73 La moderación no se refiere al placer de la vista —salvo en el apetito sexual—, ni tampoco a la música o a los olores. Moderación e intemperancia se refieren sólo a los dos tipos de placeres que también experimentan los animales. Con ellos tienen que ver la embriaguez, la gula y la lascivia.
74 Muchos consideran involuntarios tanto el amor como algunos deseos e impulsos naturales, porque son poderosos por encima de la naturaleza. Y somos indulgentes con ellos por su capacidad de violentar a la misma naturaleza.
75 Es mucho más fácil acostumbrarse a los placeres que a los dolores, pero el desenfreno parece más voluntario que la cobardía, porque el dolor se rehuye mientras que el placer se elige. El dolor, además, altera y puede destruir la naturaleza del que lo padece, hasta impedir que sea dueño de sí; el placer, en cambio, no hace nada de esto. Es, por tanto, más voluntario, y por eso es también más censurable.
76 La palabra templanza es muy apropiada, pues hay que templar o frenar todo lo que aspire a cosas feas y pueda desarrollarse mucho. Esa tendencia es propia de los apetitos, y también de los niños, porque los niños viven según sus apetitos, y en ellos se da por encima de todo el deseo de lo agradable. Un deseo que si no se encauza y somete a la autoridad, llegará demasiado lejos, pues el deseo de lo placentero es insaciable, y alimentarlo significa reforzar la tendencia congénita hasta arrinconar el raciocinio. Por eso, los apetitos deben ser moderados, pocos, y siempre obedientes a la razón. Eso es lo que significa estar encauzados y refrenados. Y lo mismo que el niño debe vivir de acuerdo con la dirección del preceptor, así los apetitos de acuerdo con la razón.
LAS RIQUEZAS Y LA AMBICIÓN
77 Hablemos a continuación de la generosidad. Parece consistir en el término medio respecto a las riquezas, pues el generoso no es alabado por su valor, por su templanza o por su prudencia, sino por el modo de dar y tomar riquezas, sobre todo de dar.
78 La generosidad es el término medio entre la prodigalidad y la avaricia, exceso y defecto respectivamente. Son avaros los que se afanan por las riquezas más de lo debido: pecan por defecto en dar y se exceden en tomar. Son pródigos los que gastan sin freno y, al final, malgastan su hacienda. Así, el pródigo puede arruinarse a sí mismo. El pródigo también se excede en no tomar.
79 Lo propio del generoso no es tomar sino dar, pues es más propio de la virtud hacer el bien que ser objeto de él. Por eso la gratitud se tributa al que da, no al que toma. Es también más fácil no tomar que dar, porque a los hombres les cuesta más desprenderse de lo suyo que no recibir lo ajeno. De hecho, el nombre de generoso se reserva para los que dan, porque los que no toman no son llamados generosos sino justos.
80 Los generosos son quizá los hombres más amados entre los que lo son por su virtud, porque la virtud de dar, también les hace útiles. El que da a quien no debe o lo hace por interés, no es generoso. Tampoco el que da con dolor, pues prefiere su dinero a la acción hermosa. El generoso no da a cualquiera, sino a quien debe y cuando debe. También es propio del generoso excederse en dar, hasta dejar poco para sí mismo, pues el generoso se olvida de sí.
81 La generosidad guarda relación con la fortuna, pues no consiste en la cantidad de lo que se da, sino en la disposición del que da. Nada impide, por tanto, que sea más generoso el que da menos, si su fortuna es menor. El hombre generoso es el más fácil de tratar en cuestiones económicas, pues se le puede perjudicar, ya que no hace demasiado aprecio al dinero.
82 La mayoría de los pródigos derrochan pronto sus recursos y se ven forzados a recuperarlos donde no deben. También dan a quien no lo merece, y no dan a quien lo merece. Dan, por ejemplo, a los que les adulan o les consiguen placeres. Por esta razón suelen ser depravados, pues derrochan para sus vicios. Y esta falta de rectitud es la que corrompe lo que podían tener de generosos.
83 El pródigo puede ser encauzado hacia la generosidad, en cambio la avaricia parece incurable, y crece con la vejez. También es más connatural a la condición humana, pues los hombres suelen ser más amantes del dinero que dadivosos. Además hay muchas clases de avaricia. Llamamos tacaño, cicatero o mezquino a todo el que se queda corto en dar. También son avaros los que intentan sacar provecho de todas partes y no les importa dedicarse a negocios sucios como la prostitución o la usura. También lo son el jugador, el ladrón y el bandido. Unos y otros soportan la mala fama por afán de lucro.
84 Otra virtud relativa a las riquezas es la magnificencia. A diferencia de la generosidad, no se extiende a todas las acciones que tratan de dinero, sino únicamente a las grandes sumas. Por eso, el espléndido es generoso, pero el generoso no por ello es espléndido. Tampoco un pobre puede ser espléndido, y si lo intenta es un insensato, pues carece de recursos.
85 Los gastos del espléndido son elevados y oportunos, siempre por motivos dignos, con gusto y desprendimiento. Motivos dignos son todos los relacionados con el culto a los dioses, y también la solidaridad. El espléndido no gasta para sí mismo sino para los demás.
86 El defecto de esta virtud se llama mezquindad, y el exceso ostentación y mal gusto. La ostentación consiste en gastar mucho por motivos ridículos, con un brillo fuera de tono: por ejemplo, invitando a los amigos como si fuera una boda. El ostentoso no se excede por nobleza sino para exhibir su riqueza y pensar que por ella consigue la admiración general.
87 El mezquino es el que debe gastar mucho pero se queda corto en todo, y se lamenta y estudia la manera de gastar lo menos posible. Ostentación y mezquindad son vicios que no acarrean deshonra porque no perjudican a los demás ni son vergonzosos.
88 La magnanimidad, como su nombre indica, tiene por objeto cosas grandes. Se considera magnánimo al que tiene grandes pretensiones y es digno de ellas, pues si carece de condiciones es necio y vanidoso. En cambio, si se juzga inferior a lo que puede, es pusilánime. El que sólo es capaz de cosas pequeñas y las pretende es modesto, pero no magnánimo: la magnanimidad implica grandeza.
89 La magnanimidad es el mejor modo de ser, y acompaña a todas las virtudes. El magnánimo sólo se interesa de verdad por pocas cosas e importantes. Y se preocupa más de la opinión del hombre bueno que de la opinión de la multitud. No se inquieta por la vida y las riquezas. Le aflige ser gobernado por una persona indigna. Y su mayor alegría es alcanzar el honor.
90 El magnánimo tiene que ser bueno, pues la maldad y la magnanimidad son contradictorias. El magnánimo pone sus aspiraciones en el honor, que es la recompensa adecuada a los grandes méritos. Parece que los dones de la fortuna facilitan la magnanimidad, pues el que más tiene es el que más puede. Pero las riquezas sin virtud no hacen a los hombres magnánimos sino altaneros e insolentes. El magnánimo no ama el peligro, pero lo afronta y arriesga su vida cuando merece la pena, pues piensa que la vida no es digna de vivirse de cualquier manera.
91 El magnánimo hace favores y responde a ellos con otros mayores. No suele necesitar nada, pero está muy dispuesto a prestar servicios. Suele ser altivo con los que gozan de elevada posición, y mesurado con los humildes. Habla y actúa con franqueza. Sus simpatías y antipatías son manifiestas, porque ocultarlas es propio del miedoso y del que pone la opinión ajena por encima de la verdad. No es adulador, porque esa actitud es servil. Tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no guarda memoria de los agravios. Le tiene sin cuidado que le alaben o le critiquen, y tampoco él alaba o critica.
