CARTA LXIX
Los viajes frecuentes son un obstáculo a la sabiduría
No querría que cambiases de lugar, que fueses saltando de uno a otro, primeramente porque estas mudanzas tan frecuentes son propias de un alma inconstante, a la cual la quietud no procurará consistencia si no pierde sir vagabundeo y su curiosidad. Detén este prurito de tu cuerpo a fin de poder contener al espíritu. En segundo lugar, los remedios son de mayor provecho cuando son continuados; por ello no precisa interrumpir la quietud y el olvido de la vida pasada. Deja que tus ojos desaprendan, que tus oídos se acostumbren a palabras saludables; cada vez que salgas, se te ofrecerán al paso cosas que renovarán tus apetitos. Así como aquel que quiere desasirse de un amor ha de evitar todo recuerdo de la persona amada —pues nada como el amor para las fáciles recidivas—, asimismo quien quiera abandonar los deseos de todas las cosas, en el afán de las cuales había llameado, debe apartar ojos y oídos de las cosas que abandona. Fácilmente se rebela la pasión; a dondequiera que se vuelva descubrirá la presencia de un objeto que deleite su atención. No existe ningún mal sin su golosina: la avaricia ofrece dinero; la lujuria, muchos y variados deleites; la ambición, la púrpura y el aplauso, de donde más tarde la influencia y todo lo que la influencia implica. Los vicios te solicitan prometiéndote recompensas, pero aquí, en el ocio, has de vivir sin ellas. Apenas podemos conseguir en toda la vida de un hombre que los vicios, enardecidos por una licencia tan larga, se sujeten y acepten el yugo, y mucho menos si la fragmentamos en pedazos. Ninguna cosa puede ser llevada a la perfección sino con atención y vigilancia asiduas. Si quieres escucharme, medita la muerte y ejercítate en aceptarla, y si las circunstancias lo aconsejan invítala, pues poco importa que ella venga a nosotros o que nosotros vayamos a ella. Persuádete de la falsedad de aquellas palabras, propias de todos los ignorantes: «Bella cosa es morir de la propia muerte». Nadie muere de otra cosa que de su propia muerte. Piensa, además, que sólo morimos en el día que nos corresponde. Y no pierdes el tiempo muriéndote, porque lo que dejas te es extraño. Consérvate bueno.
STOICISM: EPICTETUS: FREEDOM IN THE WALLED CITY OF THE MIND
by Gordon L. Ziniewicz
1. Epictetus (50 A.D. – 125 A.D.) was a freed Roman slave. According to the Stoics, one can be enslaved on the outside, "externally" (have one's body in chains) and be free "internally" (be at peace with oneself in aloofness from all pleasure and pain). Dualism of mind (soul) and body: the inner realm is a realm of freedom (unless we let externals affect us or let events disturb our thoughts); the outer realm is a realm of determinism (things outside of our mind, including our own bodies, are determined by factors beyond our control). We have control over our thoughts and our will, but we do not have control over external fortune. Thus virtue does not consist in external performance, but in inner attitude. Not what we do or what happens to us, but how we judge or think about those things is the essence of good or evil. No external event is good or evil. Only the attitude or will of a man is good or evil.
Question: The Stoics had high regard for Socrates. In the light of what you know about Socrates, explain how the "inner" and the "outer" were distinguished by Socrates.
2. The private is better than the public; the inner self is better than the outer self; the hidden character (steadfast and detached) is superior to the manifest deed (changing and subject to circumstances beyond our control). The inner self can be free; the outer self (or body) is determined by events. Enemies can harm the body, but not the soul. A man can be peaceful and self-composed even while being tortured or in great illness; the mind can detach itself or "shut off" external events. Our duty is to make our minds master over desires and needs. We should depend not on external events for our happiness, but upon reason (inner continuity and stability). Our duty is to order our thoughts logically and to steady our will in accordance with the reason and order and stability (and lawfulness) we find in Nature. God is reason or soul or principle within Nature. Human beings ought to imitate the reasonableness of God and leave external fate up to providence (acceptance or resignation). God is the detached calm of reason within ever-changing nature; the human soul should remain calm in the midst of active ethical and political involvement.
Question: Explain how the "individualism" of the Stoics goes beyond what Socrates might have intended. Remember that for Socrates the polis or the city or one's immediate social context (and nomoi) were very important. Keep in mind that for the Stoics the Roman Empire, not individual Greek city-states, was the backdrop for moral and political action.
3. Stoicism is based on a Heraclitean —like (following the philosopher Heraclitus) interpretation of Nature, for whom the logos (reason) is the stable ordering principle within the flux of a constantly changing and moving universe. God (reason) in nature is like the calm eye of a hurricane. The Stoic resolves, in his life, to be calm in the midst of activity, to cultivate an attitude which is free, detached, and dispassionate. The happy life is a life free of desires (cravings) and attachments. Such happiness (peace) is possible because external events need not affect one's internal mind. One's mind should give orders, not take them. Stoicism is a dualism (view that radically separates mind and body, freedom and determinism into two compartments). We are affected by the external only if we foolishly choose to be so affected. The door between the mind and the body (as well as outward events) can be opened or closed only from the inside (from the mind's side). One becomes disturbed if he opens the door and lets the storm of external suffering and events rage inside.
