En suma, el diagnostico de la cultura peruana plantea una sociedad muy rígida y estratificada, el problema del país en los 60s era la falta de integración social, cultural, política y nacional. Creemos que esto pervive hasta nuestros días pese a que se han producido cambios democráticos, sociales, educacionales, culturales, político. Hoy en día ya no hay formula para definir la situación del Perú, y no sólo la de nuestro país, sino la de todos los países latinoamericanos (por la presencia del narcotráfico y la corrupción); hoy por hoy, los problemas de la coca y el narcotráfico del Perú ingresan a todo el mundo y de todo el mundo intervienen para resolver el narcotráfico en el Perú.
Es importante conocer la historia cultural peruana porque paralela a ella marcha la cultura policial, ya que ésta es parte del sistema social peruano, que en determinadas circunstancias implicó una marcada alteración en el entorno social de los servidores o grupos; estas personas pudieron experimentar procesos de resocialización. (Se refiere a una reestructuración de la personalidad y las actitudes, consecuencia de situaciones de gran confusión o tensión.)
Ahora, estamos en un nuevo escenario internacional que se ha dado en llamar global, porque cruza todos los intereses. Nuestra cultura ha cambiado desde la década de los 90s, como dijimos, se vivió un estado de emergencia nacional que produjo una conducción tecnocrática del gobierno, basado en estilos autoritarios y su aceptación pública debido a su eficacia para restablecer la autoridad estatal y la estabilidad económica (esto no quiere decir entonces que haya culturas autoritarias o la cultura tradicional está aquí presente, sino que ante una situación de emergencia esto ha sido una salida eficaz)
Nuestra sociedad, en el período que mencionamos, ha visto el desprestigio de los partidos políticos y de las ideologías de los mismos, ha venido a prevaler el principio del mercado con relación al estado y sus funciones distributivas y reguladoras. Hoy por hoy, parecería que estamos entre el culto del estatismo; tipos de derechos humanos y esto es lo más significativo, cada vez más hay una escena nacional y plural, pero que contrasta con la exclusión efectiva del 80% de la población de los derechos ciudadanos.
Lo último viene a ser la disolución de las grandes identidades que antes tenían, partidos, sindicatos, frentes; todo eso ha desaparecido, al igual que sus ideologías. Y, al contrario lo que se observa es la emergencia de un proceso de individualización muy fuerte que va de la mano con comportamientos pragmáticos entre comillas y como en algunos casos puede ser un oportunismo impresionante.
Este comportamiento pragmático tiene algo que ver con la regla de costo-beneficio (quien me da más o menos cosas), va asociado con esto que se ha dado en llamar informalidad, que es un cajón de sastre en la que cualquier cosa puede entrar. Pero creemos que se podría identificar con todo lo que es ilegalidad o con todos los procesos o fenómenos extra estatales y la violencia social. Son estos tres: la informalidad, el comportamiento pragmático y la violencia social, los que aparentemente vienen a ser los tres canales dominantes de movilidad social.
"Hay que ser bien bacán y lo demás te olvidas" y a las otras personas te olvidas, te olvidas de los problemas, de la legalidad; y aquí lo que vale es el que fuere.
Por eso en el Perú, cada vez es más imposible reconocer que es lo internacional y que es lo doméstico. Estos escenarios intermestic se fundan principalmente en tres principios: uno, la economía de mercado; dos, mínimos democráticos (que no haya violaciones sistemáticas de los derechos humanos, y que más o menos los tribunales funcionen); y tercero, en términos de la exigencia de la colaboración internacional, fundada en el nuevo derecho internacional que estamos viviendo en la actualidad.
Las formas de comportamiento y las conductas de los peruanos se han alterado, Veamos un ejemplo aparecido el 27 de Julio del 2000 en el Diario El Comercio, le preguntan a 600, (una muestra de limeños), ¿Cuáles son los motivos por los cuales los peruanos están orgullosos de ser peruanos? Y fueron fascinantes las respuestas. ¿Por qué podemos tener orgullo de ser peruanos? Bueno había dos motivos para serlo: uno, la historia y dos, los recursos naturales. ¿Qué es lo que nosotros hemos hecho para estar orgullosos? ¡Nada! ; lo que habíamos hecho hace muchos años o lo que Dios y la naturaleza nos había traído.
Para la investigación importa de sobremanera estos postulados. Pero ¿cuál era el motivo por el cual los peruanos no se sentían orgullosos de ser peruanos?. El primer motivo era el narcotráfico porque es una vergüenza internacional. Porque hablan además de que en el Perú, más de un millón de personas están dedicadas a este tipo de actividades y otras actividades conexas. En resumen tenemos en este escenario intermestic, cada vez más problemas que dejan de ser nacionales y pasan a constituir la Agenda Internacional, llega el momento a confundirse y uno no sabe cual es el limite de la frontera. Esto tiene que ver con los neofenómenos que estamos viviendo, significa que hay un nuevo derecho internacional que se está llevando a cabo, hay un nuevo tipo de relación que es la multilateral que es la que está diseñando el dólar. Por tanto hay una alteración de nuestras conductas en este proceso globalizado.