92 El pusilánime y el vanidoso se equivocan por defecto y por exceso, pero no se les considera malos sino equivocados, pues no hacen mal a nadie.
VALENTÍA, JUSTICIA Y PRUDENCIA
93 Pasamos ahora a estudiar la valentía, que es un término medio entre la cobardía y la temeridad. El miedo se define como la espera de un mal. Por eso tememos todo lo que es malo, como el descrédito, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte.
94 Pero no todo el que tiene miedo es cobarde, pues en ciertos casos lo noble es el temor, y lo vergonzoso es no sentirlo. Por ejemplo, el hombre honrado teme la mala fama, y no la teme el desvergonzado. Tampoco es uno cobarde por temer las desgracias para sus hijos, o la envidia, o algo semejante. Ni es valiente el que está tranquilo cuando van a azotarlo.
95 Es valiente el que soporta y teme lo que debe, cuando debe y como debe, y el que confía del mismo modo. Es decir, el valiente actúa y sufre por lo que merece la pena, guiado siempre por la razón. Sería un loco el que no temiera nada, ni al terremoto ni a las olas, como dicen los celtas. Si lo que tiene es exceso de confianza ante el peligro, entonces es temerario. Es cobarde el que se excede en el temor y teme lo que no debe y como no debe. El cobarde lo teme todo y es descorazonado. El valiente, en cambio, es osado.
96 El cobarde, el valiente y el temerario se enfrentan a las mismas cosas, pero se comportan de distinto modo ante ellas. Los temerarios se lanzan de cabeza al peligro y retroceden cuando lo tienen encima. En cambio, los valientes mantienen la calma antes del peligro y resisten cuando llega.
97 Llamamos valiente al que soporta cosas penosas, y con razón le alabamos, pues es más difícil aguantar el dolor que apartarse del placer.
98 Es justo el que cumple las leyes. Y como las leyes buscan el bien común, la justicia parece la más perfecta de las virtudes, porque se ejerce en favor de los demás. "Ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos como ella", escribió Eurípides.
99 Reina la justicia donde reina la ley. Gracias a la ley no nos gobierna un ser humano sino la razón, pues un gobernante sin leyes gobernaría en su propio interés y se convertiría en tirano. El gobernante es guardián de la justicia y, por lo tanto, de la igualdad ante la ley.
100 La justicia puede ser natural y legal. La natural es inmutable, porque lo que es por naturaleza no cambia y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia. En cambio, la justicia legal es variable, porque se funda en la utilidad y en el acuerdo, parecida a las medidas de vino y trigo, que no son iguales en todas partes.
101 Tanto los actos justos como los injustos se definen por su carácter voluntario. Llamo voluntario a lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no, sin ignorar a quién, con qué y para qué lo hace. De las acciones involuntarias, unas son perdonables y otras no. Todos los errores que se cometen no sólo con ignorancia sino por ignorancia son perdonables; pero si la ignorancia es debida a una pasión que no es ni natural ni humana, no son perdonables.
102 Los hombres piensan que para conocerlo que es justo y lo que es injusto no se requiere sabiduría, porque ya lo dicen las leyes. Pero las leyes son generales, mientras que las acciones son concretas. Todo el mundo sabe lo que es amputar, pero saber hacerlo para curar a un enfermo es tan difícil como ser médico.
103 Toda ley es universal, pero la variedad de acciones humanas es tan grande que algunas quedan fuera de la formulación general. En esos casos hay que obrar como lo hubiera establecido el legislador si hubiera conocido esa casuística. El que obra así, sin exigir una justicia minuciosa, es equitativo, y su disposición se llama equidad, una especie de rectificación de la justicia legal. Por tanto, ser equitativo es mejor que ser simplemente justo.
104 Es malo sufrir la injusticia, pero es peor cometerla. Ser injusto es un vicio censurable, pero padecer la injusticia no significa ser injusto ni vicioso.
105 Parece propio del hombre prudente discurrir bien sobre lo que le es bueno y conveniente. El prudente es hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. Por tanto, la prudencia no es ciencia ni arte, sino una disposición racional, verdadera y práctica sobre lo que es bueno para el hombre.
106 Por eso pensamos que Pericles y los que son como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los demás; y pensamos que esta cualidad es propia de los administradores y de los políticos.
107 El placer y el dolor no influyen sobre conocimientos teóricos, del estilo "los ángulos del triángulo suman dos rectos". En cambio pueden destruir el juicio práctico. En efecto, el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del sentido de su conducta, y no ve la necesidad de elegir y obrar según otros criterios, pues el vicio anula los demás criterios. Por eso damos a la templanza el nombre de sofrosyne, que significa salvaguarda de la prudencia o fronesis.
108 La verdad no necesita cambiar, pero la prudencia cambia constantemente, pues se refiere a lo conveniente en cada caso y para cada uno.
109 Es necesario que lo conveniente esté de acuerdo con cada uno, es decir, con la persona que obra, con la que es afectada por la acción, y con la ocasión. Por ejemplo, lo que conviene a la boda de un siervo no es lo mismo que lo que conviene a la boda de un hijo. Además, lo bueno en sentido absoluto no siempre coincide con lo bueno para una persona. Por ejemplo, al cuerpo sano no le conviene que le amputen un miembro; en cambio, amputar puede salvar la vida a un enfermo.
110 La sabiduría es la ciencia superior de lo que hay en el mundo. En cambio, la prudencia tiene por objeto lo que es humano y opinable. Prudente es el que delibera bien y busca el mayor bien práctico. No delibera sólo sobre lo general sino también sobre lo particular, porque la acción es siempre particular. Por eso, el que no es sabio puede ser más prudente que los sabios, sobre todo si posee mucha experiencia.
111 No es fácil la prudencia. De hecho, los jóvenes pueden ser sabios, pero no prudentes, porque la prudencia es el dominio de lo particular, al que sólo se llega por la experiencia. Y el joven no tiene experiencia, porque ésta se adquiere con la edad.
112 Por esa razón, las opiniones de los expertos, de los ancianos y de los prudentes no valen menos que las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por eso juzgan rectamente.
113 La deliberación prudente ha de ser recta. Los malvados, para lograr lo que se proponen, razonan correctamente, pero por hacerlo al servicio del mal no decimos que su deliberación sea recta. Tampoco es recta la deliberación que nos lleva a un fin bueno por un camino malo.
114 Ser inteligente no es lo mismo que ser prudente. La inteligencia se aplica, igual que la prudencia, a problemas que exigen deliberación, y llega a proponer soluciones. Pero la prudencia va más allá: es normativa, es decir, ordena hacer o no hacer algo.
LA AMISTAD
115 Las características de la amistad y de los amigos son cuestiones que requieren la misma atención que la conducta humana y la naturaleza del bien.
116 La amistad es una virtud, va acompañada de virtud y, además, es lo más necesario en la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todo tipo de bienes.
117 En la pobreza y en las demás desgracias se considera a los amigos como el único refugio. Los jóvenes los necesitan para evitar el error; los viejos, para sostener su debilidad. Los que están en plenitud de facultades, porque siempre la unión hace la fuerza.
118 Parece darse de modo natural entre padres e hijos, y en general entre los hombres. Por eso alabamos a los que aman a sus semejantes. Los legisladores aspiran sobre todo a la concordia, una especie de amistad que mantiene unida la ciudad, y lo que más procuran expulsar es la discordia, pues cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia. La política debe, por encima de todo, promover la amistad, pues si uno desea que los hombres no se traten injustamente basta con hacerlos amigos.
