IMMANUEL KANT: EL DEBER LIBERADOR
"Las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas." –Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Immanuel Kant (1724-1804), cuyos escritos son lectura obligatoria para todo aquel que desee comprender el pensamiento de los siglos XIX y XX, vivió una vida excepcionalmente tranquila. Kant vivía rutinariamente, y, aunque tenía muchos amigos, nunca se casó y nunca se aventuró a salir más de 60 km de Königsberg, Prusia Oriental, la ciudad de su nacimiento y de su muerte. El escritor alemán Heine, ejerciendo sin duda alguna licencia poética, ha inmortalizado a Kant al presentarlo como un autómata: "Levantarse, tomar café, escribir, dar clases, cenar, caminar: todo tenía su tiempo prefijado. Y cuando Immanuel Kant, en su abrigo gris, bastón en mano, aparecía a la puerta de su casa, y caminaba hacia la pequeña avenida bordeada de tilos que aún se llama ‘La caminata del filósofo’, los vecinos sabían que eran exactamente las tres y media en su reloj".
La familia Kant pertenecía a la clase media baja y era muy religiosa. En reconocimiento de la habilidad académica de su hijo y por las convicciones religiosas de la familia, el padre de Immanuel lo envió al colegio pietista local a prepararse para el ministerio. Immanuel continúo sus estudios en la Universidad de Königsberg, y se interesó mucho en las ciencias naturales y en la filosofía. Entre 1746 y 1755 fue maestro privado de varias familias de su ciudad. Luego fue nombrado instructor en su universidad y finalmente, en 1770, obtuvo la cátedra. Kant fue un maestro muy popular y exitoso. Tal vez pueda sorprender que alguien tan riguroso en su propia forma de pensar, diera el siguiente consejo pedagógico: "atiende a los estudiantes de mediana habilidad; a los tontos es imposible ayudarles, y los genios se ayudan a sí mismos".
La vida interior de Kant era tan dramática como gris era su vida exterior: renunció al lado exterior y emocional de la religión; de un filósofo "literato" de estilo y pensamiento libre y fluido se convirtió en un filósofo crítico de estilo trabajado que presentaba pensamientos profundos, sin concesiones de ningún género; transformó una curiosidad científica espontánea en impulso por explorar los fundamentos de la ciencia; de ser un seguidor pasivo de escuelas filosóficas se transformó en el innovador de una importante escuela de pensamiento. Por otra parte, se interesó mucho en las revoluciones francesa y americana. La fachada conservadora de Kant ocultaba al verdadero Kant.
El escrito científico más importante de Kant es su Historia natural general y teoría de los cielos (1755), en la cual trata de explicar el origen del sistema solar reformulando la hipótesis nebular. Su trabajo filosófico revolucionario es la Crítica de la razón pura (1781), la cual se centra en la demostración de que es posible tener conocimiento cierto en las ciencias naturales y en las matemáticas. En su Crítica del Juicio (1790) analiza la estética y la biología. Kant se propone la tarea de encontrar los fundamentos de una auténtica moral en Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y en la Crítica de la razón práctica. En esta última investiga las implicaciones de la moral para la religión.
La dirección de los intereses filosóficos de Kant queda revelada en su famosa afirmación: "dos cosas llenan la mente con una admiración siempre nueva… los cielos estrellados encima de mí y la ley moral dentro de mí". A él le interesa la naturaleza y la moral. En contra del escepticismo dieciochesco, que ponía en duda los fundamentos del conocimiento científico y de la moral, Kant propone un sistema comprehensivo del universo en el cual queda garantizada la certeza. Según Kant, el escepticismo resulta del error de buscar las bases para la certeza donde no pueden ser encontradas, esto es, en el contenido de la experiencia. El fundamento de la certeza, dice Kant, se encuentra en la forma de la experiencia. Siguiendo esta hipótesis, hace un examen intenso de la naturaleza del pensamiento para mostrar cómo podemos tener conocimiento cierto tanto de los hechos científicos como de los deberes morales.
Mediante un análisis del conocimiento, Kant demuestra que la necesidad y la universalidad del conocimiento científico se deben a las leyes a través de las cuales se hacen efectivas las categorías (conceptos) de la mente. Las categorías son las formas de todo posible conocimiento y no están limitadas a un contenido específico. Por ejemplo, pertenece a la naturaleza de la mente pensar según el principio de que todo evento debe tener una causa. El concepto de causalidad que implica este principio es una de las categorías del entendimiento. Así, a pesar de nuestra ignorancia de la causa de una determinada enfermedad, estamos sin embargo seguros de que tiene una causa, y esta certeza es producto de la mente, no de la observación. Aunque es generalmente admitido que la naturaleza en sí misma proporciona el orden causal de nuestra experiencia, Kant le da la vuelta a esta posición, insistiendo en que es la mente la que ordena nuestra experiencia. De otra forma no podríamos estar ciertos, como lo estamos, de la conexión causal entre los eventos, ya que, mientras la experiencia nos muestra lo que sucede de hecho, no nos muestra lo que sucede necesariamente. Las categorías son a priori –esto es, no derivan de la experiencia; son aplicables universalmente a la experiencia, y son la precondición necesaria del conocimiento empírico. Más aún, aunque todo conocimiento necesariamente comienza con la experiencia, la estructura a priori del mismo no puede ser adquirida por inducción de la experiencia; sólo puede ser comprendida a través del examen de los presupuestos de nuestra experiencia ordenada de la naturaleza.
En su busca de los fundamentos de la validez de la ética, Kant emplea el mismo método por el que establece los fundamentos de la certeza de la ciencia. Un principio moral válido, dice Kant, debe ser independiente de los datos empíricos de moralidad si es que debe ser vinculante para todos los seres humanos. En suma, una genuina moralidad, esto es, una moralidad que es objetiva y universalmente vinculante, requiere una fundamentación a priori. Kant cree que la conciencia moral ordinaria revela a todos los hombres que los preceptos morales son universales y necesarios, esto es, válidos para todos los seres racionales.