4. Thus, the Stoic does not have to seek refuge in a safe haven apart from political affairs. His "garden" is his mind. He can immerse himself in practical affairs and still remain mentally calm, as God involves himself in Nature but remains aloof and detached. One can be mentally withdrawn and politically active at the same time (though Epictetus chose to avoid politics). Disturbance is due, not to external events, but to our judgment with regard to (attitude toward) external events.
Question: Explain the difference between the "garden" of the Stoics and the "Garden" of the Epicureans. What is the basis of their difference?
5. Stoicism calls for a universal benevolence towards all humans. It is our duty to help our fellows. This duty is cosmopolitan, or goes beyond particular cities (the earth is our city). On the other hand, our duty to others should be free of emotional entanglements. It is dangerous to become dependent on anything or anyone outside of ourselves; we should avoid attachments. The lives of others, even our "loved ones" (wife and children), are beyond our control. If we love them too much, we will suffer and lose composure when they are taken away from us (in death). The key to peace is detachment. Let our outer actions be as benevolent as possible, but let our inner attitude remain free, calm, detached, and self-sufficient (autarchia) and independent of external "goods." Mind and body are separate compartments. See Manual of Epictetus, XVI.
6. Mental disturbance is caused by wanting and craving what is beyond our power. Bring an end to such wanting and craving, and you bring an end to suffering; you will be happy. (Compare this to Buddhism that teaches that the cause of human suffering is craving or grasping. In Buddhism, to eliminate suffering, one must eliminate craving, desiring.) External attachments cause both pleasure and pain. Virtue or peace is detachment from external attachments, even from attachment to one's own body (the well being of which is not entirely in our control). The harmony of the soul is above the flux of pleasure and pain, as the harmony of nature is above all the opposites found in nature. Stoicism is the dualism of internal stability and external flux. Inside the mind, there can be calm; outside the mind there is constant movement — coming to be and passing away. Dependence on what comes to be and passes away brings disappointment and pain. Dependence on reason or natural order (which is constant) brings peace and freedom. See Seneca, "On the Happy Life."
Questions for Review: Epicurus and Stoicism
1. Criticize this statement from an Epicurean point of view: "We can never have too much of a good thing."
2. State and explain briefly the three classes of desires discussed by Epicurus.
3. How does a Stoic protect himself against adverse circumstances? What distinction must he keep in mind?
4. In what three ways are Epicureans able to secure themselves against unfriendly humans?
5. Explain the "dualism" that is the basis of Stoicism.
6. According to Epicurus, there are two bad ideas that cause mental anxiety and there are two good (Epicurean) opinions that spell relief. State the two bad and the two good opinions.
7. Describe the Epicurean and Stoic views regarding friendship, politics, peace of mind, bodily pleasure, and "nature."
8. Explain the relationship between happiness and pleasure for the Epicurean and the Stoic.
9. What is pleasure for Epicurus? Is it excitement or lack of excitement? Explain.
10. What is the relation between external events and internal thoughts for the Stoic?
11. Criticize this statement from an Aristotelian, an Epicurean, and a Stoic point of view: "We can never be happy in this life."
12. Explain how for Plato, Aristotle, Epicurus, and the Stoics (such as Epictetus and Seneca), the best human life imitates, mirrors, and is modeled after the life of God.
13. Label Plato, Aristotle, Epicurus, and Epictetus as aesthetic, intellectual, practical, or a combination thereof. Give reasons for your classifications.
14. Discuss the philosophies of Plato, Aristotle, Epicurus, and Epictetus in the light of attachment and detachment.
15. Discuss the philosophies of Plato, Aristotle, Epicurus, and Epictetus in the light of individuality (or private good) and community (or common good).
16. Discuss thinking as escape versus thinking as strategic withdrawal in the context of Plato, Aristotle, Epicurus, and Epictetus.
Describa la ética estoica señalando sus características más notorias. ¿Esas características dan cuenta de que tanto un esclavo como un emperador pudieran ser estoicos?
¿Cuál es la relación entre la metafísica y la ética estoicas? ¿Cree que el racionalismo y el panteísmo necesariamente resultan en una teoría ética que valora "la virtud por la virtud misma"?
Explique y discuta la doctrina estoica de que la virtud consiste en vivir "según naturaleza". ¿Se puede definir "naturaleza" de tal manera que esta doctrina no fuera aceptable?
Discuta críticamente la recomendación de Epicteto de "hacer lo mejor de nuestra parte, y dejar que lo demás ocurra como debe ocurrir". ¿Qué cosas dependen de nosotros, según los estoicos?
