la Filosofía.

22 De la conducta humana es difícil hablar con precisión. Más que reglas fijas, el que actúa debe considerar lo que es oportuno en cada caso, como ocurre también con el piloto de un barco. Hablando en general se puede afirmar que una conducta es mala tanto por defecto como por exceso, igual que es malo para la salud tanto la falta de ejercicio como su exceso. También si la comida y la bebida son insuficientes o excesivas, arruinan la salud.

23 Lo mismo sucede con la templanza, la fortaleza y las demás virtudes. El que siempre se acobarda y nunca planta cara se vuelve cobarde. El que no conoce el miedo y afronta cualquier peligro es un temerario. Y el que persigue todos los placeres se convierte en un desenfrenado. Así pues, estas virtudes se destruyen por exceso y por defecto, y el término medio las conserva.

24 En toda acción puede haber exceso, defecto y término medio, al menos respecto al que actúa. Sucede en la gimnasia, en la medicina, en la arquitectura, en la navegación y en cualquier tipo de conducta. Por consiguiente, la virtud ética se refiere a determinados términos medios, entre los que figuran los siguientes ejemplos:

irascibilidad – indolencia: mansedumbre

temeridad – cobardía: virilidad

intemperancia – insensibilidad: moderación

fanfarronería – disimulo: sinceridad

adulación – desabrimiento: amabilidad

obsequiosidad – antipatía: dignidad

vanidad – pusilanimidad: magnanimidad

prodigalidad – avaricia: generosidad

25 Irascible es lo contrario de indolente: aquél se irrita más de lo que debe, y éste apenas reacciona. Temerario es el que no teme lo que se debe temer, y cobarde es el que teme lo que no debe, cuando no debe y como no debe. Intemperante es el que, respecto a sus deseos orgánicos, cae en todos los excesos posibles. Fanfarrón es el que dice tener más de lo que posee, y disimulador, el que se atribuye menos. Es adulador el que alaba más de lo debido, y desabrido, el que alaba menos. El que se excede en satisfacer al prójimo es obsequioso, y el que apenas lo hace es antipático. Vanidoso es el que se cree más de lo que es; pusilánime, el que se cree menos. El que no soporta ningún dolor es blandengue; el que lo soporta todo es sufrido. Pródigo es el que se excede en todo gasto; tacaño, el que en todo se queda corto.

26 En general, toda conducta ética, elogiable o censurable, es un exceso o un defecto o un término medio respecto a una pasión.

27 Entiendo por pasiones los afectos o tendencias que van acompañados de placer o dolor. Por ejemplo: la ira, el miedo, la envidia, la alegría, el amor, el odio, los deseos, los celos, la compasión..

28 Los placeres y los dolores influyen mucho en los hábitos, pues somos capaces de hacer cosas malas si son placenteras, y nos apartamos del bien cuando nos causa dolor. De ahí la necesidad de haber sido educados desde jóvenes —como recomienda Platón— para distinguir qué placeres y dolores conviene aceptar o rechazar. En realidad, esa es la auténtica educación.

29 Como ya hemos dicho, para apartarnos de los extremos debemos estar en guardia frente a lo agradable y placentero, porque no lo juzgamos con imparcialidad. Respecto al placer hemos de sentir lo que sintieron los ancianos troyanos respecto a Helena: —Se parece a las diosas, mas por bella que sea debe volver a Grecia, y no quedarse para ruina nuestra y de nuestros hijos.

30 La virtud tiene que ver con acciones y pasiones, en las cuales el exceso y el defecto se equivocan, y el término medio acierta. Entre comer demasiado y apenas comer hay un término medio, pero no el mismo para todos sino relativo a cada persona: un deportista no debe comer lo mismo que un recién nacido. Por tanto, cada uno tiene su propio término medio. Por eso se ha dicho que "hay una manera de ser bueno, y muchas de ser malo".

31 La virtud es, según vemos, un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón prudente. Término medio no significa en este caso mediocridad, sino lo contrario: excelencia y superioridad sobre dos vicios extremos.

32 No todas las acciones y pasiones admiten el término medio, pues hay algunas malas de por sí. Por ejemplo, pasiones como el odio o la envidia, y acciones como el adulterio, el robo o el homicidio. Todas ellas son malas en sí mismas, precisamente porque son excesos o defectos, y por ello son siempre equivocadas y nunca buenas.