La obligación universal, según Kant, no puede ser descubierta por medio del estudio de datos empíricos tales como los deseos o las inclinaciones humanas, ya que estos varían de persona a persona. Las bases universales de la moralidad para las personas deben de encontrarse en su naturaleza racional, ya que ésta sí es igual en todos. Ninguna "ley moral" es válida si no es racional, esto es, si no puede ser aplicada a todos los seres humanos sin contradicción. O, puesto de otro modo, un principio moral debe ser tal que uno pueda desear que todas las personas, incluyéndose uno mismo, actúen de acuerdo con él. Kant usa el examen de la consistencia como el principal para la ley moral fundamental, que él denomina el imperativo categórico: correctas son aquellas acciones que se conforman a los principios que uno puede desear consistentemente que sean los principios aplicables a todos, y erróneas son aquellas acciones que se basan en máximas que una criatura racional no podría desear que todas las personas siguieran.
A través del imperativo categórico, por lo tanto, estamos capacitados para distinguir las acciones correctas de las incorrectas. Sin embargo, dice Kant, el imperativo categórico no es solamente el test, sino la guía incondicional de nuestro comportamiento. Es vinculante para todos porque todo ser racional reconoce la obligación de seguir la razón. El imperativo categórico es, de hecho, la única base para determinar nuestras obligaciones. Kant argumenta que la validez de la ley fundamental no se vería afectada aun si todos la violaran de hecho. La razón prescribe el deber, y la ley moral se mantiene, con independencia de que la gente la obedezca o no.
Fragmento 1: FMC, Primera sección
Como un preámbulo a la construcción de una filosofía moral pura, Kant hace un análisis crítico de las cosas comúnmente consideradas "bienes", como la salud, la riqueza y la amistad. Al preguntarse bajo qué condiciones estas cosas pueden ser consideradas "bienes", concluye que no son bienes bajo cualquier circunstancia, sino sólo en tanto y en cuanto estén unidos a algo que es el único bien sin reservas: la buena voluntad. Para Kant, la buena voluntad representa el esfuerzo de los seres racionales por hacer lo que tienen que hacer, en lugar de actuar por inclinación o por interés propio.
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.
Fragmento 2: Ibid.
La buena voluntad no es buena porque alcance buenos resultados. Aun cuando no fuera capaz de alcanzar los fines que persigue, sería un bien en sí misma, y tendría un valor más alto que las cosas superficiales alcanzadas por medio de acciones inmorales. (Nótese que "inmoral" no quiere decir aquí malo, sino hecho por otro motivo distinto al deber.)
La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad –no, desde luego como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder–, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados; que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor.
Fragmento 3: Ibid.
La experiencia muestra que la razón no es el mejor instrumento para conseguir la felicidad. Si la naturaleza hubiera pretendido que los seres humanos fuéramos felices, nos habría proveído con un instinto para tal fin. Lo que observamos es que entre más cultiva la gente la razón, menos posibilidades tienen de alcanzar la felicidad. Kant concluye que la razón no está prevista para producir felicidad, sino para producir buena voluntad.
Sin embargo, en esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin que entre en consideración ningún provecho al apreciarla, hay algo tan extraño que, prescindiendo de la conformidad en que la razón vulgar misma está con ella, tiene que surgir la sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea meramente una sublime fantasía y que quizá hayamos entendido falsamente el propósito de la naturaleza, al darle a nuestra voluntad la razón como directora. Por lo cual vamos a examinar esa idea desde este punto de vista.
Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un fin, que no sea el más propio y adecuado para ese fin. Ahora bien, si en un ser que tiene razón y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla de realizar aquel su propósito. Pues todas las acciones que en tal sentido tiene que realizar la criatura y la regla toda de su conducta se las habría prescrito con mucha mayor exactitud el instinto; y éste hubiera podido conseguir aquel con mucha mayor seguridad que la razón puede nunca alcanzar. Y si había que gratificar a la venturosa criatura además con la razón, ésta no tenía que haberle servido sino para hacer consideraciones sobre la feliz disposición de su naturaleza, para admirarla, regocijarse por ella y dar las gracias a la causa bienhechora que así la hizo, mas no para someter su facultad de desear a esa débil y engañosa dirección, echando así por tierra el propósito de la naturaleza; en una palabra, la naturaleza habría impedido que la razón se volviese hacia el uso práctico y tuviese el descomedimiento de meditar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los medios a ésta conducentes; la naturaleza habría recobrado para sí, no sólo la elección de los fines, sino también de los medios mismos, y con sabia precaución hubiéralos ambos entregado al mero instinto.
En realidad, encontramos que cuanto más se preocupa una razón cultivada del propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el hombre se aleja de la verdadera satisfacción; por lo cual muchos, y precisamente los más experimentados en el uso de la razón, acaban por sentir –sean lo bastante sinceros para confesarlo– cierto grado de misología u odio a la razón, porque, computando todas las ventajas que sacan, no digo ya de la invención de las artes todas del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias –que al fin y al cabo aparécenles como un lujo del entendimiento–, encuentran, sin embargo, que se han echado más penas y dolores que felicidad hayan podido ganar, y más bien envidian que desprecian al hombre vulgar, que está más propicio a la dirección del mero instinto natural y no consiente su razón que ejerza gran influencia en su hacer y omitir. Y hasta aquí hay que confesar que el juicio de los que rebajan mucho y hasta declaran inferiores a cero los rimbombantes encomios de los grandes provechos que la razón nos ha de proporcionar para el negocio de la felicidad y satisfacción en la vida, no es un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a las bondades del gobierno del universo; que en esos tales juicios está implícita la idea de otro y mucho más digno propósito y fin de la existencia, para el cual, no para la felicidad, está destinada propiamente la razón; y ante ese fin, como suprema condición, deben inclinarse casi todos los peculiares fines del hombre.