Para aclarar la investigación sobre identidad cultural o nacional pondremos una famosa caricatura de mafalda. Mafalda está en la calle, se encuentra con unos obreros que están haciendo un hueco, se voltea y les pregunta ¿Qué están buscando?, los obreros responden: "las raíces de la identidad nacional", la identidad nacional con la identidad de las personas se forma, no está dado allí como si fuera la Biblia, y en cada momento histórico anota nuevos rasgos. Pensar que hay valores de la identidad nacional esenciales, es entrar -y esto es lo más paradójico- en la más profunda metafísica medieval, entonces ¡basta ya de la identidad nacional!. La identidad nacional se forma en la medida en que se crean escenarios nacionales y van a ir cambiando; no pueden haber formas culturales propias de las que tenemos ahora.
Ha sido el problema de los peruanos, no querer reconocerse que tenemos toda esa pluralidad. Cuando salimos a la calle y nos encontramos con las campesinas, esas polleras son las vestimentas de Castilla del Siglo XVIII, y cuando vemos bailar la marinera o el huayno de ayer, son manifestaciones de música española del siglo VIII, que aquí se transforman, se modelan como en todas partes de América.
Lo dicho, es la forma de advertir que seguirán produciéndose cambios, así por ejemplo el espíritu de la modernidad termina por desatar grandes cambios económicos y sociales: La urbanización, la industrialización, el surgimiento. de la democracia. Sabemos que la modernización es el conjunto de estas transformaciones, y modernismo se llama al complejo de valores y visiones que el futuro engendra la modernidad, la PNP, sus miembros han pasado por toda esta transición, aquí puede estar la explicación del deseo de anhelar una vida digna y recurren para ello a inconductas que motivaron la creación de principios y normas de conducta a seguir como modelos de práctica social para el manejo de los conflictos y el tratamiento de los individuos que guardan los criterios axiológicos de una ética civil.
B. FILOSOFIA DE LA HISTORIA DE LA ÉTICA
En una forma menos artificiosa, los historiadores de la moral se inclinan con mucha facilidad a admitir que las costumbres morales y el contenido de los juicios morales pueden variar de sociedad a sociedad y de persona a persona; pero al mismo tiempo han asimilado diferentes conceptos morales, y así terminan insinuando que, aunque lo que se considera como correcto o bueno no es siempre lo mismo, de un modo general los mismos conceptos de correcto y bueno son universales,
Por supuesto, los conceptos morales en realidad cambian a medida que cambia la vida social. Deliberadamente no decimos "porque cambia la vida social", ya que esto podría sugerir que la vida social es una cosa y la moralidad otra, y que existe meramente una relación causal externa y contingente entre ellas. Evidentemente esto es falso.
Los conceptos morales están encarnados en (y son parcialmente constitutivos de) las formas de la vida social. Una clave para distinguir una forma de la vida social de otra consiste en descubrir diferencias en los conceptos morales. Así, es una trivialidad elemental señalar que no hay un equivalente preciso para la palabra griega "Justicia". Y esto no constituye un mero defecto lingüístico en sentido de que se necesita de una perífrasis para obtener lo que el griego indica mediante una sola palabra. Más bien sucede que la aparición de ciertos conceptos en el habla antigua de Grecia y de otros en un idioma moderno señala una diferencia entre dos formas de vida social. Comprender un concepto, captar el significado de las palabras que lo expresan, siempre consiste, por lo menos, en aprender cuales son las reglas que gobiernan el uso de tales palabras, y captar así el papel del concepto en el lenguaje y en la vida social.
Hay, por cierto, conceptos que no cambian por grandes períodos y que deben ser inalterables por una de dos razones: o son conceptos muy especializados pertenecientes a disciplinas estables y persistentes, como la geometría, o son conceptos muy generales necesarios para cualquier lenguaje de cualquier complejidad, pero los concepto morales no están incluidos en ninguna de estas dos clases.
Sería un error fatal, por lo tanto, escribir como si en la historia de la ética se hubiese presentado una única tarea de analizar el concepto, por ejemplo, de justicia, a cuyo cumplimiento se dedicaron Platón, Hobbes, quienes pueden recibir calificaciones más altas o más bajas según sus realizaciones. Por supuesto, no se infiere de aquí y en realidad es incorrecto, que las afirmaciones de estos filósofos sobre la justicia se encuentra totalmente desconectadas una mas con respecto de otras. Hay continuidad lo mismo que discontinuidad en la historia de los conceptos morales, y aquí reside precisamente la complejidad de esta historia..
La complejidad aumenta por que la misma investigación filosófica desempeña un papel en la transformación de los conceptos morales. No es cierto que tengamos primeramente una simple historia de los conceptos morales y después una historia separada y secundaria de comentarios filosóficos, pues el análisis filosófico de un concepto al sugerir que necesita una revisión, o que está desacreditado de alguna manera, o que posee un cierto tipo de prestigio, puede contribuir a menudo a su transformación. La filosofía deja todo como está a excepción de los conceptos. Y, cómo poseer un concepto implica comportarse o ser capaz de comportarse de determinadas maneras en determinadas circunstancias, alterar conceptos, sea modificando la existencia, creando nuevos o destruyendo los viejos, es alterar la conducta
La idea de que la formulación y contestación de preguntas de carácter moral es algo muy distinto de la formulación y contestación de preguntas filosóficas sobre la moral, puede ocultarnos el hecho de que al formular cierto tipo de preguntas morales con suficiente insistencia quizás se descubra que no podemos contestarlas hasta que hayamos formulado y contestado ciertas preguntas filosóficas. Un descubrimiento de este tipo proporcionó el impulso inicial a la ética filosófica en la sociedad griega. Porque en un determinado momento, cuando se formularon preguntas morales, se hizo evidente que el significado de algunas de las palabras claves implicadas en la formulación de esas preguntas ya no era claro ni carente de ambigüedad. Los cambios sociales no sólo habían provocado dudas en torno de ciertos tipos de conducta aceptados alguna vez socialmente, sino también en torno de los conceptos que habían definido el encuadre moral de un mundo previo.