Describa en detalle qué quieren decir los estoicos por "apatía". ¿Cree que éste es el estado más satisfactorio que podemos alcanzar?
Si se pudiera arreglar un debate entre Epicteto y Epicuro, ¿qué argumentaría uno con respecto a la filosofía moral del otro? ¿Podrían estar de acuerdo en algún punto principal de la teoría? ¿Podrían coincidir en algún criterio de actuación recomendado?
¿Cómo concibe Epicteto la función propia de la filosofía? ¿Qué es más importante para él: la actividad de la razón o actuar conforme a la razón? ¿Estaría él en desacuerdo con la idea de Platón de que la virtud es conocimiento?
¿Qué tan fiel a las doctrinas originales de los estoicos es el término "estoico" como se emplea comúnmente en la actualidad?
A los estoicos se les concede el crédito de haber influenciado considerablemente el desarrollo del derecho internacional. ¿Qué ideas de los estoicos podrían explicar este influjo? ¿Puede descubrir otras implicaciones políticas de la ética estoica?
¿Cree que los estoicos influyeron en el pensamiento de los primeros cristianos? ¿Piensa que un resurgir del estoicismo en nuestros tiempos es una posibilidad razonable? Justifique sus respuestas refiriéndose a doctrinas estoicas específicas.
SANTO TOMÁS DE AQUINO: MORAL Y LEY NATURAL
"…la vida que en realidad es la propia del hombre es la vida activa, que consiste en el ejercicio de las virtudes morales" (De Virtutibus, 1.)
A menudo se ha dicho que si San Agustín es el Platón de la Edad Media, Santo Tomás (1225-1274) es Aristóteles. El séptimo hijo del Conde de Aquino, Tomás nació en el castillo de Roca Seca en el reino de Nápoles. Sus padres decidieron que fuera un dignatario eclesiástico, y para ello confiaron la educación del joven Tomás a su tío, el abad de Monte Casino. Tomás mostró ser un estudiante excepcional, y a la edad de 14 años fue enviado a la Universidad de Nápoles. Estando allí empezó a admirar la religiosidad sincera y la vitalidad de los frailes dominicos que conoció por casualidad en las calles; de hecho, le impresionaron tanto los ideales de castidad y de pobreza que los monjes de esta nueva orden predicaban que se hizo uno de ellos, sin consultárselo a sus padres, en 1244. Angustiados por su decisión –más aún después de que los monjes prohibieron a la madre de Tomás hablar con él–, sus parientes tomaron acciones drásticas: algunos de sus hermanos lo obligaron a volver al castillo de Roca Seca. Tomás fue prisionero allí por un año. Al no notar ningún cambio en su determinación, sin embargo, su familia finalmente cedió, y le permitió volver a Nápoles.
En 1248, Tomás fue a Colonia a estudiar con Alberto de Bollstadt (1205-1280), un académico impresionante con gran reputación de originalidad. Alberto "el Grande" sostenía que las dificultades teológicas que asediaban al cristianismo podría resolverse a través de una comprensión completa de las obras de Aristóteles. Alberto, reconociendo abiertamente que su discípulo era un genio que pronto lo sobrepasaría, abiertamente compartió con él su visión y conocimientos. S. Alberto y S. Tomás formaron un equipo por varios años, y fueron enviados a París a presentar el punto de vista de los dominicos y de otras órdenes religiosas (al cual ellos mismos estaban haciendo contribuciones). En términos sencillos, el choque de puntos de vista en aquel tiempo era el siguiente: en la tradición agustiniana, los franciscanos sostenían que no existe una distinción tajante entre teología revelada y filosofía, mientras los dominicos creían que sí la había.
La reputación de Tomás de Aquino creció rápidamente. Llegó a ser maestro de teología por la universidad de París en 1256, y en los 18 años siguientes (hasta su muerte, en 1274), aceptó invitaciones para dar conferencias y cursos en muchas universidades, así como para aconsejar a reyes, prelados y académicos. En 1323 fue canonizado.
A pesar de llevar una vida completamente entregada a sus deberes, Santo Tomás escribió mucho. Sus trabajos sistemáticos mejor conocidos son la Suma Contra Gentiles y la Suma Teológica. La primera fue escrita para proveer a los misioneros con los medios necesarios para convertir a los paganos y a los musulmanes y judíos al cristianismo; la segunda fue escrita como libro de texto para dar a los novatos una comprensión sistemática de la teología cristiana. Ambos trabajos van mucho más allá de su propósito original y muestran la habilidad de Aquino para usar la razón al tratar de asuntos tan profundos como la existencia de Dios, la relación del alma con el cuerpo y el bien supremo para la humanidad. Sus trabajos muestran que la filosofía puede proporcionar un marco para la teología.