Pues como la razón no es bastante apta para dirigir seguramente a la voluntad, en lo que se refiere a los objetos de ésta y a la satisfacción de nuestras necesidades –que en parte la razón misma multiplica–, a cuyo fin nos hubiera conducido mucho mejor un instinto natural ingénito; como, sin embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razón como facultad práctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la razón tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en sí misma, cosa para lo cual era la razón necesaria absolutamente, si es así que la naturaleza en la distribución de las disposiciones ha procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esta voluntad no ha de ser todo el bien, ni el único bien; pero ha de ser el bien supremo y la condición de cualquier otro, incluso el deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien hacer compatible con la sabiduría de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razón, necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe en muchos modos, por lo menos en esta vida, la consecución del segundo fin, siempre condicionado, a saber: la felicidad, sin que por ello la naturaleza se conduzca contrariamente a su sentido finalista, porque la razón, que reconoce su destino práctico supremo en la fundación de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propósito más que una satisfacción de especie peculiar, a saber, la que nace de la realización de un fin que sólo la razón determina, aunque ello tenga que ir unido a algún quebranto para los fines de la inclinación.
Fragmento 4: Ibid.
Kant procede luego a explicar la relación entre la buena voluntad y el deber: buena voluntad es aquella que en todo busca cumplir con el deber. De hecho, las acciones humanas tienen valor propio solamente si se hacen por deber. Las acciones que resultan de la inclinación (sentimiento) o interés propio, pueden ser dignas de alabanza si sucede que, por cualquier razón, concuerdan con el deber, pero no tienen valor moral en sí. Por ejemplo, una mujer que logra mantenerse en una rutina de vida que se conforma con el deber, estaría actuando por una inclinación que va de acuerdo con su deber, pero que no procede del deber. Por otra parte, preservar la vida que se ha convertido en una carga, solamente porque el deber así lo manda, es moralmente correcto.
Kant no quiere decir que cumplir con el deber es siempre, o casi siempre, desagradable. Sin embargo, cuando nuestros deseos nos conducen a acciones que de hecho se conforman con el deber, no podemos estar seguros de que la conciencia del deber, más que la inclinación, fue nuestro motivo. Podemos discernir mejor el componente "deber" de nuestras motivaciones, cuando lo aislamos de otras motivaciones. Por eso es que Kant escoge ejemplos que son más bien fríos y poco agradables.
Kant advierte que aquellos que no alcanzan a comprender adecuadamente el concepto de deber pueden estar tentados a actuar por motivos que no van de acuerdo con el deber o que pueden ser contrarios a él. Pero cada acción hecha en conformidad con el deber no es suficiente; sólo el respeto por el deber da a una acción valor moral intrínseco.
Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí misma, de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que necesite ser enseñado, sino, más bien explicado, para desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cúspide de toda la estimación que hacemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo demás, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, más bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.
Prescindo aquí de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser útiles; en efecto, en ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber, puesto que ocurren en contra de éste. También dejaré a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas hacia las cuales el hombre siente inclinación inmediatamente; pero, sin embargo, las lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En efecto; en estos casos puede distinguirse muy fácilmente si la acción conforme al deber ha sucedido por deber o por una intención egoísta. Mucho más difícil de notar es esa diferencia cuando la acción es conforme al deber y el sujeto, además, tiene una inclinación inmediata hacia ella. Por ejemplo: es, desde luego, conforme al deber que el mercader no cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado así por deber, por principios de honradez: su provecho lo exigía; mas no es posible admitir además que el comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que por amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio. Así, pues, la acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente con una intención egoísta.
En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva vida, sin amarla, sólo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido moral.
Fragmento 5: Ibid.
Por medio de un ejemplo, Kant diferencia el comportamiento meramente encomiable de la acción moral. Las acciones altruistas que resultan de los sentimientos de sociabilidad merecen alabanza y estímulo, pero no puede decirse de ellas que posean valor moral en sentido estricto.
Ser benéfico en cuanto se puede es un deber; pero, además, hay muchas almas tan llenas de conmiseración, que encuentran un placer íntimo en distribuir la alegría en torno suyo, sin que a ello les impulse ningún movimiento de vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los demás, en cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, con el afán de honras, el cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en realidad de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero no estimación; pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que las tales acciones sean hechas, no por inclinación, sino por deber.
Pero supongamos que el ánimo de ese filántropo está envuelto en las nubes de un propio dolor, que apaga en él toda conmiseración por la suerte del prójimo; supongamos, además, que le queda todavía con qué hacer el bien a otros miserables, aunque la miseria ajena no le conmueve, porque le basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinación le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y realiza la acción benéfica sin inclinación alguna, sólo por deber, entonces, y sólo entonces, posee esta acción su verdadero valor moral. Pero hay más aún: un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos, acaso porque él mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente en los demás; un hombre como éste –que no sería de seguro el peor producto de la naturaleza–, desprovisto de cuanto es necesario para ser un filántropo, ¿no encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? ¡Es claro que sí! Precisamente en ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.
Fragmento 6: Ibid.
La primera proposición ética de Kant, entonces, es que un acto debe ser hecho por el deber, si quiere tener valor moral. Su segunda proposición es un desarrollo de la primera: un acto hecho por deber obtiene su valor moral, no por los resultados que produce, sino por el principio por el cual está determinado.
La segunda proposición es ésta: una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer, según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que los propósitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de éstas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningún valor absoluto y moral. ¿Dónde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la relación con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la acción, pues la voluntad, puesta entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo así, en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendrá que ser determinada por el principio formal del querer en general, cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio material le ha sido sustraído.