En la sociedad reflejada en los poemas homéricos, la pregunta que se hacían ¿Cómo funcionan en Homero adjetivos de estimación tales como justicia y otros?. Ante todo, atribuir una persona las cualidades que designar es formular un enunciado fáctico en el sentido de que la falsedad o la verdad de lo afirmado se decide por las acciones del hombre, y se decide simple y únicamente por sus acciones. La pregunta ¿es justo? Es la misma que la pregunta ¿Es valiente, hábil y majestuoso? Y se responde a esto contestando la pregunta: "¿Ha peleado, conspirado o reinado con éxito?" El objeto de tales atribuciones es en parte predicativo. Llamar a un hombre justo es informar a los oyentes sobre qué clase de conducta se puede esperar de él.
Será útil considerar ahora una palabra relacionada con justicia en Homero: el sustantivo virtud. Un hombre que cumple la función que le ha sido socialmente asignada tiene virtud. La virtud de una función o papel es muy diferente de la de otra. La virtud de un rey reside en su habilidad para mandar, la de un guerrero en la valentía, la de una esposa en la fidelidad, etc. Un hombre es virtuoso si posee la virtud de su función particular y específica. Vergüenza, es lo que siente un hombre cuando fracasa en la realización del papel asignado. Si alguien siente vergüenza, simplemente se está dando cuenta de que ha autorizado a los demás a acusarlo de no haber estado a la altura de lo que permitía esperar la descripción socialmente establecida en tanto él como los otros le habían aplicado. Es advertir que se está expuesto al reproche.
Toda esta familia de conceptos presupone, por lo tanto, un cierto tipo de orden social, caracterizado por una jerarquía admitida de funciones. Vale la notar que los predicados de valor sólo se pueden aplicar a aquellos hombres que están sujetos a las descripciones que tomadas en conjunto constituyen el vocabulario social del sistema. Aquellos que no están comprendidos en el sistema quedan fuera del orden social. Y éste es, por cierto, el destino de los esclavos; el esclavo llega a ser un bien mueble, una cosa, antes que una persona.
La historia de la filosofía de la ética presenta dos problemas en el vocabulario a usar "¿Cómo emplearé?" (moral), y "Cómo loo comprenderé?" (filosofía. Se debe advertir que la filosofía se convierte en una actividad esencialmente posterior a los acontecimientos. Pero en los casos en que se ha puesto en duda el significado del vocabulario moral en sí mismo, la respuesta a la pregunta: "¿Cómo utilizaré el vocabulario moral?" consistirá en formular reglas, sin duda ya parcialmente implícitas en el uso previo de las palabras, pero quizás destinadas también en parte a evitar las incoherencias y ambigüedades de los usos previos. Las reglas establecerán los límites a los usos posibles de los predicados morales, y así la elaboración filosófica del concepto determinará parcialmente los usos morales de esos predicados. Así, el problema de los criterios que deben ser empleados en la valoración moral no puede ser claramente demarcado como moral pero no filosófico, o como filosófico pero no moral.
Por supuesto, aclarar los problemas conceptuales no implica por sí solo determinar conceptualmente cómo debemos actuar o juzgar, pero determina en parte los limites de la posibilidad moral. Las tareas del moralista y del filósofo no son idénticas, pero tampoco son completamente distintas.
Lutero, Maquiavelo y Hobbes son autores moralmente influyentes, que rara vez han sido examinados en los libros de filosofía moral.
Maquiavelo y Lutero señalan de diversas maneras la ruptura con la sociedad jerárquica y sintetizante de la Edad Media, y los movimientos característicos hacia el mundo moderno. En ambos escritores aparece una figura que está ausente en las teorías morales en los períodos dominados por Platón y Aristóteles: la figura del "individuo", para ellos, desde distintos puntos de vista, la comunidad y su vida ya no constituyen el terreno en el que transcurre la vida moral. Para Lutero, la comunidad es la mera puesta en escena de un drama eterno de salvación; los asuntos seculares están bajo el gobierno de príncipes y magistrados, a los que debemos obedecer.
La estructura de la ética de Lutero se comprende mejor en la siguiente forma: Las únicas reglas morales verdaderas son los mandamientos divinos, y los mandamientos divinos se comprenden en una perspectiva occamista, es decir, no tienen otro fundamento o justificación ulterior que el de ser preceptos de Dios. La obediencia a tales reglas morales no puede equivaler a una satisfacción de nuestros deseos, porque nuestros deseos participan de la total corrupción de nuestra naturaleza. Así, hay un antagonismo natural entre lo que queremos y lo que Dios nos ordena realizar. La razón y la voluntad humanas no pueden hacer lo que Dios ordena porque se encuentran esclavizados por el pecado; por eso tenemos que actuar contra la razón y contra nuestra voluntad natural. Pero eso sólo puede hacerse por medio de la gracia. No nos salvamos por las obras, porque ninguna de éstas es buena en ningún sentido. Todas resultan de un deseo pecaminoso.