119 Además de necesaria, la amistad es también algo hermoso.
120 El amigo es uno de los mayores bienes, y la carencia de amigos y la soledad es lo más terrible, porque toda la vida y el trato voluntario se desarrolla entre amigos: pasamos la mayor parte del tiempo con nuestros familiares y amigos, o con los hijos, padres y esposa.
121 Dice Eurípides que "cuando Dios da bienes, ¿qué necesidad hay de amigos?". Pero parece absurdo atribuir al hombre feliz todos los bienes y no darle amigos, que parecen constituir el mayor de los bienes exteriores. Además, nadie querría poseer todas las cosas y estar solo, pues el hombre es animal social, y por naturaleza necesita convivir.
122 Igual que los que se aman desean, por encima de todo, verse, lo que más buscan los amigos es la convivencia. Amistad es, en efecto, convivir, y desear para el amigo lo mismo que para sí. Igual que nos resulta agradable la sensación de vivir, nos resulta grata la vida de nuestros amigos, y por eso buscamos su compañía. Y aquello en lo que ponemos el atractivo de la vida es lo que deseamos compartir con ellos. Por eso unos beben juntos, otros disfrutan con el mismo juego practican el mismo deporte, o salen de caza, o charlan sobre filosofía. Y todos ellos pasan el tiempo junto aquello que más les gusta de la vida. Porque para convivir hay que buscar lo que favorezca la convivencia.
123 Por eso es peligrosa la amistad entre hombres de mala condición, pues se asocian para cosas bajas, y se vuelven malvados al hacerse semejantes unos a otros. En cambio, es buena la amistad entre los buenos, y los hace mejores conforme aumenta el trato, pues mutuamente se toman como modelo y se corrigen.
124 Los malos prefieren los bienes materiales a los amigos, pues no aman a las personas más que a las cosas. El amigo resulta para ellos un accesorio de las cosas, y no las cosas un accesorio de los amigos.
125 Puede ser objeto de predilección lo que es bueno, agradable o útil. Por eso hay diversas clases de amistad. Pero nunca será amistad el gusto por los objetos, porque no hay reciprocidad ni se desea el bien del objeto. Se desea el vino, pero no el bien del vino; en cambio, debemos desear el bien del amigo. Y hay amistad precisamente cuando esa benevolencia es recíproca.
l26 La amistad por interés no busca el bien del amigo, sino cierto beneficio. Tampoco los frívolos son desinteresados, pues buscan su propio agrado. Estas amistades no son auténticas, y son fáciles de disolver cuando el amigo deja de ser útil o agradable.
l27 La amistad interesada parece darse sobre todo en los viejos, y en los hombres maduros y jóvenes, que buscan la propia conveniencia. Tales amigos no suelen convivir mucho, pues sólo se estiman el uno al otro en la medida en que tienen esperanzas de beneficio.
l28 En cambio, la amistad entre los jóvenes suele tener por causa el sentimiento de agrado y las ganas de pasarlo bien. Eso es lo propio de la juventud, y por eso los jóvenes son amigos y dejan de serlo con facilidad, pues el sentimiento cambia fácilmente.
129 La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud, porque estos quieren el uno para el otro lo auténticamente bueno. Como la virtud es permanente, estas amistades también lo son, además de útiles y agradables. Es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque los hombres no suelen ser así. Además, requieren tiempo y trato, pues no es posible conocerse en poco tiempo, ni tampoco aceptarse mutuamente como amigos hasta que cada uno se ha mostrado al otro como digno de afecto y confianza. Los que se apresuran a cambiar entre sí pruebas de amistad quieren, sin duda, ser amigos, pero no lo son aún, porque el deseo de amistad surge rápidamente, pero la amistad no.
130 Solamente la amistad entre hombres buenos está fuera del alcance de la calumnia, porque no es fácil creer lo que nadie diga sobre un amigo a quien uno mismo ha puesto a prueba durante mucho tiempo. Además, en los buenos se da la confianza mutua, y la imposibilidad de agraviarse, y todas las demás cosas que se consideran requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en las otras amistades nada impide que surjan estos males.
131 El bueno, al hacerse amigo de alguien, se convierte en un bien para aquel de quien es amigo.
132 La distancia no impide la amistad, sino su ejercicio. Pero si la ausencia se prolonga, también la amistad parece caer en olvido, y por eso se dice que la falta de trato deshace muchas amistades.
133 Es claro que ni los viejos ni las personas de carácter agrio se prestan a la amistad, porque es poco el agrado que puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar mucho tiempo con una persona molesta o desagradable, pues la naturaleza aspira a lo agradable.
134 Por eso los jóvenes se hacen pronto amigos, y los viejos no, y tampoco los de mal carácter. Pueden tener buenos sentimientos y ayudarse mutuamente, pero no serán del todo amigos, porque no les resulta agradable la mutua compañía y no conviven mucho.
135 No es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, pues la intimidad requiere tiempo y es difícil. En cambio, por interés o por pasarlo bien es posible tener bastantes amigos, pues ambas condiciones las reúnen muchos y no requieren mucho tiempo.
136 Los poderosos suelen buscar amigos útiles y frívolos: útiles para hacer con habilidad lo que se les manda; frívolos para el placer. El hombre bueno no suele hacerse amigo del poderoso, a menos que el poderoso le aventaje también en virtud, y esto no es nada frecuente.
137 Las amistades mencionadas se apoyan en la igualdad: los amigos obtienen lo mismo el uno del otro, y quieren lo mismo el uno para el otro. Pero también hay amistades fundadas en la desigualdad, como la del padre hacia el hijo, la del mayor hacia el más joven, y la del gobernante hacia el gobernado. En estos casos no obtienen lo mismo el uno del otro, ni deben pretenderlo, pues en las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional. La proporción consiste en que el mejor recibe más afecto que profesa, porque cuando el afecto es proporcionado al mérito se establece en cierto modo una igualdad, característica necesaria de la amistad.
138 La importancia de la igualdad se pone de manifiesto cuando se produce entre los amigos una gran diferencia en virtud, vicio, prosperidad o cualquier otra cosa: entonces dejan de ser amigos, y ni siquiera aspiran a serlo. Por eso es tan difícil que un hombre normal sea amigo de un rey o de un sabio.
139 Preferimos ser queridos, pero la amistad consiste más en querer. Como las madres, que se complacen en querer sin pretender que su cariño sea correspondido. Por eso, los amigos que saben querer, son seguros.
140 Los buenos amigos no hacen peticiones torpes ni se prestan servicios de esa clase. Más bien impiden la torpeza, pues es propio de los buenos no apartarse del bien, y no permitir que se aparten sus amigos.
141 El hombre íntegro hace muchas cosas en favor de sus amigos y de su patria, hasta dar la vida si es preciso. Estará dispuesto a renunciar a las riquezas, a los honores y a cualquier ambición, si fueran incompatibles con una conducta noble. Preferirá poco tiempo de felicidad antes que toda una vida gris, y una sola acción hermosa y grande antes que muchas insignificantes. Si da su vida, gana un gran honor. Si da su dinero, consigue que su amigo tenga dinero, y alcanza la propia gloria. Puede llegar a no actuar para que actúe y se luzca su amigo. A un hombre así, es lógico que se le considere bueno, pues elige y antepone siempre lo más noble.
142 ¿Debemos buscar el mayor número posible de amigos, o un término medio entre demasiados y ninguno? Desde el punto de vista de la utilidad, lo mejor es un término medio, porque corresponder a los servicios de muchos es trabajoso y quizá imposible. También para pasarlo bien son suficientes unos pocos, como un poco de condimento en la comida. Si tenemos más amigos de los que necesitamos, resultarán molestos y embarazosos.
143 Por tanto, el número de amigos debe ser limitado y relativo: el mayor número con el que podamos convivir, ya que la convivencia parece condición necesaria de la amistad.