33 Hallar el término medio no es fácil. Por eso tampoco es fácil ser bueno. En cambio, irritarse está al alcance de cualquiera, y también gastar dinero, pero gastarlo cuando se debe y donde se debe ya no está al alcance de todos ni es cosa fácil. Por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Y el que se propone encontrar el término medio debe en primer lugar apartarse de los extremos contrarios, como aconseja la ninfa Calipso a Ulises: —De este vapor y de esta espuma mantén alejada la nave.

34 Respecto a la ira, por ejemplo, es virtuoso el que se irrita cuando debe, con quien debe y como debe. Pues el que parece incapaz de irritarse es tenido por necio. Sin embargo, no es nada fácil determinar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos, ni hasta dónde es razonable hacerlo. Por eso a veces alabamos lo mismo a los que se quedan cortos y a los que se exceden, y los llamamos benignos o duros respectivamente. Lo que está claro es que la posición intermedia es la mejor, y que los excesos y defectos son reprensibles.

LA RESPONSABILIDAD

35 Por nuestras acciones voluntarias merecemos alabanzas o reproches. Por las involuntarias, indulgencia o compasión. El legislador debe tener esto en cuenta a la hora de recompensar o castigar una conducta.

36 Son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o ignorancia. A la fuerza puede un hombre ser raptado o llevado a la deriva por el viento y las olas. En cuanto a lo que se hace por temor a males mayores y por una causa noble – por ejemplo, pagar un gran rescate por un familiar amenazado de muerte -, es dudoso si tal conducta debe llamarse voluntaria o involuntaria. Algo semejante ocurre cuando se arroja al mar el cargamento en las tempestades: nadie lo haría en circunstancias normales, pero cuando está en juego la vida de los demás y la propia, lo hacen todos los que tienen sentido común. En tales acciones se mezcla lo voluntario y lo involuntario: son voluntarias porque el que las hace puede no hacerlas, y son involuntarias porque nadie elegiría hacer eso si no se viera forzado a ello.

37 De todas formas, hay cosas a las que uno no puede ser forzado, y debe preferir cualquier sufrimiento e incluso la muerte: resulta ridículo el caso del Alcmeón de Eurípides, que mata a su madre por escapar a la maldición de su padre.

38 A veces no es fácil saber qué cosas se deben preferir sobre otras, porque las cuestiones y situaciones particulares son diversísimas. Pero eso no autoriza a pensar que lo que más nos gusta nos resulta forzoso. Sería como echar la culpa de lo que hacemos a lo que está fuera de nosotros, y no a nosotros mismos, que tan fácilmente nos dejamos arrastrar. Las mismas pasiones, no por irracionales son menos humanas. Por eso, dejarse llevar por la ira o por el deseo de placer es propio del hombre, y es ridículo considerar involuntaria tal conducta.

39 Hay diferencia entre acciones no voluntarias y acciones involuntarias. Lo que se hace por ignorancia es no voluntario. En cambio, lo involuntario es lo que se hace con dolor y pesar.

40 La ignorancia puede darse de muchas maneras: uno puede equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta de datos, se le puede disparar un arma, ofrecer una medicina que mate en lugar de sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que se equivoca involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su acción.

41 La voluntariedad está en las obras, pero también en las intenciones. Por eso debemos aborrecer ciertas cosas y desear otras, como la salud y la educación.

42 Toda acción razonable debe ir precedida por la deliberación. La deliberación se da respecto a las acciones cuyo resultado no es claro. Y si son cuestiones importantes nos hacemos aconsejar y desconfiamos de nosotros mismos. No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios. En efecto, el médico siempre pretenderá curar, y el orador persuadir, y el político legislar: el fin lo dan por sentado, y sólo deliberan sobre el modo y los medios de alcanzarlo. Quiero decir, por ejemplo, que nadie elige estar sano, sino hacer ejercicio o descansar para estar sano; y nadie elige ser feliz, sino ganar dinero o correr algún riesgo para alcanzar la felicidad.

43 El objeto de la voluntad debe ser el bien, pero cada uno toma como bien lo que le aparece como tal: el hombre bueno toma como bien lo que de verdad lo es, y el hombre malo toma como bien cualquier cosa. Para cada hombre hay bellezas y placeres diferentes, y seguramente en lo que más se distingue el hombre bueno es en juzgar correctamente todas las cosas, siendo así como el canon y la medida de ellas. En cambio, el error de la mayoría parece debido al placer, pues sin ser un bien lo parece, y por eso eligen el placer como si fuera un bien y rehuyen el dolor como un mal.