Según palabras de Lutero, la verdadera transformación del individuo es íntegramente interior; lo que importa es estar delante de Dios en temor y temblor como un pecador absuelto, y que hay muchas acciones que no pueden ser fruto de la fe, y entre ellas se encuentran los intentos de cambiar los poderes existentes en la estructura social. La exigencia luterana de que nos ocupemos de la fe y no de las obras está acompañada por prohibiciones dirigidas contra ciertos tipos de obras. Lutero condenó la insurrección campesina y propugnó la masacre en manos de sus príncipes de los campesinos que se habían rebelado contra la autoridad legal. La única libertad que exige es la libertad para predicar el evangelio; y todo lo que importa acaece en la transformación psicológica del creyente.
Aunque Lutero tuvo precursores católicos medievales en muchos temas doctrinarios particulares, no fue superado –y se vanaglorió de ello- en su defensa de los derechos absolutos de la autoridad secular. En esto reside su importancia para la historia de la teoría moral. "Bueno y justo" se definen en función de lo que Dios ordena, y el carácter tautológico de "Es justo obedecer a Dios" y "Dios es bueno" no se considera como un defecto, sino como una contribución a la mayor gloria de Dios. "Dios es todopoderoso" sigue siendo, por supuesto, una proposición sintética; lo que Dios puede hacer es todo lo que puede hacer el hombre más poderoso y mucho más. Así Dios no sólo es una omnipotencia, sino una omnipotencia arbitraria. Con Calvino, al igual que Lutero, debemos tener la esperanza de la gracia para que seamos justificados y perdonados por nuestra incapacidad para obedecer a los mandatos arbitrarios de un déspota cósmico
Así el individuo no encuentra formulado ya, al menos en parte, sus compromisos valorativos mediante la mera respuesta a la pregunta por su propia identidad social. Su identidad sólo es ahora la del portador de un nombre dado que responde en forma contingente a ciertas descripciones (pelirrojo, de ojos azules, policía o comerciante), y tiene que hacer su propia elección entre posibilidades en pugnas., De su situación fáctica tal como puede describirla en su nuevo vocabulario social no se infiere absolutamente nada acerca de lo que debe hacer. Todo viene a depender de su propia elección individual. Por otra parte, la preeminencia de la elección individual no sólo es una consecuencia de su vocabulario social, sino de las teorías derivadas de la teología.
Tres conceptos fundamentales de alcance moral emergen, por lo tanto, del período de la Reforma: reglas morales a la vez incondicionales en sus exigencias y desprovistas de toda justificación racional; la soberanía del agente moral en sus elecciones, y la existencia de un reino de poder secular con normas y justificaciones propias.
Maquiavelo tenía una personalidad atractiva, no era malo, sus preferencias privadas y personales eran favorables a la democracia (en su acepción de la palabra, esto es: un poder dilatado y limitado, con la participación conjunta de pequeños señores y grandes comerciantes y la natural exclusión de los siervos y de quienes carecían de propiedad), a la generosidad, a la honestidad y a .la sinceridad. Según Maquiavelo, los fines de la vida política y social están dados. Consisten en la obtención y conservación del poder, y en el mantenimiento del orden político y la prosperidad general. Las reglas morales son reglas técnicas en relación con los medios para estos fines. Además han de ser usadas dando por sentado que todos los hombres son de alguna medida corruptos. Podemos violar nuestras promesas y acuerdos en cualquier momento si eso conviene a nuestros intereses, ya que se supone que, como todos los hombres son malvados, aquellos con los que hemos establecido un contrato pueden en cualquier momento violarlo si sacan provecho de ello. Los hombres no deben actuar como piensan que deben hacerlo en una forma abstracta, sino como actúan los otros hombres. Como los otros hombres son influenciados hasta cierto punto por la generosidad, la clemencia, y cosas semejantes, habrá lugar para ellas. Pero aun así, ocupan un lugar sólo como medios bien calculados para los fines del poder.
La ética de Maquiavelo es la primera que señala que las acciones se juzgan no como acciones, sino solamente en virtud de sus consecuencias. Por consiguiente, defiende la idea de que las consecuencias son calculables, y el "Príncipe" está dedicado en su mayor parte a ello, además dice que debemos comprender nuestras valoraciones más bien como medios para influir en otra gente que como respuesta a la pregunta "¿Qué he de hacer?" Se infiere también que Maquiavelo considera que la conducta humana está gobernada por leyes, y por leyes de las que los agentes mismos generalmente no son conscientes. Para este pensador, es posible tener una visión muy simple de esas leyes, ya que se inclina a considerar la naturaleza humana y sus móviles y aspiraciones, como intemporales e inmutables.
Finalmente, Maquiavelo nos ofrece una lección no sólo en sus enseñanzas explícitas sino por su ejemplo. En los períodos en que el orden social es relativamente estable, todas las cuestiones morales pueden plantearse dentro del contexto de las normas compartidas por la comunidad; en los períodos de inestabilidad, en cambio, las normas mismas son cuestionadas y sometidas a prueba ante los criterios representados por las necesidades humanas.