Fragmento 7: Ibid.
Las primeras dos proposiciones llevan a Kant a dar una definición de deber. La acción moralmente buena es aquella que es hecha sólo por reverencia a la ley, y su único e incondicionado valor deriva de esta fuente.
La tercera proposición, consecuencia de las dos anteriores, la formularía yo de esta manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar, puedo, sí, tener inclinación, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinación en general, ora sea mía, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, sólo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no esté al servicio de mi inclinación, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el cómputo de la elección, esto es, la simple ley en sí misma. Una acción realizada por deber, tiene empero, que excluir por completo el influjo de la inclinación, y con ésta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica, y, por tanto, la máxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
Así, pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos –el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena– pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma –la cual desde luego no se encuentra más que en el ser racional–, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual está presente ya en la persona misma que obra según esa ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción.
Fragmento 8: Ibid.
El principio supremo o ley de la moralidad que la persona buena debe seguir es el imperativo categórico. Los seres racionales, en cuanto actúan racionalmente, serán guiados siempre por principios éticos o máximas que pueden ser adoptados por cualquier otro sin generar contradicción.
Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general –que debe ser el único principio de la voluntad–; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general –sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones– la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima –salir de apuros por medio de una promesa mentirosa– debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer mentira, no puedo empero, querer una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto mis futuras acciones, pues no creerían en ese mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.
Fragmento 9: FMC, Segunda sección.
Kant distingue entre el imperativo categórico y el imperativo hipotético. El primero, un mandato incondicional, prescribe las acciones que deben hacerse por el valor moral de la máxima, y no por las consecuencias que pueden resultar. En contraste, el imperativo hipotético es un mandato condicional que recomienda lo que debe hacerse si se quiere alcanzar un determinado resultado. Por ejemplo, "Uno debe decir la verdad porque es un principio moral" es un imperativo categórico, mientras "Si quieres evitar el castigo, debes decir la verdad" es un imperativo hipotético.
La representación de un principio objetivo, en tanto que constructivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la forma del mandato llámase imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio de un "debe ser" y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo sólo por que se le represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera.
(…)
Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria.
Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico.
Fragmento 10: Ibid.
Su primera formulación explícita del imperativo categórico requiere que un individuo obedezca una máxima que, sin caer en contradicción, puede desearse que se convierta en regla general. Esto significa que la esencia de la moralidad se encuentra en actuar sobre la base de un principio impersonal válido para todos, incluyéndose a uno mismo.
Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá; no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.
Él imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
Ahora, si de este único imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber, podremos –aun cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no será acaso un concepto vacío– al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir.
La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia de las cosas, en cuanto que está determinada por leyes universales. Resulta de aquí que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.
Fragmento 11: Ibid.
Kant concibe el imperativo categórico como un test doble. Primero, requiere que las máximas de la acción moral puedan universalizarse sin caer en contradicción, y segundo, que sean mandamientos universales que no requieran que uno desee una cosa para uno y otra cosa para los demás.
Ejemplo de violación del primer test: no puede universalizarse la máxima "cuando tengo necesidad de dinero, puedo pedirlo prestado y prometer pagarlo, aun cuando sé que no podré hacerlo". Universalizar este principio equivale a universalizar la máxima "no debes cumplir tus promesas", lo cual destruye el sentido mismo del acto "prometer".
Ejemplo de violación del segundo test: alguien que goza de una situación próspera, y ve a los demás sufrir todo tipo de carencias, y piensa: ¿Y a mí que me importa? Que cada cual sea tan feliz como pueda, yo no le quitaré nada a nadie, ni envidiaré a nadie, lo único es que no deseo contribuir al bienestar de los demás, ni asistirlos en su necesidad. Es imposible desear que esta forma de pensar se convierta en norma universal, porque puede suceder que uno llegue a tener necesidad del amor y la simpatía de los demás. Con otras palabras: la insolidaridad no es un valor.
1° Uno que, por una serie de desgracias lindantes con la desesperación, siente despego de la vida, tiene aún bastante razón para preguntarse si no será contrario al deber para consigo mismo el quitarse la vida. Pruebe a ver si la máxima de su acción puede tornarse ley universal de la naturaleza. Su máxima, empero, es: hágome por egoísmo un principio de abreviar mi vida cuando ésta, en su largo plazo, me ofrezca más males que agrado. Trátase ahora de saber si tal principio del egoísmo puede ser una ley universal de la naturaleza. Pero pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensación cuya determinación es atizar el fomento de la vida, sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza; por tanto, aquella máxima no puede realizarse como ley natural universal y, por consiguiente, contradice por completo al principio supremo de todo deber.
2° Otro se ve apremiado por la necesidad a pedir dinero en préstamo. Bien sabe que no podrá pagar, pero sabe también que nadie le prestará nada como no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de hacer tal promesa, pero aún le queda conciencia bastante para preguntarse: ¿no está prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera? Supongamos que decida, sin embargo, hacerlo. Su máxima de acción sería ésta: cuando me crea estar apurado de dinero, tomaré a préstamo y prometeré el pago, aun cuando sé que no lo voy a verificar nunca. Este principio del egoísmo o de la propia utilidad es quizá muy compatible con todo mi futuro bienestar. Pero la cuestión ahora es ésta: ¿es ello lícito? Transformo, pues, la exigencia del egoísmo en una ley universal y dispongo así la pregunta: ¿qué sucedería si mi máxima se tornase ley universal? En seguida veo que nunca puede valer como ley natural universal, ni convenir consigo misma, sino que siempre ha de ser contradictoria, pues la universalidad de una ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría imposible la promesa misma y el fin que con ella pueda obtenerse, pues nadie creería que recibe una promesa y todos se reirían de tales manifestaciones como de un vano engaño.