144 Por eso la amistad estrecha no se da con muchos, pues sería preciso convivir mucho con cada uno, y por eso es correcto afirmar que el que tiene muchos amigos no tiene ninguno.
145 Está claro que no es posible dedicar tiempo a muchos. Tampoco es fácil identificarse con las alegrías y las penas de muchos, pues a veces hay que alegrarse con unos y entristecerse al mismo tiempo con otros.
146 Como no somos capaces de amar a muchas personas, no parece posible ser muy amigo de muchos. De hecho, una gran amistad sólo es posible con pocos. Y los que tienen muchos amigos y los tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie, y de obrar así por buena educación. Por cortesía y buen carácter se puede llegar a tener muchos amigos, pero no muchos íntimos. Tener amigos íntimos es, además, una suerte que no todos tienen.
147 No hay amistad estable sin confianza mutua, y no hay confianza sin tiempo. Por tanto, no hay amigos sin tiempo. El tiempo somete a prueba a la amistad, como dice Teognis: No puedes conocer la mentalidad de un hombre o de una mujer antes de ponerlos a prueba como a una bestia de carga. El tiempo revela al amigo, y la desgracia pone de manifiesto quiénes no son realmente amigos.
148 Algunos creen que para ser amigos basta con querer, como si para estar sano bastara desear la salud.
149 Para que alguien sea un verdadero amigo, no sólo debe ser bueno, sino también bueno para ti.
150 ¿Necesitamos más a los amigos en la prosperidad o en la desgracia? En ambas situaciones los buscamos: para pedir ayuda o para compartir la alegría. Pero es más necesaria la amistad en el infortunio, y más noble en la prosperidad. Y la presencia de los amigos es grata tanto en los buenos momentos como en los malos. El amigo consuela con la presencia, y también con la palabra oportuna.
151 Nadie desea entristecer a los amigos con las propias desgracias. Por eso los hombres fuertes procuran evitar que sus amigos tomen parte en sus penas, y no admiten compañeros de duelo. En cambio, las mujeres y los hombres que se parecen a ellas, se gozan en tener quienes se lamenten con ellos, y los quieren como amigos por ser partícipes de su dolor.
152 La presencia de los amigos en los momentos buenos supone disfrutar juntos y tener conciencia de que ellos se alegran con nuestra alegría. Por eso parece que deberíamos invitarlos en esas ocasiones, y evitar en lo posible que participen en nuestras desgracias, porque los males se deben compartir lo menos posible. Sí debemos acudir a ellos cuando, a costa de una pequeña molestia suya, pueden hacernos un gran favor.
153 Por nuestra parte, deberemos acudir en su ayuda de buena gana, antes de que nos llamen. Eso será grato para ambos y más noble. Participaremos con gusto en las alegrías, pues también en ellas se necesita a los amigos. Y seremos lentos en aceptar favores, porque no es noble estar ansioso de beneficios. Cuidaremos, sin embargo, no caer en el extremo de rechazarlos con displicencia y por sistema, como algunas veces ocurre.
FUNCIÓN EDUCATIVA DE LAS LEYES
154 Hemos hablado de la felicidad y del placer, de las virtudes y de la amistad. Pero cuando se reflexiona sobre algo tan práctico, lo importante no es teorizar sino llevar a la práctica lo que se dice. Porque no basta conocer la virtud: hemos de procurar vivirla.
155 Si los razonamientos bastaran para hacer buenos a los hombres, los compraríamos a cualquier precio. Pero no es así. De hecho, sirven para estimular a los jóvenes idealistas y a las personas nobles; en cambio, resultan ineficaces para corregir la conducta de la mayoría, que no se aparta del mal por vergüenza sino por temor a la ley. Porque la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones, buscan los placeres, huyen de los dolores y no tienen ni idea de lo que es verdaderamente hermoso y agradable, pues no lo han probado nunca.
156 No es nada fácil desarraigar con razones lo que está arraigado con hábitos en el carácter.
157 Se puede ser bueno por naturaleza, por hábito y por educación. Pero los buenos por naturaleza se lo deben a los dioses, no a sí mismos.
158 El razonamiento y la instrucción mejoran a los hombres cuando la conducta ha sido previamente abonada por los hábitos, como tierra destinada a la siembra, para querer lo que se debe querer y rechazar lo que se debe rechazar. Porque quien sigue a sus pasiones no sigue a su razón, y ni siquiera la comprende.
159 La vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por eso es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, pues lo que se hace habitual deja de ser penoso. Y no basta la buena conducta durante los años jóvenes: es preciso mantenerla en la madurez. También entonces necesitamos leyes, y durante toda la vida, porque los hombres obedecen mejor con órdenes y castigos que con razones y bondad.
160 Por eso se piensa que los gobernantes deben animar a los que ya obran bien. En cambio, deben corregir y castigar a los que no cumplen las leyes, y desterrar a los delincuentes incorregibles.
161 Un particular no puede obligar a los demás, y se hace odioso si lo intenta. En cambio, la ley es buena porque puede obligar, y porque refleja cierta prudencia e inteligencia. Por eso es evidente que la sociedad necesita leyes, y leyes buenas si quiere funcionar bien.
162 Pero la mejor educación se logra en el seno de la familia, gracias a la palabra y a las costumbres del padre, porque los hijos aman a sus padres y les obedecen por naturaleza. Además, la familia educa mejor que el Estado porque conoce personalmente a cada uno de sus miembros, y sabe lo que más le conviene, como el médico o el entrenador que proponen diferentes remedios y planes de entrenamiento.
163 Hemos hablado de cada una de las virtudes. El que consigue practicar todas, manifiesta una excelencia que llamaremos nobleza. La nobleza es la virtud perfecta, y consiste en vivir según el principio rector. El hombre, en efecto, se compone de una parte que manda y de otra que obedece, y la segunda está en función de la primera, como la medicina está en función de la salud. Nuestra facultad superior es la facultad contemplativa, y los bienes naturales —riquezas, amigos y demás— deben buscarse como camino hacia la contemplación de las verdades últimas. El hombre es espectador de la verdad, y todo lo que por exceso o defecto impida la contemplación de la divinidad, será malo. Por eso, la mejor norma para el alma será percibir lo menos posible su parte irracional.
by Gordon L. Ziniewicz
1. Man by nature desires to know; man by nature is also social and political. Even though philosophical contemplation is superior to productive, practical (and political) activity, the ability to pursue scientific knowledge depends upon achieving order in the city (justice). For Aristotle, the philosopher is not a king, and the king is not a philosopher (the philosopher imitates the best life — God's — which is not political). The best life is the philosophical life; the philosopher is more noble and happier than the ruler. Truth is higher than justice. The affairs of state would be very disturbing to a scholar. But the pursuit of the best life is impossible unless the pursuers of the second-best life (rulers) succeed in making the city just and keeping the peace. War interferes with research. Thus, for Aristotle, the happiest life, the greatest human good, is the fulfillment of the philosopher. This "happiness" is the highest end in the city. But the art or know-how (techne) of the practical ruler is the highest art or know-how (although every know-how is inferior to knowing for the sake of knowing). The good ruler, himself denied the leisure, peace, and joy of scientific knowledge, orders the city so that the intellectual scientists may be fulfilled. Politics is the master art that brings about the final end of man (happiness, eudaimonia — well-being, smiled upon by the gods, etc.). But this final end is most adequately realized not in the ruler, but in the scientist. Leisure, not work, is the basis of culture. And the ruler has very little leisure.
Question: Do you agree that contemplation is better than, higher than action? Why or why not? In a similar vein: Is motion for the sake of rest? Work for the sake of leisure? Toil for the sake of retirement?