Thomas Hobbes, advertía, cuando la sociedad se resuelve en sus elementos simples ¿Qué encontramos? Una colección de individuos, cada uno de los cuales constituye un sistema cuyo fin es la conservación de sí mismo. Los móviles humanos fundamentales son el deseo de dominio y el deseo de evitar la muerte. "Los hombres, desde su mismo nacimiento, y por naturaleza, luchan denodadamente por todo lo que ambicionan, y si pudieran, harían que todo el mundo les temiera y obedeciera." "La miseria ha de ser vencida continuamente. La felicidad ha de vencer constantemente a la antedicha. Y abandonar este curso es morir." Las únicas limitaciones al "perpetuo e incansable movimiento del poder tras el poder" son la muerte y el temor a la muerte. Los individuos impulsados por estos móviles no conocen otras reglas que los preceptos que les enseñan cómo conservarse. Antes de la existencia de la sociedad no hay otra cosa que una lucha por la dominación, una guerra de todos contra todos. Con respecto a esta situación es verdad decir que "donde no hay un poder común, no hay derecho; donde no hay derecho, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra". No obstante, la razón enseña al individuo que esta guerra implica más temores que esperanzas, y que la muerte es un resultado más probable que la dominación. Para evitar la muerte, debe reemplazar la guerra por la paz, la lucha por el acuerdo; y los artículos del acuerdo al que la razón insta como cosa prudente, aun en un estado de naturaleza, constituyen las leyes de la naturaleza. El primero señala que "todo hombre debe esforzarse por la paz hasta donde tenga la esperanza de encontrarla, y cuando no pueda obtenerla, le es lícito buscar y usar todos los recursos y ventajas de la guerra"; el segundo, que "todo hombre ha de estar dispuesto, si los demás lo están también, en la medida en que lo crea necesario para la paz y la defensa de sí mismo, a abandonar sus derechos sobre todas las cosas y a contentarse con tanta libertad frente a los demás hombres como la que permitiría a éstos frente a sí mismos", y el tercero señala que "los hombres han de cumplir los contratos contraídos."
Según Hobbes, las reglas sociales son reglas que obedecemos por dos clases de razones: primero, porque las sanciones del soberano las ponen en vigencia, y segundo, porque nuestros deseos son tales que preferimos obedecer al soberano con el fin de escapar a la muerte en manos de los demás, excepto cuando estamos expuestos a caer en ella en manos del soberano. Obedecemos a las reglas que constituyen la ley natural simplemente porque son preceptos que nos indican cómo obtener lo que queremos (la dominación) y evitar lo que no queremos (la muerte).Ambos conjuntos de reglas tienen la forma "Si quieres X debes hacer Y". Así, son enunciados fácticos que pueden ser verdaderos o falsos. Se los extrae del conjunto de tales enunciados para su inclusión en la lista de los preceptos naturales y sociales porque los deseos nombrados en el antecedente son los deseos que todos los hombres tiene efectivamente como una cuestión de hecho contingente.
Debemos a Hobbes la gran lección de que una teoría de la moral es inseparable de una teoría de la naturaleza humana. El contrato, es el fundamento de la vida social en el sentido de que no hay reglas o normas compartidas con anterioridad al contrato: la narración del contrato funciona por cierto como una especie de explicación de cómo los hombres llegaron a compartir normas sociales.. Pero cualquier intercambio de palabras, escrito o hablado, entre hombres que se pudiera caracterizar como contrato o acuerdo o formulación de promesas sólo puede ser caracterizado así en virtud de la preexistencia de alguna regla reconocida y compartida según la cual ambas partes comprenden el uso de la forma de las palabras en cuestión como una forma compulsiva. Fuera de una convención semejante, ya reconocida y aceptada, no habría nada que se pudiera denominar correctamente contrato, acuerdo o promesa.
C. La Filosofía Moral Moderna
Los filósofos morales modernos no han logrado hasta ahora, responder satisfactoriamente a las preguntas que se plantearon, porque no han llegado a poner en claro las preguntas mismas. En particular, no han distinguido entre la pregunta : "¿Qué clase de acciones debemos realizar?" y la pregunta: "¿Qué clase de cosas deben existir en virtud de si mismas?".