3° Un tercero encuentra en sí cierto talento que, con la ayuda de alguna cultura, podría hacer de él un hombre útil en diferentes aspectos. Pero se encuentra en circunstancias cómodas y prefiere ir a la caza de los placeres que esforzarse por ampliar y mejorar sus felices disposiciones naturales. Pero se pregunta si su máxima de dejar sin cultivo sus dotes naturales se compadece, no sólo con su tendencia a la pereza, sino también con eso que se llama el deber. Y entonces ve que bien puede subsistir una naturaleza que se rija por tal ley universal, aunque el hombre –como hace el habitante del mar del Sur– deje que se enmohezcan sus talentos y entregue su vida a la ociosidad, al regocijo y a la reproducción; en una palabra, al goce; pero no puede querer que ésta sea una ley natural universal o que esté impresa en nosotros como tal por el instinto natural, pues como ser raciona necesariamente quiere que se desenvuelvan todas las facultades en él, por que ellas le son dadas y le sirven para toda suerte de posibles propósitos.
4°. Una cuarta persona, a quien le va bien, ve a otras luchando contra grandes dificultades. Él podría ayudarles, pero piensa: ¿qué me importa? ¡Que cada cual sea lo feliz que el cielo o él mismo quiera hacerle: nada voy a quitarle, ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensar fuese una ley universal de la naturaleza, podría muy bien subsistir la raza humana, y, sin duda, mejor aún que charlando todos de compasión y benevolencia, ponderándola y aun ejerciéndola en ocasiones y, en cambio, engañando cuando pueden, traficando con el derecho de los hombres, o lesionándolo en otras maneras varias. Pero aun cuando es posible que aquella máxima se mantenga como ley natural universal, es, sin embargo, imposible querer que tal principio valga siempre y por doquiera como ley natural, pues una voluntad que así lo decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en que necesitase del amor y compasión ajenos, y entonces, por la misma ley natural oriunda de su propia voluntad, veríase privado de toda esperanza de la ayuda que desea.
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados por nosotros como tales, cuya derivación del principio único citado salta claramente a la vista. Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción sea ley universal: tal es el canon del juicio moral de la misma, en general. Algunas acciones están de tal modo constituidas, que su máxima no puede, sin contradicción, ser siquiera pensada como ley natural universal, y mucho menos que se pueda querer que deba serlo. En otras se encuentra, es cierto, esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que sea máxima se eleve a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sería contradictoria consigo misma. Es fácil ver que las primeras contradicen al deber estricto –ineludible–, y las segundas, al deber amplio –meritorio–. Y así todos los deberes, en lo que toca al modo de obligar –no al objeto de la acción–, quedan, por medio de estos ejemplos, considerados íntegramente en su dependencia del principio único.
Fragmento 12: Ibid.
En una de las formulaciones del imperativo categórico, vemos más claramente sus implicaciones sociales. Éste requiere que tratemos a todos los seres humanos como fines en sí mismos y nunca como medios para un fin. Brevemente, debemos respetar a todos los seres humanos, y evitar explotar a nadie. Fines que son fines sólo porque son deseados nos da imperativos hipotéticos. Pero si existe un fin en sí mismo el imperativo a buscar es independiente del deseo y es, por consiguiente, un imperativo categórico.
Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así, pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso los seres irracionales se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como seres en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo.
Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser racional su existencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mí vale; es, pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será, pues, como como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
Fragmento 13: Ibid.
Kant muestra la identidad básica de la primera y segunda formulaciones del imperativo categórico. Aquellas acciones que en la primera formulación no puedan universalizarse sin caer en contradicción –por ejemplo, cometer suicidio o negarse a ayudar al necesitado– se verá en la segunda formulación que son inconsistentes con la idea de tratar a la humanidad como un fin en sí misma.
El principio: "obra con respecto a todo ser racional –a ti mismo y a los demás– de tal modo que en tu máxima valga al mismo tiempo como fin en sí", es, por tanto, en el fondo, idéntico al principio: "obra según una máxima que contenga en sí al mismo tiempo su validez universal para todo ser racional". Pues si en el uso de los medios para todo fin debo yo limitar mi máxima a la condición de su validez universal como ley para todo sujeto, esto equivale a que el sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, no deba nunca ponerse por fundamento de las acciones como simple medio, sino como suprema condición limitativa en el uso de todos los medios, esto es, siempre al mismo tiempo como fin.
Fragmento 14: Ibid.
Habiendo mostrado con rigor lógico las presuposiciones implícitas que la persona común tiene del sentido del deber, y cómo éste es un imperativo categórico universal, Kant hace una alabanza elocuente de la "filosofía moral pura", y previene a aquellos moralistas que permitirían que la razón se corrompiera con consideraciones empíricas.
Vemos aquí, en realidad, a la filosofía en un punto de vista desgraciado, que debe ser firme, sin que, sin embargo, se apoye en nada ni penda de nada en el cielo ni sobre la tierra. Aquí ha de demostrar su pureza como guardadora de sus leyes, no como heraldo de las que le insinúe algún sentido impreso o no sé qué naturaleza tutora; los cuales, aunque son mejores que nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque éstos los dicta la razón, y han de tener su origen totalmente a priori y con ello su autoridad imperativa: no esperar nada de la inclinación humana, sino aguardarlo todo de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a despreciarse a sí mismo y a execrarse en su interior.
Todo aquello, pues, que sea empírico es una adición al principio de la moralidad y, como tal, no sólo inaplicable, sino altamente perjudicial para la pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio y superior a todo precio de una voluntad absolutamente pura consiste justamente en que el principio de la acción esté libre de todos los influjos de motivos contingentes, que sólo la experiencia puede proporcionar. Contra esa negligencia y hasta bajeza del modo de pensar, que busca el principio en causas y leyes empíricas de movimiento, no será nunca demasiado frecuente e intensa la reconvención; porque la razón humana, cuando se cansa, va gustosa a reposar en esa poltrona, y en los ensueños de dulces ilusiones –que le hacen abrazar una nube en lugar de a Juno– sustituye a la moralidad un bastardo compuesto de miembros procedentes de distintos orígenes, y que se parece a todo lo que se quiera ver en él, sólo a la virtud no, para quien la haya visto una vez en su verdadera figura.
Contemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que representar la moralidad despojada de todo lo sensible y de todo adorno, recompensa o egoísmo. Fácilmente puede cualquiera, por medio del más mínimo ensayo de su razón –con tal de que no esté incapacitada para toda abstracción– convencerse de cuánto oscurece la moralidad todo lo que aparece a las inclinaciones como excitante.
KANT: THE ETHICAL IMPERATIVE: THE GOOD WILL AND RESPECT FOR OTHERS
by Gordon L. Ziniewicz
1. According to Kant, the only thing which is good without qualification is the good human will. Will, for Kant, means pure practical reason. "Pure" means detached from all ulterior motives and desires. It is "practical" as opposed to "theoretical" reason. For theoretical reason — reason that unifies the objects of experience — freedom is only an "idea" or ideal. For practical reason — reason that considers principles or rules that guide conduct — freedom is the basis of morality. Belief in freedom makes moral action possible; it is a conviction at the heart of moral striving — that what ought to be done can be done. For theoretical reason, the statement that the human will is free is purely speculative and cannot be proved or disproved. From the standpoint of the need to act, from the standpoint of practical reason, however, the same statement is like the call of a bugle that awakens the will from sluggish conformity to desires and inclinations and stirs it to rise above conditions and excuses. From the standpoint of a will that wills to do what is right, despite what one feels like doing, there are no excuses; the will is free. Freedom is the vanishing point, the unrealized goal of scientific investigation; but it is the starting point, the foundation of moral action.
Question: Does a person "know" he is free to act morally? Explain.
2. According to Kant, the end or purpose of human life is not happiness, which amounts to the fulfillment of our desires and the satisfaction of our inclinations. The end of human life is to develop humanity within oneself, i.e. to develop a good will. This is done through repeated resistance to inclination and adherence to moral law —doing our duty. The good will is a will that wills what is right simply because it is right, without thought of "reward or punishment." The good will is autonomous —self-contained and self ruling. It commands and obeys itself; it is not determined by external conditions or authorities or internal inclinations or interests. An autonomous will orders itself in accordance with moral principles it has arrived at by itself, and then it obeys its own orders. An heteronomous will (ruled by what is outside the will —whether external authority or internal motive or inclination or desire) receives its orders from what is outside the will and follows (rather than takes the lead). The autonomous will does what it does in accordance with universal moral law as legislated by practical reason; it is not ruled by anything outside itself, not even feelings and desires for happiness.
Question: How would Kant view Aristotle's or anyone else's "happiness ethic"?
Question: Kant distinguishes between autonomous will (one that rules itself) and heteronomous will (one that is ruled by something or someone outside of itself). How would Kant view obedience to Church or obedience to God as the reason for acting morally?
3. The moral agent —the one who does what is right simply because it is right— is not a detached observer. He does not introspectively look for freedom (a hopeless project). He assumes that he is free and he acts. He believes that he is free. Morality, according to Kant, presupposes what science can neither prove nor disprove, the existence of freedom. According to Kant, moral obligation presupposes freedom to fulfill that obligation. Echoing Descartes, one could say: "I ought, therefore I can." Unlike Hobbes, Kant does not view moral freedom as the absence of external restraint upon doing what one feels like doing or following one's inclinations. Freedom, for Kant, is doing what is right simply because it is right, without being moved by inclinations, desires, motivations, conditions, rewards, punishments, and the like. Freedom, according to Kant, is pure spontaneous willing of the good, detached from all conditions and motives. It is pure duty, apart from and despite natural inclinations.
Question: What ancient philosophy is recalled in this view? Explain.
Question: Contrast Kant's "proof" of freedom with Descartes' proof of the soul as a thinking thing.
4. Thus, the soul or freedom does not appear or show itself to the observing scientific subject, but can be "felt" in the moment of pure willing to do what is right simply because it is right (not because we feel like doing it). Pure devotion to duty is a momentary victory of freedom over determinism. The more a human acts freely, the more he does what he does simply because he ought to, the more he comes to believe that he is free, a free agent, independent of the dependency-chain of external matter in motion. The moral person does not "know" he is free; nor can he prove it. He believes, he assumes, that he is free. And the more he acts morally and does not simply look back at what he has done empirically, the more his conviction is intensified. Knowledge before the fact and knowledge after the fact is not action, but interpretation of action. Interpretation always explains action as the result of certain causes and conditions. Moral action, however, is, at the moment of acting, when one does not self-consciously look backwards or forwards, a timeless moment of freedom, a moment of pure undetermined and spontaneous willing. Thus, a human being can not know himself as he really is, but he can be himself most completely when he acts freely and morally. Freedom cannot be observed, but it can be exercised.
Question: When it comes to the basis of moral action, does the moral agent have his feet planted firmly in mid-air? Discuss.