Es un lugar común observar que Santo Tomás de Aquino ofrece una visión cristianizada de la teoría moral de Aristóteles. Esta apreciación es instructiva en cuanto sugiere que la ética aristotélica es un sine qua non de la de Aquino. Pero concluir de aquí que la teoría moral de Aquino no es más que una reinterpretación cristiana de Aristóteles, es desorientador. Incluso la más magnánima presentación histórica de la filosofía moral de Santo Tomás como una síntesis de la tradición humanista de Platón y Aristóteles, de la tradición cristiana de San Pablo y de la tradición grecorromana de la ley natural, dejaría fuera sus innovaciones.
El cristianismo es una religión revelada, lo cual da cuenta de uno de sus problemas perennes y disgregadores. A través de la historia, los pensadores cristianos han reconocido que al aceptar la revelación –al aceptar que hay casos en las que las personas tienen acceso sobrenatural al conocimiento auténtico– están disminuyendo la autoridad de la investigación natural, que se guía sólo por la razón. Una solución radical a este problema de las dos fuentes del conocimiento fue presentada en los primeros siglos del cristianismo. La observación de Tertuliano (160-230) "Credo quia absurdum est" (creo porque es absurdo), que se refiere a la doctrina cristiana del sacrificio de Dios en la cruz, es aún repetida por muchos cristianos. Él advertía que es presunción considerar el mundo como ordenado de acuerdo con nuestra razón finita. Tertuliano insistía que es sólo a través de la fe en la revelación cristiana (y en las intuiciones inmediatas que se dan en la experiencia religiosa) que se nos permiten vislumbres de la verdad última. También creía que tales revelaciones no están sujetas a las normas lógicas que gobiernan los asuntos mundanos, y finalmente, sostenía que las paradojas y contradicciones que la razón finita encuentra en los artículos cristianos de fe son signos positivos de su verdad.
Si Tertuliano está al extremo izquierdo de la controversia fe-razón, Aquino está al centro-derecha, al hacer una distinción nítida entre los dominios de la teología y de la filosofía. Como los cristianos reconocen, la teología comienza con los principios sagrados que proporciona la revelación, y, como reconocen los aristotélicos, la filosofía comienza con la materia que proporciona la observación. Pero la teología, no menos que la filosofía, usa la razón para desarrollar sus supuestos en un cuerpo de conocimientos claro y comprensible. Por otra parte, según Aquino, los dominios de la teología y de la filosofía se traslapan. Así, por ejemplo, no sólo la teología sino que también la filosofía incluye la proposición "Dios existe". Que Dios es trinidad, sin embargo, es una tesis distintivamente teológica; esto es, una verdad revelada, cuya prueba excede los recursos de la filosofía. La afirmación de que la facultad sensitiva nunca existe sin la nutritiva, por otra parte, es claramente filosófica; esto es, es una verdad filosófica que no está entre las verdades que Dios ha hecho accesibles a los hombres por revelación directa o por el desarrollo racional de tales revelaciones.
Santo Tomás conserva el núcleo principal y la mayoría de los detalles de la ética de Aristóteles, y considera al Estagirita como el filósofo que proporcionó la fundamentación filosófica adecuada para el estudio de la moralidad; pero sostiene que la ética aristotélica es incompleta, y que para completarse necesita de las intuiciones cristianas. De esta forma, aunque completamente aristotélica, la teoría de Aquino agrega el concepto de la visión beatífica como el fin último de la humanidad, una doctrina especial de la libertad, y una teoría de la ley natural como reflejo del orden divino.
En su versión más breve, la teoría aristotélica, reafirmada por Santo Tomás, es como sigue: las acciones humanas se dirigen a alcanzar unos fines; tales fines, cuando se alcanzan, se convierten en medios para alcanzar otros fines. Sobre la base de esta tesis teleológica, ambos argumentan no sólo que las actividades de un individuo están relacionadas en la forma de una sucesión de fines a medios y de nuevo a fines, sino que tal sucesión puede darse sólo si existe una meta final. Esta última proposición es lo que las personas testifican cuando dicen de sí mismas que son buscadores de la felicidad. ¿Pero qué hay sobre sus diferentes opiniones acerca de la naturaleza de la felicidad? Aristóteles (siguiendo a Platón y seguido por Santo Tomás) aborda este problema señalando que ya que todos están de acuerdo en que la felicidad, o fin último, satisface ciertos criterios, un análisis de los fines propuestos puede aclarar la cuestión. Estos criterios para el fin último son: (1) que sea deseable por sí mismo; (2) que sea suficiente en sí mismo o para nosotros; (3) que esté a nuestro alcance. El profundo y extenso análisis de Aristóteles sobre este tema señala que la felicidad o fin último sólo puede consistir en la realización de la más alta de las potencialidades humanas bajo la guía de la razón.