2. There is a hierarchy of means and ends, just as there is a hierarchy from matter to form, potentiality to actuality. Everything we do, make, or learn seems to aim at some end — something that is or "seems" good to us. The end or goal of a particular activity may turn out to be itself a means to a further end, etc. Most ends are themselves means to further ends. Money, which is sought after, is a means for providing the necessities of life (and health). Health is a means for functioning well. Aristotle is trying to locate empirically where the "buck stops" with ends; he is trying to discover what is the final end for man — an end that is sought for itself and is not itself a means. This end, as both the many and wise (the wise and noble citizens provide the standard) would agree, is happiness. But happiness means many things to many people.
3. According to Aristotle, happiness must be related to right functioning. The happiness of men is their "correct operation," doing what they should be doing as human beings. This right functioning is self-fulfillment or self-realization. A tree is fulfilled if it performs according to its nature — actualizes its potential by growing, reproducing, etc. A human is happy or fulfilled if he realizes his specifically human potential (actualization of basic human tendencies, desires, and inclinations). Now, what potential distinguishes human beings? Their reason. Even though humans, like animals, have lively inclinations to nutrition, growth, perception, reproductiion, etc., the end of man is the fulfillment and perfection and completion of his reason. If a man makes nourishment his final end, he is fulfilling the potential he shares with a slug. This right functioning is not a static condition, but an active operation. According to Aristotle, "human good turns out to be activity of soul in accordance with virtue, and of there are more than one virtue, in accordance with the best and most complete."
Question: For Plato, the "end" of human beings is justice, personal and social order. For Aristotle, the end of human beings is happiness or well-being, of which only a part is justice. Discuss how Plato and Aristotle differ with respect to "right functioning."
4. Virtue is an habitual state, a condition of the soul that predisposes an individual to act in a certain way. Activity is the "activation" or exercise of virtue. Virtue is an habitual state achieved through conscious practice, effort, exercise. There are intellectual virtues and moral virtues. Intellectual virtues are superior to moral virtues. Intellectual virtues aim at knowledge; moral virtues aim at some regulation of bodily activity. The intellectual virtues are productive knowledge (techne or art), practical wisdom (phronesis or prudence, providence), science (episteme), wisdom (sophia), and intellectual intuition (nous). The last three constitute scientific wisdom. The intellectual virtues (such as nous) are higher than the moral virtues (such as courage, justice, etc.). Thus, the best activity of the soul must be the exercise or activity of nous (pure knowing or contemplating).
Question: How does this compare to Plato's view that the universe is a kind of great city, guided by justice (order and arrangement)? Will contemplation of the heavens, in Aristotle's view, reveal structures applicable to personal and social life? Is contemplation of non-human nature (especially heavenly bodies) superior to contemplation of justice? Reflect on these and similar issues.
5. Thus, nourishment and exercise, etc. are means to the end of bodily health. The health of the body is a means for the performance of moral actiions, which are in turn a means for the moral health of the soul. Moral actions aim at personal and social stability. Personal and social stability aim at scientific inquiry. Scientific inquiry aims at the possession of knowledge (and knowing that one knows) that imitates the best activity in the universe, the activity of God.
6. There are levels of happiness. "Supreme" happiness (or blessedness) does not consist finally in pleasure, wealth, health, justice, or courage. "Why then should we not say that he is happy who is active in accordance with complete virtue and has sufficient external goods, not for a time but throughout a complete life." Happiness would include moral fulfillment, intellectual fulfillment, bread on the table, and "good luck" til the end of one's days. It would also include friendship, as we shall see.
7. There is a great ambivalence and happy inconsistency in Aristotle. Scientific wisdom is higher than justice, but Aristotle gives "justice" to justice in the Ethics. Furthermore, we shall see how that divine part of us (nous) is tied to that human part of us that needs friends in order to be happy. Our happiest moments are moments of contemplation that cannot be shared (speech is not knowledge), although we can "contemplate" in the same room with our friends (co-contemplators?). Yet the happiest human life includes friendship.
8. Friendship is a virtue (arete — excellence) or it implies virtue. In order to be happy, one needs —
(1) sufficient external goods,
(2) health,
(3) opportunity to practice and actual practice of moral virtues (such as courage, temperance, justice, generosity, etc.),
(4) opportunity to practice and actual practice of intellectual virtues (such as science and contemplative wisdom — which activate the divine part of the soul),
(5) friends, and
(6) good luck.
Even the self-sufficient man needs friends to be generous to. Also he needs sufficient external goods to exercise his generosity. Those who have only enough or less than enough are unable to give to their friends. We also need friends to ensure against future calamity, etc. Finally, we need friends to facilitate thinking and acting. We can think by ourselves, but conversation with friends facilitates our learning. Friendship also binds citizens together in the polis or city (community). Where there is friendship, there is no need to enforce action through moral constraint (justice). Aristotle mentions these and many other benefits of friendship.
Question: Does Aristotle's view of friendship seem self-centered? Explain.
Question: Do you agree, more or less, with Aristotle's listing of the components of happiness?
Question: Do you agree that happiness is the end or purpose of life?
Question: Given this "recipe" for happiness, was Socrates happy? Discuss.
9. According to Aristotle, there are three basic kinds of friendship; all other kinds are variations of these kinds:
(1) Friendship based on mutual usefulness or mutual advantage. These people love some good or advantage they can get from the other. This would include business relationships, etc. One does not really love the other for the sake of the other; one loves the external benefit one can derive from friendship.
(2) Friendship based on mutual pleasure. Pleasure is an internal good. One does not really love the other for the sake of the other; one loves the pleasure one can derive from friendship with the other. When being together is no longer pleasant, the friendship comes to an end.
(3) Friendship based on the good, on mutual goodness and mutual willing of good for the other. It is love for the other for the sake of the other. This is the friendship between those who are happy, fulfilled, or self-realized through the practice of moral and intellectual virtue. The most lasting and most unselfish friendship is friendship between the good, where the good of the other is the object of the friendship and not some external advantage or internal satisfaction (pleasure).
Nevertheless, though these friendships do not aim at utility or pleasure, they are accompanied by utility and pleasure. Such friendships are rare and take time. True friends, friends who are friends for their own sake and not for some other advantage, must be good (habitual practitioners of moral and intellectual virtue). True friendship is based upon a love of what is truly good (good without qualification) — fully developed moral and intellectual humanity.
Question: Give some examples of friendship based on pleasure or utility.
10. True friendship is between equals, where each gives the same to the other. Family relations and relations between ruler and ruled involve inequality. No one would wish for his friend to become God. There is no friendship between God and man (the inequality and distance are too great). A man wishes for his friends all of the greatest goods but one, that he be like God. This good he wishes only for himself (in his "divine" moments of self-sufficient contemplation).