5. The absolute moral law determined by practical reason is a categorical not a hypothetical imperative. A hypothetical imperative is a command that depends on some condition being present; it depends upon certain conditions being met. Some examples of hypothetical imperatives are: "If I want to have friends, I ought to be kind to others." "Since I do not want to be punished, I ought to avoid lying and stealing." "If I want to be happy, I must do what I am supposed to do." "If I want to go to heaven, I must act morally." All of these moral commands are hypothetical or conditional; they depend on some interest apart from the duty to act. Even the ten commandments can be viewed as hypothetical imperatives, insofar as one obeys them not simply because it is right to do so, but because one expects some reward or fears some punishment. The moral worth of any action, according to Kant, depends upon its separation from all ulterior motives or interests. A truly moral imperative is purely categorical. It is a simple command with no ifs, ands, or buts. The good will, the will that is good without qualification, acts in accordance with categorical imperatives, commands that allow no conditions or qualifications. It orders itself thus: "Do not lie!" "Do not steal!" "Love your neighbor!" "Keep your promises!" Not only must the will ignore inclinations and desires, but the will acts morally to the extent that it even goes against inclinations. The greater the inclination to do what is wrong, the greater is the merit in doing what is right despite that inclination. Every moral action is a triumph of free willing over determination by inclinations. The good will is strenghtened and freedom is exercised in the victory of swimming upstream against the current of internal desires and external conditions.
Question: When a child says, "I will clean up my room if you pay me a dollar," is this a hypothetical (conditional) or a categorical (unconditional) principle? If a religious person acts morally so as to gain heaven or avoid hell, is his action truly moral?
6. According to Kant, all categorical imperatives or moral principles are based on a single basic categorical imperative: "Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law." In other words, in order to determine whether any principle is moral, ask yourself whether the principle by which you are about to act could or should be made binding for all human beings everywhere. Kant relates a number of examples to clarify this point (see text). We could add our own examples to this list. The point is this: Before you act, if you are uncertain about the morality of your action, ask yourself whether the principle by which you are acting should become a universal law of nature. In other words, if you intend to lie because it is convenient, ask yourself whether you would will that lying whenever it is convenient should be made a universal law of nature, that human beings would be forced to follow as surely as falling rocks follow the law of gravitation.
Question: Think of some morally problematic situations and how this guideline would help or fail to help in each one.
7. We should keep in mind that there are no exceptions, when it comes to the categorical imperative. A universal moral law is right for everyone. Otherwise it is not a universal moral law. If we make ourselves an exception, it means we are following an inclination or desire and are not obeying reason. Only actions in accord with categorical imperatives are moral (we are not talking about morally indifferent actions, such as when we eat breakfast, etc.). It is up to each person to use his reason to determine whether the principle by which he is about to act can be universalized, could be made binding for all. The categorical imperative is similar to the "golden rule." This requires a degree of honesty with oneself that in a sense presupposes the presence of a will already good. Kant wrote: "The good man in his heart knows what is right."
Question: How would Kant criticize purely "subjective morality," whereby each individual determines what is best for himself, without asking himself whether his principle could become a universal law?
Question: Discuss how Kant's ethics, like his science, is subjective and objective at the same time.
8. The basis of the absolute moral law is the absolute worth of each individual person (moral agent). Each human being is an end in himself. Everything else, including amimals, is but a means.
Question: How does this recall the medieval view of the elevated status of the human being by virtue of his immortal soul?
Question: What happens to non-human nature (everything else but human nature) from this point of view? How does this recall the medieval view that non-human nature does not have purposes of its own, but exists simply for human use? What happens to non-human nature in this case? What are the consequences of human beings viewing themselves as "users"?
9. The practical imperative that arises from this view is that one should act in such a way as to regard humanity in oneself and in others as an end in itself and never simply as a means. Kant uses his previous examples to show how failure to follow the moral law amounts to failure to respect humanity as an end in oneself and in others. Suicide, for example, is a kind of self-exploitation, or treating oneself as a mere means or mere thing. One destroys oneself to avoid suffering. This amounts to putting a conditional or relative good, avoiding suffering, ahead of an absolute good, one's own humanity or moral life. One who chooses suicide lacks respect for humanity in himself. His humanity is his ability to act morally, to do his duty. This moral integrity or humanity is an end in itself. If one commits suicide one is failing to do his duty, even if that duty is to suffer courageously. Similarly, one who intends to deceive another in making a promise is exploiting that other, using him as a means solely. Kant is not saying that it is wrong to enlist the help of others, to use them as "means," when their help is needed. But one must never treat another as a means only, as a thing or mere "object." At the same time as one gets the help of others, one must treat them and respect them as ends in themselves. One must regard them as possessing humanity equal to one's own and possessing the same absolute worth. Thus, Kant's practical rule of "respect for humanity" in others as well as in oneself makes Kant's ethics both self-centered and other-centered.
Question: In what sense does respect for others as ends in themselves open the door to the possibility of a truly "altruistic" or "other-centered" ethics? What do you think?
Question: Is Kant's view really any different from Aristotle's view of true friendship — loving the good in the other?
10. Exploitation means treating others as means rather than as ends, as things rather than as persons. Exploitation even violates one's own humanity, for treating others as means or things goes against the moral law. One who exploits seeks his own "happiness" or the satisfaction of his own inclinations rather than to do his duty, to follow the moral law, to become good. For Kant, being good is absolute; being happy is secondary, although trying to make others happy is a fundamental duty. We are obligated to make others happy; we are obligated to make ourselves good. The exploiter does not make "having a good will" his end; his end is happiness; and he uses others as a means to this end. In a sense he is exploiting even himself; for he is subordinating his own moral potential to his happiness. Not only does the exploiter fail to do his duty to others; but he also fails to do his duty to himself; he makes himself into an "object."
Question: How does this view compare to that of Hobbes?
11. Ethics means humanism —absolutizing humanity wherever it is found. It respects in all humans their moral capability, their potential freedom, their capacity of ruling themselves in accordance with moral law. Respect for humanity in oneself and in others is the basis of morality. If God exists, he too belongs to the realm of free beings, the kingdom of ends in themselves. But it is a kingdom in which each citizen is king and makes his own laws (in accordance with reason and the categorical imperative) and abides by these laws. This does not mean, therefore, that each person does as he pleases, but that each person must by means of his own practical reason determine the universal law that applies to each and every person. Thus, moral obligation reveals that beyond and behind appearances human beings are not simply bodies in motion, subject to external forces. They are free beings capable of determining or moving themselves to do what is right despite conditions and feelings. The dignity of human beings is their potential for actual humanity, their ability to become good persons. All else in the universe pales by comparison to moral goodness.