Santo Tomás sostiene, sin embargo, que una lectura secular restringe esta explicación de la felicidad. Deberíamos leer la teoría aristotélica como diciéndonos que hay una doble perfección de la naturaleza racional o intelectual; "que junto con la felicidad natural existe una felicidad sobrenatural, que consiste en ver a Dios como es". Para comprender la justificación que da Santo Tomás sobre este punto, considere lo siguiente: los no-cristianos (incluyendo a Aristóteles, por supuesto) tienen un criterio tácito, que se alcanza por el uso natural de la razón. Expresado en esta forma, nuestro último fin está relacionado con el hecho de ser los animales superiores y los únicos que podemos alcanzar verdades filosóficas. Pero, según Aquino, los seres humanos tenemos dos fuentes de verdad: la que proveen las facultades humanas y lo que Dios revela. Por otra parte, la actividad propia de la razón humana consiste, por tanto, en el desarrollo de ambas fuentes de verdad.
Santo Tomás mantiene, sin embargo, que nuestra realización directa de la felicidad natural y sobrenatural en esta vida terrena está sistemáticamente limitada, ya que pocos entre nosotros somos capaces de mantener la actividad intelectual de los filósofos o la intensidad espiritual de los santos. Por otra parte, él nota no solamente que el buen carácter es una condición necesaria para las virtudes intelectuales sino también para nuestra vida social. Por tanto, la explicación que da Santo Tomás del buen carácter –de las virtudes morales– es de gran importancia para su teoría ética.
Santo Tomás considera que la explicación de Aristóteles de las virtudes morales –aquellas que tienen que ver con nuestras elecciones habituales– es correcta en sus líneas generales, pero incompleta en los detalles. En su núcleo, la teoría aristotélica dice que el bien implica elección, y que la elección incluye un elemento apetitivo y uno deliberativo: el primero se centra en lo que buscamos y el segundo en cómo alcanzarlo. Un buen carácter se constituye por hábitos de elección que van de acuerdo con los principios apropiados, siendo tales principios aquellos que una persona sabia encontraría evidentes después de tamizar todos los datos y opiniones relevantes. Santo Tomás agrega y refina esta explicación de dos maneras. En primer lugar, subsume el análisis aristotélico de la elección bajo su propio concepto de libertad. Esto incluye el corolario aristotélico básico de que la gente es responsable de sus acciones a menos que sean físicamente compelidas a ejecutarlas o sean inadvertidamente ignorantes sobre lo que implican. En segundo lugar, Santo Tomás adscribe la fuente de la autoridad de los principios que determinan la elección apropiada a las leyes naturales que Dios hace asequibles a los seres humanos.
Al identificar la voluntad como el agente de la elección, el análisis de Aquino del valor moral de la acción voluntaria está más nítidamente delineado que en el de Aristóteles. Tres componentes de los actos voluntarios son moralmente relevantes y, en consecuencia, conllevan distintas medidas de valor moral para actos nominalmente idénticos. El primero y principal componente de una acto humano es el tipo de acto, el segundo el motivo que lo impulsa, y el tercero las circunstancias. Para comprender plenamente estos componentes de una acción voluntaria y cómo contribuyen a la "medida de la bondad", considere un acto en términos de sus tres factores.
Suponga un caso en el que A está entregando su primer trabajo para la publicación y reconoce los valiosos comentarios que le proporcionó B, un colega relativamente desconocido. En este caso, uno podría describir la clase de acto como la descripción honrada que un autor hace de sus esfuerzos, el motivo como gratitud, y las circunstancias como que el autor no ha publicado nada aún y que su compañero es desconocido. Suponga un segundo caso en el que A está presentando su primer trabajo para la publicación, recibe unos comentarios valiosos de un colega distinguido, pero esta vez no reconoce la ayuda recibida. En este caso, el cuadro sería distinto. El acto sería la falsa descripción que un autor hace de su trabajo, el motivo sería el de autopromoción, y las circunstancias incluirían a ese compañero bien conocido. Los dos actos tendrían diferente calificación moral. El primero sería mejor que el segundo. Considerando sólo el primer componente, claramente la descripción verdadera es superior a la descripción falsa. Introducir los otros dos factores permite hacer una valoración más precisa de ambos actos.
Santo Tomás pone la fuente de los últimos principios a los que nos referimos en los juicios morales en nuestro conocimiento intuitivo de la ley natural. Esto es, hace remontar estos principios en nuestra experiencia como criaturas racionales de la ley eterna, que es el plan de Dios para los movimientos racionalmente ordenados de las acciones y de las criaturas en el universo creado. La teoría ética de Santo Tomás, sin embargo, gana fuerza al reconocer la brecha que existe entre saber y asentir a la autoridad de los principios de la ley natural, y aplicarlos a situaciones concretas. La sabiduría práctica por la cual la voluntad de una persona sabia se dirige a la elección apropiada en circunstancias específicas incluye una clarificación del problema de la interpretación y la aplicación de tal conocimiento intuitivo. Lo anterior es una descripción de los esfuerzos racionales de lo que Aquino llama conciencia. Aunque él insiste en la autoridad moral de los dictados de la conciencia, no puede admitir (y de hecho no admite) que sea infalible. Incluso como personas concientes somos vulnerables a errores en el razonamiento y a un conocimiento bastante limitado. Por otra parte, es desafortunado que siendo personas con capacidad de voluntad, no siempre obedecemos los dictados de la razón.