44 Si lo propio del hombre es obrar voluntariamente después de deliberar, es claro que tanto la virtud como el vicio van a depender de nosotros. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí. Por tanto, la posibilidad de hacer lo bueno y lo malo nos da también la posibilidad de ser virtuosos o viciosos.

45 Cada hombre es responsable de sus acciones voluntarias, y es evidente que la virtud y el vicio están entre las cosas voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de cometer acciones malas. Por esto, el vicio es censurable, y la virtud elogiable.

46 Decir que nadie es malo voluntariamente es una verdad a medias. Cualquier persona sabe que la maldad es voluntaria, y los legisladores así lo aceptan cuando penalizan a los que van contra la ley sin haber sido obligados y sin ignorancia responsable. No depende de nosotros sentir calor o frío, pero sí dependen nuestros actos libres. Incluso la ignorancia puede castigarse si el delincuente parece culpable de ella. Por eso a los embriagados se les impone doble castigo, pues eran muy dueños de no embriagarse. También se castiga a los que desconocen leyes que debían conocer. Y, en general, a todos los que ignoran algo por negligencia.

47 Hay hombres tan echados a perder que no parecen responsables de sus actos. Pero no es así, porque ellos mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido. Uno es injusto o depravado a base de cometer injusticias o de pasarse la vida bebiendo y en cosas semejantes. Esto es evidente en los que se entrenan para cualquier competición o actividad. Por eso, si alguien desconoce que la práctica de unas cosas u otras es lo que produce los hábitos, es un perfecto estúpido.

48 Además, es absurdo decir que el injusto no quiere ser injusto, y que el que se desmadra no quiere desmadrarse. Porque si alguien comete de forma consciente acciones injustas, será injusto voluntariamente. Con el agravante de que no por querer dejar de ser injusto se volverá justo, como tampoco el enfermo, sano. El injusto y el desmadrado podían no haber llegado a lo que ahora son, y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que ya son así, no está en su mano cambiar de forma de ser.

EL PLACER: CONTROL Y DESCONTROL

49 Todos reconocen que el dolor es un mal. Y lo que se opone al dolor es el placer. Por eso, aunque puede haber placeres malos, todos incluyen el placer en la trama de la felicidad.

50 El placer se presenta íntimamente asociado a nuestra naturaleza. Por eso los educadores se sirven del placer y del dolor como de un timón para dirigir a la infancia.

51 La causa de la conducta animal es simple, pero en el hombre es compleja, pues el deseo y la razón no siempre están de acuerdo. Apetito y razón nos acompañan desde el nacimiento, y son los dos caracteres por los que definimos lo que es natural.

52 Es completamente distinto vivir de acuerdo con la razón o con las pasiones. Por eso, de cara a los hábitos, es importante acostumbrarse a disfrutar con los placeres convenientes, y rechazar los inconvenientes. Esto tiene una importancia enorme, ya que todos los hombres persiguen lo agradable y rehuyen lo molesto.

53 Por naturaleza se desea el bien, y en contra de la naturaleza y por perversión se desea el mal. La corrupción y la perversión tienen siempre origen en el placer y en el dolor, porque el hombre está hecho de tal manera que lo agradable le parece bueno, y lo más agradable mejor, mientras que lo penoso parece malo, y lo más penoso, peor.

54 El hombre íntegro se complace en las acciones virtuosas y siente desagrado por las viciosas, lo mismo que el músico disfruta con las buenas melodías y no soporta las malas.

55 No debemos pasar por alto estas cuestiones, y más si consideramos que se prestan a grandes controversias. Pues unos dicen que el bien es el placer, y otros, por el contrario, lo consideran vil, pues esclaviza a la mayor parte de los hombres.

56 Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo, porque todos los seres aspiran a él, tanto los racionales como los irracionales. Además, no se desea con un fin ulterior: nadie se pregunta con qué fin goza, y ahí se manifiesta que el placer es elegible por sí mismo.

57 Sin embargo, hay placeres que derivan de actividades nobles, y otros de vergonzoso origen. Y no debemos complacernos en lo vergonzoso, como nadie elegiría vivir con la inteligencia de un niño para disfrutar con lo que disfrutan los niños.