11. Aristotle states that friendship "seems to lie in loving rather than in being loved." But in a deeper sense for Aristotle, all love of others is based on self-love. It is out of one's own goodness that one wishes well to another who is seen to be good. For Aristotle, self-development and self-realization through moral and intellectual perfection are self-sufficient. One both needs and does not need others. Satisfaction is found in the development of one's own potentiality; doing good for one's friends is part of one's moral self-development. Friends are a desirable extra. The perfection of every natural being is the extent to which it achieves independence, self-sufficiency, and self-movement. Human beings are more independent of external conditions than are plants and animals, but they are not absolutely independent of anything outside of themselves as God is. God needs nothing outside of himself. Needing nothing outside of himself (self-sufficiency) is imitated by the self-sufficient contemplation of the scientist, who enjoys conversation with friends, but enjoys even more reflecting upon what he knows in his own mind. Aristotle spends much of Book IX in a very strained attempt to show that the supremely happy man, who is self-sufficient and quite content in himself, nevertheless needs friends. This is because, for Aristotle, contemplation (in one's mind) and not conversation (between two people) is the home of truth; ideas or forms are in the mind, not in a separate realm; and moral goodness is an internal perfection separable from coordinating one's life with others. Socrates, outside of Athens, has no place; at his post, he is the best Athenian individual. For Aristotle, individual perfection is somewhat dependent upon external factors and other human beings; but the tie is less pronounced than it is for Plato. Aristotle witnessed the beginnings of the breakdown of the city-state. He himself was indicted for impiety, but he chose to leave Athens so that, in his own words, "Athens might not sin twice against philosophy." Moreover, Aristotle was impressed by the individualism of life, and he was impressed by a view of nature filled with biological individuals (each self-moved and self-determining to a greater or lesser extent — each having a soul). Self-realization is the key term. Thus, we read that "a friend is another self." We love the good other because he/she is good like ourselves.
Questions for Review and Discussion:
1. Name the four causes or principles which, according to Aristotle, make a thing to be what it is. Give an example of each.
2. What is the status of heavenly bodies (for Aristotle) — such as sun, moon, and stars? What, if anything, do they have to do with life on earth? Are they superior or inferior to human beings? Explain.
3. What is the essential difference between natural and artificial beings, according to Aristotle?
4. Name and explain the three types of friendship discussed by Aristotle in the Nicomachean Ethics.
5. According to Aristotle, what (six things) does a person need to have or do in order to be happy?
6. Why would Plato call Aristotle an atheist?
7. According to Aristotle, happiness is related to "right functioning." Explain what this means.
8. Describe the tension between body and soul for Aristotle. In what ways is knowledge for its own sake dependent upon yet independent of practical and productive knowledge?
9. What is the relationship between the practice of the political art and the pursuit of scientific wisdom, according to Aristotle? Would Plato agree or disagree? Why?
10. Explain the nature and the importance of Aristotle's God.
11. Explain the relation (according to Aristotle) between ascending grades of beings in the universe and their dependence upon or independence of the environment.
12. According to Aristotle, what keeps the universe going? How?
13. What is eternal and unchanging for Plato? For Aristotle?
14. According to Aristotle, what good would a person wish for himself, but would not wish for his friend? Why?
15. Discuss the philosophies of Plato and Aristotle in the light of attachment and detachment.
16. Discuss the philosophies of Plato and Aristotle in the light of in-dividuality (or private good) and community (or common good).
17. Discuss thinking as escape versus thinking as strategic withdrawal in the thought of Plato and Aristotle.
18. What lessons can be learned from Aristotle?
19. Graph or describe the attitude toward other people, human institutions, non-human nature, the self, and God in Aristotle. Do the same with Plato.
20. What is the end or purpose of human life? Defend your answer.
En el contexto de la filosofía griega, ¿qué significa "virtud"?
¿Está de acuerdo en que los fines o los bienes están subordinados? Ponga ejemplos, a favor o en contra.
¿Le parece a usted que la política debe tener como fin "el bien para el hombre"? ¿Qué objeciones se podrían poner a esta concepción de la política?
¿Cuáles son las características que debe tener una meta apropiada para los seres humanos, según Aristóteles?
"La felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta". Explique y expanda esta definición, y muestre como lleva a la conclusión de que la vida contemplativa es la más feliz.
Haga un esbozo de la teoría psicológica de Aristóteles y señale cómo se relaciona con su teoría ética.
¿Qué argumentos puede ofrecer a favor y en contra de la idea aristotélica de que no todas las materias admiten el mismo grado de precisión?
Distinga entre las virtudes éticas y las dianoéticas, definiendo e ilustrando cada tipo. ¿Cuáles son los medios por los cuales se adquieren ambas?
¿En qué sentido las teorías éticas de Platón y de Aristóteles se oponen? ¿En qué aspectos son semejantes?
¿Qué opina Aristóteles sobre la tesis socrática de que "la virtud es conocimiento"? ¿Cómo concibe Aristóteles la relación entre conocimiento y virtud?
¿Cree usted que el ideal de "la vida según la razón" es anticuado?
Evaluación de Aristóteles en línea:
EPICURO: EL BIEN COMO ATARAXÍA
Cuando decimos que el placer es el soberano bien, (…) hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. —Carta a Meneceo
El epicureísmo fue una de las filosofías que surgió durante el declinar de la Grecia antigua, como forma de escapismo ante la creciente desorganización social. De estas formas de "filosofías de salvación" que florecieron hasta que la cultura grecorromana fue reemplazada por la cristiana, el epicureísmo se distinguió por la constancia de su doctrina. Epicuro enseña que la felicidad implica serenidad y que se alcanza a través de los placeres simples, los que preservan la salud corporal y la paz mental. Para alcanzar este ideal, los miembros de la comunidad epicúrea, en la medida en que era posible, se abstenían de participar en los asuntos mundanos, y gastaban su tiempo en la conversación filosófica.
Epicuro (342 ó 341-270 a.C.), ciudadano ateniense por herencia de sus padres, nació y fue educado en la isla de Samos en el Mar Egeo, donde pasó las dos primeras décadas de su vida. Cuando, a la muerte de Alejandro en el 323, los atenienses fueron echados de Samos, Epicuro emigró al Asia Menor. Después de enseñar allí por varios años, fue a Atenas (306 a.C.), donde permaneció hasta su muerte enseñando en su escuela, El Jardín. El Jardín de Epicuro era como un santuario que libraba de la agitación del mundo exterior a un selecto grupo de hombres que aplicaron en su vida diaria los preceptos de su mentor. El Jardín de Epicuro fue una de las grandes escuelas de la Antigüedad, junto con la Academia platónica, el Liceo de Aristóteles y la Stoa de Zenón.
Es una ironía de la historia que el adjetivo epicúreo se use frecuentemente para referirse a un sibarita o a una persona voluptuosa. Los enemigos de Epicuro de lo acusaron de sensualismo, pero sus enseñanzas filosóficas y la frugalidad y simplicidad de su vida refutaban de hecho tal acusación. Fue la nobleza de su carácter la que le valió una gran popularidad.
Aunque Epicuro fue un escritor prolífico, sólo unas cuantas cartas y fragmentos de sus escritos se conservan. Ellos nos dan poco más que un sumario de sus teorías de física y astronomía, su teoría del conocimiento y su ética. Sin embargo, una visión más completa de sus doctrinas nos la proporcionan sus discípulos, el más distinguido de los cuales es el romano Tito Lucrecio Caro (94-55? a.C.).
La teoría ética de Epicuro procede de la doctrina cirenaica formulada por Aristipo (c. 435-356 a.C.), quien, aunque alumno de Sócrates, sostiene el principio hedonístico de que el placer es el bien supremo. Aunque Epicuro y los cirenaicos tienen diferentes concepciones sobre el placer —el primero pone el énfasis en la paz mental y los segundos en los placeres sensuales— están de acuerdo con respecto a los principios generales. Ambos sostienen que la naturaleza humana está constituida de tal forma que la gente siempre busca lo que cree que les dará placer, y evitan lo que piensan que les causará dolor, y que el placer es el único bien intrínseco y el dolor el único mal en sí. Ambos están de acuerdo en que "ningún placer es malo en sí mismo". Sin embargo, nos recomiendan seleccionar cuidadosamente los placeres, ya que "los medios que producen algunos placeres traen con ellos algunos disturbios mucho más grandes que los placeres". Aristipo y Epicuro enseñan que la persona que desea ser feliz debe cultivar la habilidad de seleccionar los placeres correctos, y sostienen que sólo aquellas acciones que traen disfrute a la persona tienen significado moral para ella. A partir de este punto, sin embargo, el epircureísmo y el cirenismo difieren.