TEXTO 1
Suma teológica, primera parte, cuest. 2, artíc. 1-3
CUESTIÓN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe
Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios, después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.
Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata
A. Discusión
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien; "el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en todos", como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, "Dios", en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: "Dijo el necio en su corazón: no hay Dios". Luego la existencia de Dios no es verdad evidente.
B. Respuesta
Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, "el hombre es animal", pues "animal" entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será, sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que "lo incorpóreo no ocupa lugar".
Por consiguiente, digo que la proposición "Dios existe", en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus efectos.
C. A los argumentos se responde diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra "Dios" no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término "Dios" lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.
Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios
A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable.
2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o "lo que" el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber "lo que es", sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.
Argumento a favor: dice el Apóstol que lo "invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho". Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.
B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada "propter quid" o "por lo que", que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración "quia", parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.
C. A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostración.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio "lo que su nombre significa" y no "lo que es", ya que antes de preguntar "qué es" una cosa, primero hay que averiguar "si existe". Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra "Dios".
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.
Artículo 3. Si Dios existe
A. Discusión
Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término "Dios" significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: "yo soy el que soy".
B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.
C. A los argumentos en contra se responde:
1. Dice San Agustín que, "siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien". Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.
TEXTO 2
Suma teológica, parte 1ª de la 2ª parte, cuest. 94, art. 2
CUESTIÓN 94
De la ley natural
Artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?
A. Discusión
Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley natural.
B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación "el hombre es racional" es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como "el todo es mayor que la parte" o "dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí". Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que "no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa", principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: "el bien es lo que todos apetecen". En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse". Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.
C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional.
TEXTO 3
(De Malo, q. 6, a. único.)
(fragmentos)
La afirmación de la voluntad como facultad del alma por la que el hombre tiende necesariamente a un fin plantea el problema de la libertad y el determinismo. ¿Puede el hombre elegir su conducta o está determinado por la naturaleza de la voluntad? En el siguiente texto Sto. Tomás tratará de justificar el libre albedrío pese a que la voluntad se halle necesariamente movida por ciertos objetos.
(Para resolver esta cuestión del libre albedrío)… es necesario ayudarse de una primera consideración. Del mismo modo que en las otras cosas de la naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos. Este principio activo en el hombre es la inteligencia y la voluntad. Este principio "humano" se asemeja parcialmente, como también difiere en parte, a aquel que encontramos en las cosas. Se parece en el sentido de que, de una parte y de otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una inclinación o un apetito, consecutivo a esta forma: apetito del que deriva la acción exterior. El hombre, en efecto, obra por inteligencia. La diferencia consiste en esto: la forma que constituye las realidades de la naturaleza está individualizada por la materia; la inclinación que se deriva está, como consecuencia, estrictamente determinada a una sola posibilidad. La forma intelectual, por el contrario, en razón de su universalidad, es susceptible de englobar a una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se realizan siempre sobre una materia singular, jamás adecuada a la potencia de lo universal, la inclinación de la voluntad no está determinada. Se beneficia de un margen de indeterminación respecto a los múltiples singulares. El arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de una casa en lo universal, puede, a su gusto, darle la forma que quiera: cuadrada, redonda, etcétera. Todas estas figuras se ordenan bajo lo universal a título de determinaciones particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra) se encuentra en una posición intermedia entre el hombre y la cosa. Pero las formas de su percepción permanecen individuales. En consecuencia, la inclinación, pese a la variedad de "lo sensible" que la condiciona, está siempre determinada por lo singular.
En segundo lugar, es necesario recordar que una "potencia" es susceptible de una doble determinación. Una le viene del sujeto; por ejemplo, la disposición del ojo hacia una visión más o menos clara; otra proviene del objeto que, según su color, por ejemplo, me hará ver lo blanco o lo negro. La primera, como puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a su especificación. Nosotros hemos visto que el acto está especificado por el objeto.
En las cosas de la naturaleza la especificación depende de la forma (que le es inmanente por esencia); el ejercicio es función del agente. Luego el agente está necesariamente movido por un fin. El primer principio del obrar, en cuanto a su ejercicio, reside en la finalidad. Si ahora nosotros reflexionamos sobre los objetos de la voluntad y del intelecto, veremos que el objeto del intelecto, a saber: el ser y lo verdadero, se inclina del lado de la forma. El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la finalidad. Se trata del bien, que engloba todas las formas de lo conocido. De ahí que exista una cierta reciprocidad entre el bien y lo verdadero, en virtud de la cual el bien se ordena bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como bien particular.