La respuesta a la pregunta: "¿Qué clase de acciones debemos realizar?" indica que son aquellas "que producirán un mayor bien en el universo que cualquier otra alternativa posible" Así se nos incita a preguntar qué estados de cosas son buenos, es decir, qué clase de cosas deben existir en virtud de sí mismas. Algunos filósofos, como Moore suponen que las cosas que deben existir en virtud de sí mismas son aquellas que llamamos intrínsecamente buenas. ¿Cómo sabemos que algo es intrínsecamente bueno?". La respuesta es que no podemos dejar de reconocer la propiedad de la bondad intrínseca cuando nos enfrentamos a ella. Las proposiciones sobre lo que es intrínsecamente bueno en contraposición a lo que es bueno sólo por que es un medio para algo intrínsecamente bueno, no son susceptibles de prueba ni de refutación. Esto se debe que bueno es el nombre de una propiedad simple y no analizable. Moore sostiene que bueno es indefinible, en parte en virtud de una analogía que propone entre bueno y amarillo, y en parte a causa de un razonamiento sobre las consecuencias de sostener que bueno es definible. Pero tanto la analogía como el razonamiento dependen parcialmente del curioso sentido que asigna al término definición. Según Moore, definir es fragmentar un todo complejo en sus partes constituyentes. Así, la definición de caballo será un enunciado que diga que tiene 4 patas, una cabeza, un corazón, un hígado, etc., todos ordenados entre sí según relaciones precisas. Ahora bien, si esto es lo que se entiende por definición, no es difícil estar de acuerdo que bueno es indefinido; pero este sentido de indefinición es tan idiosincrásico que no se ha logrado nada. Moore también trata de fortalecer sus argumentos mediante una innovación a lo que supuestamente debemos admitir cuando tenemos "ante" nuestras mentes una noción dada. Afirma que si consideramos bueno y, por ejemplo, agradable, o cualquier otra noción que podamos confundir con bueno, podemos advertir que "tenemos dos nociones diferentes ante nuestras mentes". Esta técnica de exponer a la luz, por así decirlo, los propios conceptos se ven fortalecida por la tranquilidad con que Moore presenta sus aseveraciones.
Herbert Spencer, sostuvo en primer lugar, que la sociedad humana ha evolucionado, lo mismo que ha evolucionado la especie humana y que la evolución de la especie y la de la sociedad pueden ser colocadas en una única escala continua. En segundo lugar, consideró que cuanto más elevada es una sociedad de acuerdo con esta escala, tanto más ideal es su moralidad. Y, en tercer lugar sostuvo que la conducta tiende más y más hacia el fin de preservar la vida, y se supone que en la vida hay, especialmente a medida que se asciende hacia el ideal, más placer que dolor.
La conexión entre bueno y la acción es la virtud principal de otra filosofía moral. del siglo XX, la de Jhon Dewey, para Dewey la trampa principal en toda epistemología es la tendencia a abstraer nuestro conocimiento tanto de los métodos con que fue adquirido como de los usos a los que puede aplicarse. Sólo adquirimos el conocimiento que ahora tenemos porque teníamos ciertos propósitos, y la finalidad de este conocimiento es inseparable para nosotros de nuestros futuros propósitos. Toda razón es razón práctica. El conocimiento moral no es una rama separada del conocimiento; simplemente es el conocimiento que tenemos en física, , biología, historia o lo que sea, considerados en relación con esos propósitos. Caracterizar como algo bueno es decir que nos dará satisfacción en nuestros propósitos. ¿Cómo medio o como fin? En ambos sentidos, y Dewey se preocupa por poner de relieve lo que considera como el carácter interrelacionado del bien como medio y del bien como fin.
Las palabras morales pueden tener una función dinámica, a la que alude Stevenson por que son emotivas. "El significado emotivo de una palabra es la tendencia de esa palabra que surge a través de la historia de su modo de uso, a producir respuestas afectivas en las personas". Ayer, en su versión de la teoría emotiva se concentra en la expresión de los propios sentimientos y actitudes, y Stevenson, en la suya, se concentra en el intento de influir sobre los sentimientos y actitudes de los otros. En lo que se refiere al significado de las palabras morales claves, Stevenson ofrece dos modelos e insiste en cada caso en que la naturaleza del significado emotivo no nos permite llegar más allá de una grosera aproximación. Su primer modelo es uno en que "Esto es bueno" se elucida como equivalente en líneas generales a "me gusta esto. Haz lo mismo". En su segundo modelo de ocupa de aquellas expresiones que encarna lo que denominan "definiciones persuasivas". Tales expresiones tienen un significado descriptivo y asocian a este un significado emotivo.
Con respecto al emotivismo pueden suscitarse diversos tipos de dificultades. La noción de "significado emotivo" no es clara en sí misma. Ciertos enunciados se convierten en guías o directivas para la acción no por que tengan otro significado aparte del significado fáctico o descriptivo, sino por que la expresión de ellos en una ocasión específica tiene sentido o importancia para los intereses, deseos o necesidades del hablante o del oyente. "La Casa Blanca se está incendiando" No tiene más o menos significado cuando se expresa en un boletín radiofónico en Londres que cuando se expresa como advertencia al Presidente en cama, pero su función como guía para la acción es muy diferente. Osea: el emotivismo no se ocupa suficientemente de la distinción entre el significado de un enunciado que permanece constante entre diferentes usos y la variedad de usos que puede tener un mismo y único enunciado. (por supuesto el significado y el posible campo de uso se relaciona íntimamente pero no se identifica.)
Finalmente, resulta justificada la queja de que la teoría emotiva no sólo es errónea sino también opaca. Pues sus defensores tratan de elucidar las expresiones morales en función de las nociones de actitud y sentimiento, y viene al caso exigir una mejor caracterización de las actitudes y sentimientos en cuestión. Por ejemplo, ¿Cómo hemos de identificar éstas actitudes y sentimientos con el fin de que puedan distinguirse de otras actitudes y sentimientos? Los emotivistas guardan un gran silencio sobre este punto; pero se tiene la fuerte sospecha de que estarían obligados a caracterizar las actitudes y sentimientos en discusión como aquellas actitudes y sentimientos que reciben su expresión definitiva en actos de juicio moral. En este caso, toda la teoría queda prisionera en una circularidad no informativa.