En oposición a Aristipo, Epicuro sostiene que la duración de los placeres es más importante que su intensidad para alcanzar la felicidad. Consecuentemente, afirma que los placeres mentales en general son superiores a los físicos, ya que aquellos son más largos, aunque menos intensos. Aunque él encuentra los placeres físicos inobjetables en sí mismos, asevera que la búsqueda de tales placeres por ellos mismos no trae la felicidad, sino todo lo contrario. La experiencia nos muestra que el deseo de una vida llena de intensos placeres sería frustrante, porque nunca tendríamos suficientes en el curso ordinario de la vida. Además, los placeres derivados de objetivos tales como la fama, la salud y similares, a menudo son sobrepasados por los sufrimientos requeridos para alcanzarlos, y los dolores que sobrevienen a actividades tales como las fiestas, las bebidas y la "vida alegre" cancelan los placeres o dejan un balance de dolor. A partir de estas consideraciones, Epicuro sólo puede concluir que el estándar de Aristipo para juzgar lo que es bueno —esto es, "el más intenso placer sensual del momento"— se refuta a sí mismo.
La diferencia principal entre el cirenismo y el epicureísmo radica en su diferente concepción de la naturaleza del placer auténtico. Fundamental en este desacuerdo es su distinción entre placeres activos o positivos, que proceden de la gratificación de deseos y necesidades específicas, y placeres pasivos o negativos, que son la ausencia de dolor. Aristipo pone como la meta de la vida el continuo goce de los placeres activos, mientras Epicuro sostiene que los placeres activos sólo son importantes en cuanto sirven para terminar con el dolor que producen los placeres inalcanzados. Para Epicuro, los placeres pasivos son más fundamentales que los activos, ya que es a través de ellos como logramos la felicidad. El último fin de un ser humano no es la sucesión constante de intensos placeres sensuales, sino el estado de serenidad o ataraxia, el cual se define como "ausencia de problemas en la mente y de dolor en el cuerpo".
Epicuro nos asegura que la calma y el reposo de la vida buena están al alcance de todos. Es necesario, sin embargo, que mantengamos nuestros deseos al mínimo, y que distingamos los deseos naturales y necesarios de los artificiales, por ejemplo, deseos de riquezas, de excitación, de fama y de poder. Estos últimos no son meramente innecesarios para la salud y la tranquilidad, sino de hecho destructivos de las mismas. Por contraste, la satisfacción de los deseos naturales —esto es, de los deseos que deben ser cumplidos para preservar la salud corporal y la paz mental— y la libertad del dolor que acompaña tal satisfacción, lleva a la felicidad.
Epicuro nos dice que nuestro bien puede realizarse a través de la filosofía, de la búsqueda del conocimiento. Se debe comprender, sin embargo, que la función de la filosofía es sobre todo práctica:
"Vana es la palabra del filósofo que no cura los sufrimientos del hombre. Pues así como no hay provecho en la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no hay provecho en la filosofía si no expulsa los sufrimientos del alma."
Por naturaleza, los hombres buscan placer, pero por el conocimiento son guiados a seleccionar los placeres verdaderos. Sin deliberación, no podemos esperar anticiparnos a los deseos inútiles y artificiales, ni asegurar los placeres que se requieren para la felicidad. Además, sin conocimiento de la naturaleza de las cosas, no podemos librarnos de los temores y supersticiones que destruyen la tranquilidad.
Epicuro emprende la tarea de demostrar la falta de fundamento para los dos mayores temores que atormentaban a sus contemporáneos: el miedo a la muerte y el miedo al castigo divino. La filosofía de la naturaleza que él encuentra más apropiada para destruir estas quimeras es el atomismo de Demócrito (siglo V a.C.), en el cual el universo es explicado en términos de "átomos en movimiento en el vacío". Argumentando que la descripción mecanicista del universo que da Demócrito es adecuada para explicar todo lo que ocurre, Epicuro sostiene que es superfluo postular cualquier interacción entre los dioses y los humanos. Por otra parte, la doctrina epicúrea del alma contiene el argumento contra del miedo a la muerte: el alma no es más que una colección de pequeños átomos dentro del cuerpo, y la muerte es sólo la dispersión de los átomos del alma. En cualquier caso, no debemos temer la muerte, "ya que mientras existimos, la muerte no está con nosotros, y cuando llega, nosotros no existimos".
A pesar de la adecuación del atomismo de Demócrito como descripción de la naturaleza, Epicuro cree que su teoría del movimiento es incompleta, en una forma que tiene serias consecuencias para la ética. Al tratar del movimiento de los átomos, Epicuro observa que si su movimiento original es sólo una caída uniforme hacia abajo, es imposible dar cuenta de la colisión de los átomos que se necesitan para formar cuerpos complejos. Luego, supone que los átomos se desvían espontáneamente, o que "dan un viraje" en su curso. Pero esta clase de movimiento, por ser irregular e impredecible, introduce un elemento de libertad o de indeterminación en el universo que es excluido por el determinismo absoluto de Demócrito. La ventaja de la interpretación epicúrea para la ética es evidente cuando se advierte que los hombres temen, más que la mano de los dioses, ser controlados por un destino o necesidad inexorable del tipo implicado por el determinismo atomístico de Demócrito. Sin embargo, porque su teoría del movimiento deja un margen para la indeterminación, Epicuro cree que tal teoría admite la posibilidad de que los hombres puedan hasta cierto punto ejercer influencia y control sobre el curso de sus vidas. Epicuro nos exhorta, por lo tanto, a darnos cuenta de que mientras "la necesidad es un mal… no es necesario vivir bajo el control de la necesidad".
A través de la verdadera filosofía, nos dice Epicuro, podemos ver que el temor a la muerte, a la interferencia de los dioses, y al dominio de la necesidad, no tienen fundamento en la realidad. La filosofía es útil: no es sólo una herramienta indispensable para llevar una vida buena, sino que es la más placentera de las actividades: "en todas las demás ocupaciones el fruto viene con dolor, pero en la filosofía el placer viene junto con el conocimiento". De ahí que Epicuro aconseje: "Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma".
Carta a Meneceo
Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar aún no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado aún, el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. Así pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, aún siendo joven, tan intrépido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los métodos de alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para conseguirla.
Por consiguiente, medita y practica las enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de una vida bella.
En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción común de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningún carácter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayoría de los hombres. No es impío el que niega los dioses del común de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayoría. Porque las afirmaciones de la mayoría no son anticipaciones, sino conjeturas engañosas. De ahí procede la opinión de que los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, sólo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extraño todo lo que es distinto de ella.
En segundo lugar, acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningún daño con su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el más espantoso de todos los males, la muerte no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayoría de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la desea como el término de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la duración de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no sólo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel que pretende que lo mejor es no nacer, «y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades». Porque, si habla con convicción, ¿por qué él no sale de la vida? Le sería fácil si está decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frívolo en una cuestión que no lo es. Así pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.
En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre, los deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teoría verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo, que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.
Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.
A nuestro entender la autarquía es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan más de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difícilmente. Los alimentos más sencillos producen tanto placer como la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el más vivo placer cuando se toman después de una larga privación. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y además hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempeñar necesariamente en la vida. Le permite también gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasión se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla superior a la misma filosofía, porque es la fuente de todas las virtudes y nos enseña que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabiduría, la honestidad y la justicia, y que la sabiduría, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes.
¿Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cuál es el fin de la naturaleza, sabe que es fácil alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o una gravedad limitadas.