Question: What happens to religion and "following the will of God" as a result of this view?
12. Thus, human beings can think of themselves in two ways. They can think of themselves as free beings belonging to a realm of persons or ends-in-themselves that transcends the push-pull chain-reactions of physical nature. Or they can think of themselves as conditioned, as another link in an endless chain of causes and effects, as another "object" in nature. Depending on how one views himself, whether one believes himself free to do what is right or believes he can't help what he does, one can develop or fail to develop his own humanity. Man's belief in freedom or belief in determinism determines his moral capacity. Duty presupposes freedom.
Question: How does moral faith in freedom determine action?
13. Thus, ethics requires detachment from all inclination or interest. One's sole attachment is to moral perfection. But duty ignores feeling attachment to other persons. Kant is a Stoic; and Stoicism seeks detachment from feeling. Morality has nothing to do with feeling. One does not help others because one "loves" them or is concerned about them; one helps others simply because it is right. We have in Kant the cool, detached humanitarianism of the Stoic. But when compared with modern preoccupations with the intellectual and the technological, even Kant's "disinterested" ethics harkens back to more ancient concerns. And his rather remarkable law of treating others as ends rather than means opens the way to an authentically un-self-centered ethic. Still, Kant's ethics bears the stamp of many modern presuppositions. For instance, morality is internal, inward, individual, detached from "outwardness." One cannot see one's own soul or the soul of another. One simply believes and acts as if he were free. Kant's ethics, like the Stoic view, is more concerned with attitude than with outcomes. It is more concerned with being good than doing good or improving others. Except for respecting others as ends, it gives little attention to the interhuman foundation of ethics. Nevertheless, Kant's ethical insights led the way to Martin Buber's I and Thou, and American Pragmatism owes a great deal to Kant's emphasis on "practical reason." Hegel, as a number of other successors to Kant, misunderstood Kant's priorities; these thinkers took Kant's examination of "pure theoretical reason" and made it into new epistemologies and new metaphysics, thus burying the jewel of Kantian thought — the primacy of simple humanity (the heart) over complex erudition (the head).
Questions for Discussion:
1. Explain how freedom is "viewed" from the standpoint of theoretical reason and from the standpoint of practical reason.
2. Explain the difference between autonomy and heteronomy. What is the absolute authority governing the good will, according to Kant?
3. Explain how freedom is a self-fulfilling prophecy.
4. How does Kant understand the relation between duty and happiness? How does this oppose Aristotle's view? How does it oppose the medieval view?
5. How does exploitation in general oppose the categorical imperative?
6. Is Kant's ethics self-centered or other-centered? Explain.
7. To what extent is personality so private and hidden for Kant that it becomes hard to defend?
8. Explain the difference between categorical and hypothetical imperatives.
9. What is the categorical imperative and how does it apply to particular cases? Give some examples of moral problems and how the categorical imperative might resolve them.
10. Explain "respect for humanity" as the cornerstone of Kant's ethics.
11. What happens to man as perceiver and man as knower, in the light of Kant's ethics? In other words, what are the consequences of viewing man — as he really is in himself — as a doer or "willer" as opposed to his more "superficial" appearance as a knower and perceiver?
12. Explain how human beings can think of themselves as belonging to two realms and how their choice of "realms" affects the direction of their lives.
13. Discuss individualism, independence, and self-sufficiency in Kant's ethics. Does Kant give too much to the individual, morally speaking? Why or why not? Has Kant done to ethics what Aristotle did to scientific contemplation, i.e. made it inward or private? Discuss.
14. Compare Plato, Aristotle, Epicurus, Epictetus, Descartes, and Hobbes with regard to social interaction.
15. In what sense does Kant's distinction between persons and mere things leave open the possibility of curbing exploitation of other people while approving exploitation of non-human nature? Discuss.
¿Cómo encaja la teoría ética de Kant en su filosofía general? ¿Qué similitudes encuentra Kant entre el problema del conocimiento científico y el de la moralidad?
Explique por qué niega Kant que cosas normalmente consideradas como bienes (la amistad, la salud, la riqueza y similares) sean bienes puros o sin restricciones. ¿Qué es lo único que él considera como la única cualidad moral buena en sí misma y sin restricciones?
¿Cuál es la función moral de la razón en la filosofía de Kant? ¿Cuál es la relación entre razón y felicidad?
Explique la relación entre la buena voluntad y el deber en la ética kantiana. ¿Puede pensar en otras formas de relacionar estos términos?
¿Por qué se opone Kant a usar las inclinaciones o los sentimientos como la base de la moralidad?
¿Qué criterios de moralidad de las acciones establece Kant? ¿Cómo evaluaría él un acto de caridad realizado por conmiseración hacia los pobres?
Enuncie el imperativo categórico en cualquiera de las formas que da Kant, y use ejemplos de actos morales para clarificar su significado. ¿Cuál es la base de la ley moral en el sistema ético kantiano?
¿Cuál es el papel de los motivos en la teoría ética de Kant?
¿Cuál sería la posición de Kant en cuanto a los valores morales en las siguientes situaciones: (a) Un esposo que permanece fiel a su esposa porque la ama; y (b) un esposo que considera la lealtad hacia su esposa como una obligación, aunque encuentra esa obligación desagradable?
Se ha dicho en contra de Kant que introduce "consecuencias" en su imperativo categórico. Examine este argumento. ¿Qué puntos fuertes y débiles encuentra usted en la teoría ética de Kant?
Evaluación de Kant en línea: http://www.jcu.edu/philosophy/gensler/ms/kant–00.htm
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