No obstante, algunos de sus rasgos centrales son mantenidos por sus sucesores inmediatos. Quedan en escena la neutralidad moral del análisis filosófico, la brecha lógica entre hecho y valor, y el carácter interminable del desacuerdo. Lo que se altera en los autores posteriores es la atención prestada a dos temas íntimamente relacionadas : la cuestión de los criterios empleados al llamar buenos o malos a cosas, actos o personas, y la cuestión de la naturaleza del razonamiento moral. Si digo que algo es bueno o lo elogio de algún otro modo, siempre se me puede preguntar sobre el criterio en que me apoyo. Si afirmo que debo hacer algo, siempre se me puede preguntar: "¿Y qué sucede si no lo hace?" y "¿En virtud de qué debo hacerlo?" ¿Cuál es la relación entre mis respuestas a estas preguntas y mis creencias con respecto a lo que es bueno y lo que debo hacer?
Una respuesta sistemática a estas preguntas especifica la naturaleza del lenguaje moral mediante una distinción inicial entre el lenguaje prescriptivo y el lenguaje descriptivo. El lenguaje prescriptivo es imperativo en el sentido de que nos dice que hagamos eso o aquello. Se subdivide en dos clases: la que comprende los imperativos en el sentido ordinario y la que comprende las expresiones propiamente valorativas. Todos los juicios de valor son prácticos aunque en diferentes formas. Las sentencias con un "debes", por ejemplo, si son genuinamente valorativas, implican imperativos dirigidos a cualquiera que esté en la situación pertinente, y cualquiera incluye aquí a la persona que pronuncia la sentencia. "Bueno" por lo contrario, se usa para elogiar: llamar bueno a X es decir que es la clase de X que eligiéramos si quisiéramos un X. Los criterios que empleo al decir que algo es bueno son criterios que yo he elegido –en caso de estar comprometido en genuinas valoraciones-, y que respaldo por el mismo hecho de usarlos.
Así las expresiones valorativas y las reglas morales son a la vez expresiones de las elecciones fundamentales del agente.
Es evidente, asimismo, que por lo menos en muchos caspas en que llamo bueno a algo o alguien, los criterios apropiados están determinados por el tipo de situación de que se trata y no están sujetos a elección. Los criterios para llamar a algo "un buen X" dependen de la naturaleza de X. "Un buen reloj", "un buen policía", son ejemplos que vienen al caso. Pero, ¿qué ocurre con un "buen hombre"? Podría sostenerse que aquí seguramente usamos una variedad de criterios y que tenemos que elegir entre ellos. Aquí seguramente un razonamiento bueno es el que resulta convincente.
Es importante advertir que aquí está implicada toda una gama de interconectadas diferencias de opinión. Por una parte se sostiene que los hechos nunca pueden implicar valoraciones que la investigación filosófica es neutral entre las valoraciones, y que la única autoridad que poseen las opiniones morales es la que nosotros les otorgamos en cuanto agentes individuales. Este punto de vista es la conceptualización final del individualismo, el individuo se convierte en su propia autoridad final en el sentido más riguroso posible. Según el otro punto de vista, comprender nuestros conceptos morales y valorativos fundamentales es reconocer que hay ciertos criterios que no podemos dejar de admitir. La autoridad de estas normas tiene que ser aceptada por nosotros, pero de ninguna manera se origina en nosotros
Podemos ubicar provechosamente a Kant, por ejemplo este se encuentra en el punto en que la pérdida de la unidad moral significa que la moralidad sólo puede ser especificada en términos de la forma de sus reglas y no por un fin al que éstas puedan servir. De ahí su intento de derivar el contenido de las reglas morales de su forma. Kant se encuentra también en el punto en que las reglas morales y las metas de la vida humana se han divorciado hasta tal grado que parece a la vez que la conexión entre el acatamiento a las reglas y la realización de las metas es meramente contingente; y que en caso de ser así, la situación resulta intolerable
En conclusión el vocabulario tradicional ya no puede usarse, pero si implica que no puede esperarse que encontremos en nuestra sociedad un conjunto único de conceptos morales y una interpretación compartida del vocabulario. El conflicto conceptual es endémico en nuestra situación a causa de la profundidad de nuestros conflictos morales. Por lo tanto, cada uno de nosotros tiene que elegir a aquellos con quienes quiere vincularse moralmente, y los fines, reglas y virtudes por los que quiere guiarse. Estas dos elecciones están unidas. Al dar importancia a ese fin, o a esa virtud, establezco ciertas relaciones morales con algunas personas y hago que otras relaciones morales con otras personas sean imposibles.
Al hablar desde dentro de mi propio vocabulario moral me veré comprometido por los criterios que se manifiestan en él. Estos criterios serán compartidos por aquellos que hablan el mismo lenguaje moral. Y debo adoptar algún vocabulario moral si he de tener alguna relación social. Sin reglas, sin el cultivo de virtudes, no puedo compartir fines con nadie más y estoy condenado al solipsismo social. Pero debo elegir para mí a aquellos con quienes he de vincularme moralmente. No es que me encuentre moralmente desnudo hasta que haya elegido. Nuestro pasado termina que cada uno de nosotros tiene un vocabulario con el que pueda concebir y efectuar su elección. Tampoco puedo considerar la naturaleza humana como un modelo neutral y preguntar qué forma de vida social y moral le dará su más adecuada expresión. Pues cada forma de vida lleva consigo su propia imagen de la naturaleza humana, y la elección de una forma de vida y la elección de una visión de la naturaleza humana van de la mano.