En cuanto al destino, que algunos miran como un déspota, el sabio se ríe de él. Valdría más, en efecto, aceptar los relatos mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los físicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale más mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte dé el éxito a lo que ha sido bien calculado.
Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo género, medítalas día y noche, tú solo y con un amigo semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud ni en tus sueños, ni en tus vigilias y vivirás entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal.
EPICURUS: PHILOSOPHY AS PAIN AVOIDANCE
by Gordon L. Ziniewicz
1. The purpose of philosophy is not to pursue knowledge for its own sake, but to bring about peace of mind and body.
2. Happiness is peace of mind and body. It is tranquillity or undisturbedness (ataraxia), the quiet of a mind free from fear and a body content with natural satisfactions.
3. The soul and the body are composed of indivisible small particles called atoms. All that exists is either atoms, bodies compounded of atoms, or void (pure empty space within which atoms move). The human body is composed of coarser atoms that tend to hold together. The human soul is composed of very fine and smooth atoms that are dispersed, if they are not held in by the body.
4. The universe is eternal: atoms are eternal and indestructible and infinite in number. The void is infinite in extent (the void has no limits).
5. Atoms are constantly moving through the universe forming compounds. They generally move in a straight line, but they sometimes swerve, bumping into other atoms, vibrating back and forth and forming compounds. We cannot see atoms because they are very small and move at atomic speed. We can see things made of atoms because they organize into compounds large enough to see.
6. The health of the body and the peace of the mind are the result of a regulated and balanced commotion of atoms. If atoms in body or soul move excessively or uncontrollably, mental or physical disturbance results. Disturbance is pain; undisturbance is pleasure. When there is too much disturbance, the body comes apart, releasing soul atoms.
7. The gods too are made of atoms, very fine like human soul atoms, but holding together forever. The gods are created by collisions of atoms, but they do not come apart, as humans do. Not only are their atoms superior, but the gods are free from the fears and the excesses and practical concerns that cause human beings disturbance. The gods exist happily together in friendship, blissfully carefree and completely unconcerned about human affairs. The gods are not political (they do not govern) and they are not productive (things are made by the collision of atoms). They are free of worries. The best human life imitates the carefree and unpolitical life of the gods.
8. Bad opinions cause mental disturbance, and bad (imprudent) conduct causes mental and bodily disturbance. True philosophy replaces false and disturbing opinions with true and pacifying ones and it teaches prudence — the practical wisdom of calculating what pleasures ought to be pursued, when they ought to be pursued, and how much of them. Bodily and mental peace result from the enjoyment of simple pleasures in moderation. Lacking what we naturally need causes pain. Having or seeking what we do not really need or more than we really need also causes pain.
9. Two bad opinions that cause suffering of the mind (fear and anxiety) are:
(1) Superstitious belief that the gods meddle in human affairs, hurl thunderbolts, punish after death, etc. This fear is unreasonable. It is impious to believe that the gods would lower themselves and diminish their happiness with involvement in human affairs.
(2) Belief that death is painful. Life is sensation and feeling. Since we stop feeling when we die, death is nothing except the release of soul atoms from the body. Death is the end of sensation, the absence of life. It is not painful and not to be feared. It may even be welcomed as the end of bodily pain. Good = pleasure and bad = pain. Both come to an end with death. Contemplation of our mortality brings peace — as the irrational craving for immortality causes pain. The anticipation of death is painful; the reality is not.
Peace of the mind requires that one possess true opinions about the gods and death, and be free from fear of them.
10. Calm acceptance and simple living are the way of the Epicurean — who prudently manages those affairs over which he has some control and resigns himself to those things beyond his control.
11. Pleasure is the absence of pain; it is undisturbance in body and mind. Pleasure is the calming down of atomic collisions; pain is the speeding up of such movements of the atoms. The faster atoms move, the more they tend to break away. Happiness is pleasure (the chief good) which means bodily and mental calm.
12. Things we desire fall into three categories:
(1) natural and necessary — such as food, clothing, shelter, friendship, reason.
(2) natural and unnecessary — more than we need.
(3) vain (artificial and unnecessary) — things we think we need and that others have fooled us into believing we need, but do not really need.
13. The enjoyment of the natural and unnecessary or the vain may itself result in pain. But, more often than not, the difficulty of pursuing and obtaining unnecessary pleasures can be extremely painful, even deadly. For example, the pursuit of political power is accompanied by all kinds of hazards and tribulations. It is just not worth it. We cause ourselves great pain and disturbance by seeking things we have no business seeking in the first place. For one thing, we compete with others who seek the same goods. Much pain is self-created because we value the wrong things. Philosophy teaches us to value what is natural and necessary.
14. Among vain pursuits is the pursuit of extravagant philosophical opinions. True philosophy is Epicurean philosophy, not Platonism or Aristotelianism.
15. Prudence is even more precious than philosophy; in fact, prudence is philosophy, for prudence rids the mind of anxiety and the body of needless suffering.
16. The pleasures of the mind are superior to pleasures of the body. If one has mental peace and friendship, one can be happy despite illness or other physical suffering. (Epicurus was physically ill for much of his life.)
17. Quality of pleasure is more important than quantity. The enjoyment of simple pleasure, such as conversation with a friend, is much more tranquilizing than continuous "drinkings and revelling." Self-control and moderation, not endless satisfaction without moderation, is the key. The word satisfaction comes from the Latin word satis which means "enough." For the true Epicurean, enough is enough. For the profligate, enough is never enough.
18. In order to be free from pain in the body and trouble in the mind, one must be safe from one's neighbors. There are three ways to obtain this safety:
(1) Withdrawal from others (forming a community apart from the city, such as Epicurus' "Garden").
(2) Making laws or social contracts with others not to harm or be harmed by them. Justice is not "natural." It is not a structure of the universe, etc. Justice is their prudent agreement to leave each other alone. See XXXI-XXXVI (Principal Doctrines).
(3) Having friends. Every friend we have is one less enemy. Besides that, friendship has positive benefits. Life in community with friends imitates the blessed life of the gods. See XXVII, XXVIII.
19. The essence of Epicurean life can best be summarized in XIV.
20. Additional quotations from Epicurus' Vatican Sayings. See XIV, XXIII, XXV, XXXI, XXXIV, XLI, XLV, XLVIII, LII, LVIII, LXVII, LXIX, LXXVII, LXXVIII, LXXIX, LXXXI.
¿Por qué Epicuro no tiene una filosofía política?
¿Cómo sería el mundo y nuestra sociedad si todos viviéramos según los ideales epicureístas?
Según Epicuro, ningún placer es malo en sí mismo. Sin embargo, habla de placeres "correctos", lo cual implica que existen "placeres incorrectos", o "malos". ¿Se está contradiciendo? (Recuerde: busque la mejor interpretación posible ¾ principio de caridad filosófica.)
¿En qué son similares y en qué difieren el hedonismo de Epicuro y el de Aristipo?
¿Qué es la ataraxia? ¿Qué valoración merece como ideal de vida?
¿Piensa que el epicureismo es egoísta? ¿Qué respondería Epicuro ante tal acusación?
¿Qué crítica haría Aristóteles a la ataraxia epicúrea?
¿Qué crítica haría Platón de las ideas de Epicuro?
¿Qué piensa de la opinión que tiene Epicuro de los dioses y de la religión?
Valore la apropiación que Epicuro hace de las ideas de Demócrito.
Valore el razonamiento que hace Epicuro para librarnos del temor a la muerte.
Según Epicuro, la meta de la filosofía es enseñarnos a valorar lo que es natural y necesario. ¿Está de acuerdo?
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