58 Los placeres son malos cuando hacen al hombre brutal o vicioso. Ese peligro es mayor en la juventud, porque el crecimiento pone en ebullición la sensibilidad, y en algunos casos produce la tortura de los deseos violentos.

59 También muchas de las cosas por las que merece la pena luchar, no son placenteras. Por tanto, ni el placer se identifica con el bien, ni todo placer se debe apetecer.

60 El placer perfecciona la actividad. Y como la vida es actividad, el deseo universal de placer manifiesta el deseo universal de vivir.

61 Cada actividad es intensificada por el placer correspondiente, y por eso sabe más el que se ejercita en algo con placer. Por ejemplo, son mejores científicos los que disfrutan con la ciencia, y lo mismo ocurre con los artistas, los arquitectos, etc.

62 No hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra naturaleza no es simple ni perfecta. Si la naturaleza de alguno fuera simple, la actividad más agradable para él sería siempre la misma.

63 Actividades específicamente distintas producen placeres específicamente distintos, que no pueden experimentarse unidos. Así, el aficionado a la literatura es incapaz de prestar atención a una conversación si está leyendo. De hecho, cuando disfrutamos mucho con algo, no hacemos a la vez otra cosa. Por eso, los que comen golosinas en el teatro lo hacen sobre todo cuando los actores son mediocres.

64 Las acciones humanas pueden ser nobles, vergonzosas o indiferentes, y lo mismo ocurre con los placeres correspondientes. Pero valoramos los mismos placeres de forma muy diferente, pues las cosas que agradan a unos molestan a otros. En tal caso, la valoración correcta ha de ser la del hombre bueno, y si lo que le parece molesto resulta agradable a alguno, ello no es de extrañar, pues en los hombres hay muchas corrupciones y vicios.

65 Los animales no son viciosos ni virtuosos, porque no tienen facultad de elegir ni de razonar. Por eso, ser animal no es tan malo como ser vicioso, aunque es más terrible. En el animal no se da corrupción de la facultad superior, pues carece de ella. Es menos dañina la maldad del que tiene menos capacidad de obrar. Y como la inteligencia confiere al hombre una enorme capacidad de acción, un hombre malo puede hacer mil veces más mal que un animal.

66 Si los poderosos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que éstos son preferibles: también los niños creen que lo que a ellos les gusta es lo mejor. Y si las cosas valiosas no son las mismas para los niños y para los hombres, es lógico que tampoco lo sean para los buenos y para los malos. Pero el juicio recto sobre el bien y el mal ya hemos dicho que corresponde al hombre virtuoso.

67 Llamamos templanza al término medio respecto a los placeres. Pero conviene precisar que se refiere sólo a algunos placeres corporales. En concreto, al tacto y al gusto respecto a la comida, la bebida y los placeres sexuales. Se puede considerar el gusto como una forma de tacto, y por eso un glotón pedía a los dioses que su gaznate se volviera más largo que el de una grulla, por atribuir al contacto el placer que experimentaba.

68 Por tanto, el más común de todos los sentidos, el que poseen todos los animales, es el que origina la falta de templanza. Una falta que se censura con razón, porque se da en nosotros no por lo que tenemos de hombres sino de animales. Así pues, complacerse en estas cosas y buscarlas por encima de todo es propio de bestias. Y si alguien viviera sólo para los placeres del alimento y del sexo, sería absolutamente servil, pues para él no habría ninguna diferencia entre haber nacido bestia u hombre.

69 La falta de templanza consiste en buscar el placer donde no se debe, o como no se debe. Es evidente que el exceso en los placeres conduce al desenfreno y es censurable.

70 Llamamos incontinente al hombre que obra de acuerdo con sus apetitos y contrariamente a la razón. Pero en su conducta no desaparece el dolor, pues aunque se alegra de obtener lo que desea, siente el malestar de saber que obra mal.

71 No existen personas que no estimen los placeres, porque tal insensibilidad no es humana. Si para alguien no hubiera nada placentero, o fuera completamente lo mismo una cosa que otra, estaría lejos de ser un hombre. Y no hay nombre para tal defecto porque no se da casi nunca.

72 El hombre moderado es el término medio entre ambos extremos, pues no se complace en la depravación sino que le disgusta. La moderación no busca lo que no debe, y no hace nada en exceso. Cuando faltan los placeres, el hombre templado tampoco se aflige demasiado. Desea moderadamente y como es debido lo agradable y lo saludable, y siempre se deja guiar por la recta razón.