Si analizamos la determinación de las potencias, debemos reservar la especificación a la inteligencia. Es el bien, en tanto que conocido, el que mueve la voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad es su principio motor. […] Yo conozco porque veo; y al contrario, porque veo pongo en movimiento todas mis potencias.
Para demostrar que el querer no es siempre necesidad, hay que considerarlo bajo el doble aspecto de la especificación y del ejercicio. En cuanto al ejercicio, la voluntad está, en primer lugar, movida por ella misma. Se mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es inútil objetar que un mismo ser no puede estar a la vez en potencia y en acto, ya que, igual que los principios me permiten en el orden intelectual, en tanto que están en acto en mí, desarrollar todas las posibilidades que contienen en potencia, así la voluntad, en acto hacia sus fines, puede determinarse por la vía de un "consejo" que deja abierta una alternativa y que no es necesario. Sin embargo, no se puede proceder a lo infinito en la serie de principios motores; si el consejo depende de la voluntad, y la voluntad del consejo, para evitar el círculo nos es necesario remontarnos a un primer motor. […] Este primer motor, que está por encima del intelecto y de la voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la voluntad según su condición (sin hacerle violencia).
Desde el punto de vista de la especificación, señalemos que el objeto que mueve a la voluntad sólo puede ser el bien "conveniente", en tanto que elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se presenta con los límites de la particularización, y no como universalmente bueno. Entonces será incapaz de mover a la voluntad necesariamente. Por el contrario, si este bien se presenta como bien "bajo todos los aspectos", entonces no puede dejar de determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que se define como el estado que integra la totalidad del bien. Sin embargo, aquí sólo se trata del orden de la especificación, ya que desde el punto de vista del ejercicio puedo perfectamente no querer actualmente pensar en la beatitud, ya que este acto de pensar es él mismo particular. Si, por el contrario, el bien se presenta solamente bajo los límites de una determinación particular, el acto no será necesario ni desde el punto de vista de la especificación ni desde el punto de vista del ejercicio.
¿Cómo se decide, pues, la voluntad concretamente? Se pueden analizar tres casos. A veces la decisión dependerá del "peso" de tal o cual condición del objeto, en tanto que valorada por la inteligencia. La decisión será en tal caso racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa útil para mi salud o, al menos, lo es para mi actividad voluntaria. Otras veces una ocasión, venga del interior o del exterior, hará que me apoye sobre una circunstancia del objeto y que deje el resto en la sombra. Finalmente, la decisión puede tener su origen en una disposición interna. El hombre colérico y el hombre sabio deciden de muy diferente manera; el enfermo no ve la comida del mismo modo que el sano. Como dice el filósofo: a tal disposición, tal fin.
Si esta disposición es natural, y por ello ajena a la voluntad, la voluntad es necesaria. Por ello todos los hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta disposición no procede de la naturaleza -por ejemplo, en el caso de las pasiones-, en tal caso no habrá necesidad, ya que esta disposición puede ser modificada. El hombre colérico tratará de calmarse antes de juzgar. Sin embargo, es más fácil reducir una pasión que un hábito. Así, pues, la voluntad, en el orden de la especificación, puede estar movida necesariamente por ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del ejercicio, no es (jamás) necesario que lo esté.
TEXTO 4
Sobre el alma
¿El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.)
La consideración del alma como la forma del cuerpo, de carácter aristótelico, ha de ser matizada y explicada por Sto. Tomás para adaptarla a las exigencias del cristianismo. A continuación se presentan algunos fragmentos de la Suma Teológica con diversas aclaraciones sobre la interpretación del alma.
Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que llamamos alma del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto: es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento de los demás; así vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos todos, y como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada, es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es asimismo que conozca por medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza determinada de este órgano le impediría conocer todos los cuerpos; como si algún color determinado está no solamente en la pupila, sino también en un vaso de vidrio, el liquido contenido en él parece del mismo color. Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o entendimiento, tiene de sí mismo su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí mismo si no subsiste por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en acto. De donde se infiere que cada ser obra según su modo de ser, y por eso no decimos que el calor calienta, sino lo cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que también llamamos entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.
¿Es incorruptible el alma humana? (C. 75, a. 6.)
Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y se pierde por corrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado (a. 3) que las almas de los brutos no son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todo punto imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porque es evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a la forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupción, separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir.
Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso también reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes son incorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido está libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.
Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.
¿El principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma? (C. 76, a. 1)
Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operación; así, lo primero por que el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningún ser obra sino entretanto que está en acto y que, por consiguiente; obra en virtud de aquello que lo constituye en acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24.
Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a él incumbe explicar cómo esa acción de entender sea una acción propia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por propia experiencia que él mismo es quien entiende. Se atribuye, empero, a alguno una acción de tres maneras, según hace constar Aristóteles (Fís., lib. 5, tex. 1). Dícese que alguna cosa se mueve u obra, o según todo su ser, como el médico cura, o bien por una parte de sí misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o, en fin, accidentalmente, como si dijéramos que lo blanco edifica por la circunstancia accidental de ser blanco el constructor. Así, pues, cuando decimos que Sócrates o Platón entiende, es evidente que no se le atribuye esta acción accidentalmente, sino que se le atribuye en cuanto es un hombre, lo cual se afirma de él esencialmente. Es preciso, pues, decir o que Sócrates entiende según todo su ser, como establecía Platón al definir al hombre diciendo que es un alma intelectiva (Alcibiades, 1), o que el entendimiento es alguna parte de Sócrates.
Lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado (c. 75, a. 4), puesto que el hombre mismo es el que percibe: que él mismo es quien entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre.
Por consiguiente, sólo queda aceptable la conclusión de que el entendimiento, por el cual Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates, de tal suerte que está de alguna manera unido a su cuerpo. El Comentador de Aristóteles dice (Del alma, lib. 1, com. 36) que esta unión se efectúa por medio de la especie inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el entendimiento posible y además las imágenes, que están en los órganos corporales, y así, mediante esta especie inteligible, únese el entendimiento posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unión no basta para erigir la acción del entendimiento en acción de Sócrates, lo cual se hace evidente por su comparación con los sentidos; de esta observación procede Aristóteles a examinar lo que es propio del entendimiento, porque las imágenes con respecto de éste son lo que los colores respecto de la vista (Del alma, lib. 3, tex. 18). Así, pues, como las especies de los colores están en la vista, igualmente las especies de las imágenes están en el entendimiento posible, y siendo innegable que no se atribuye a una pared la acción de ver porque se nos presentan en ella los colores cuyas imágenes se hallan en el órgano visual, pues no decimos que la pared ve, sino más bien que es vista, así también de que las especies de las imágenes estén en el entendimiento posible no se deduce que Sócrates, en quien están las imágenes, entiende o conoce, sino que él mismo o ellas son conocidas o entendidas.
Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor, y que de este modo formaba con él un solo todo, al que se le puede atribuir la acción del entendimiento. Pero esta teoría carece de fundamento en muchos conceptos: 1.° Porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, moción que presupone la operación del entendimiento; Sócrates, pues, no entiende porque sea movido por el entendimiento, sino que más bien, al contrario, es movido por el entendimiento, porque entiende. 2.° Porque siendo Sócrates un individuo en su naturaleza, cuya esencia es única, y compuesta de materia y forma, síguese que está fuera de su esencia y que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de Sócrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto y no transeúnte a otro, como la acción de calentar. No se puede, pues, atribuir a Sócrates el entender porque sea movido por el entendimiento. 3.° Porque la acción de un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que a la sierra la acción del carpintero. Si, pues, se atribuye a Sócrates el entender por cuanto es la acción de su motor, síguese que se le atribuye como a instrumento, lo cual es contrario al parecer de Aristóteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el entender no se efectúa por medio de instrumento corpóreo. 4.° Porque, aunque la acción de la parte se atribuya al todo, como la acción del ojo al hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acaso accidentalmente; pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del entendimiento y de Sócrates se hace un solo todo al modo dicho, el acto del entendimiento no puede ser atribuido a Sócrates. Pero si Sócrates es un todo compuesto del entendimiento en unión con las demás partes constitutivas de Sócrates y, sin embargo, el entendimiento no está unido a estas otras partes sino como motor, dedúcese de esto que Sócrates no es uno solo simplemente y, por lo tanto, ni es ser simplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo que es sólo una.
No queda, pues, admisible otra opinión que la de Aristóteles, que establece (Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26) que el hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma, y así, por consiguiente, resulta demostrado, por la operación misma del entendimiento, que el principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma. También puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operación, y la operación propia del hombre como hombre es la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. Así es que Aristóteles constituye la felicidad última en esta operación, como en la propia del hombre. Es preciso, pues, según esto, que el hombre tome su especie de lo que es el principio de esta operación, y como lo que a cada ser da la especie es la forma propia, síguese que el principio intelectivo es la forma propia del hombre.
Débese observar, empero, que cuanto más noble es la forma, tanto más dominio tiene sobre la materia corporal, y está menos mezclada con ella, y más la excede en su operación o virtud; así, vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una acción diversa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas, obsérvase cada vez mayor excelencia de la virtud de la forma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es más noble que la forma elemental, y el alma sensible es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma humana la más noble de todas las formas, excede, por consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una operación y potencia de que no participa aquélla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento.
Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y forma, de ningún modo se podría decir que el alma es la forma del cuerpo, porque siendo la forma un acto y la materia tan sólo un ente en potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser en manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma según una parte de sí mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que es forma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho (c. 75, a. 5).
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