Tanto para los católicos como para los comunistas, el vocabulario moral se define en términos de algunos pretendidos hechos. Cada posición tiene su propia lista características de virtudes, y vivir dentro de un vocabulario moral ya elaborado implica necesariamente una abdicación de las responsabilidad, un acto de mala fe. La existencia autentica ha de encontrarse en la captación autoconsciente de una absoluta libertad de acción.
D. Ética y valores más importantes en el Perú y América Latina
En este capitulo el grupo de trabajo buscará una hacer una especie de resumen de la ética, la misma que se define como la "parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones del hombre": es el estudio filosófico de los fundamentos de la conducta, o bien el estudio de los valores y de sus relaciones con las pautas y planes de acción.
De lo dicho se puede concluir que la ética es una disciplina filosófica, un estudio sistemático, una teoría, sobre los valores morales, sorbe la conducta moral, un análisis reflexivo de las ideas acerca de lo bueno y lo malo.
La ética trata no de "lo que es la realidad" sino de "lo que debe ser". El ser humano a buscado siempre realizar "lo que debería ser" pero no lo ha logrado ¿Porqué? ¿Puede "lo que debería ser" resolver los problemas fundamentales del ser humano.
Todos los deberes subjetivos son temporales, es decir en base al pasado proyectamos un futuro: "el debería ser".
"Lo que debería ser" es una estructura temporal de la conciencia humana que surge como opuesto ha "lo que es", tal vez sea por que no nos gusta, no nos satisface, o quizás por que no nos sentimos seguros con "lo que es" y que inventamos "lo que debería ser"
La búsqueda de "lo que debería ser" es una actividad un tanto egocéntrica que busca algo ilusorio, ya que lo podemos ver y analizar en ciertas frases como "debo ser bueno", "debo estudiar" "debo tener conciencia sucia". Por lo tanto buscar "lo que debería ser" es evadir "lo que es" no es resolver el problema mismo, sino ocultarlo con un ideal que supuestamente alcanzaremos mañana. Lo importante es lo que somos, comprender lo que pensamos, sentimos o hacemos.
El ser humano ha creado ".lo que debería ser" y esto ha adquirido tanta importancia y creemos que es real, pero, como se ha dicho anteriormente es sólo una ilusión ya que "lo que debería ser" es una formulación del pensamiento que habla del futuro, por eso no es actual, real, sino producto del pensamiento.
¿El hombre es un ser ético?
Esto parece indiscutible, tal vez alguien diga que hay personas amorales. Si es cierto que hay personas a quienes no les importa ninguna ley ni obligación y hacen lo que quieren, sin embargo esas personas buscan lo que para ellos es un bien. Entonces, aunque sus decisiones sean inmorales o amorales, son decisiones de un juicio ético.
La ética es la ciencia de la conducta humana. La moral es la ciencia que nos ayuda a decidir como debemos actuar en cada situación.
La conciencia moral es el conocimiento moral del bien que debemos hacer y del mal que debemos evitar. Es una guía, un juez interno o una voz interior. Es la facultad que censura nuestros propios actos.
El objetivo de la ética es sensibilizar y formar en nosotros una conciencia moral que sea recta y seria.
¿Qué son los valores éticos?
Son los que se desenvuelven en torno al bien y a la virtud. Las cualidades de las personas como la sinceridad, la honradez o la abnegación son, como todas las virtudes modelo de valores éticos. Los son también las grandes disposiciones convivenciales como en el caso de la justicia y de la legalidad, la caridad y la solidaridad, el cumplimiento del deber y la promoción de la paz.
La solidaridad es una virtud noble que debe cultivar la humanidad, se manifiesta dentro de la sociedad que implica comunidad de intereses y aspiraciones entre los miembros de una agrupación de personas.
¿Porqué es fundamental la solidaridad dentro de una sociedad?
Por que es remedio contra las consecuencias sociales negativas producidas por las tendencias desordenadas del egoísmo humano, a través de la solidaridad de los individuos comparten sus bienes privados de manera diligente y generosa con los más necesitados.
¿Cuáles son los valores más importantes en el Perú y América Latina? En estos espacios geográficos se consideran varios códigos éticos según las épocas y culturas que cada uno de ellos tenga. Inicialmente estos códigos compartían los mismos principios "no matar, no robar, no mentir" las aplicaciones de estos códigos son los que varían. Estos códigos están relacionados con la conciencia humana. El objetivo es conocer cuales son los valores que compartimos independientemente de nuestra nacionalidad o como vivimos, si no estamos de acuerdo con un rasgo común de valores, tendríamos dificultad de manifestar nuestras expectativas sobre el mundo en un futuro, aunque existan diferencias culturales o de desarrollo entre los países de América Latina y el Perú, la aspiración a la salud, a una vida familiar feliz son los valores más importantes, el orden de otros valores difiere de país en país dependiendo de otros factores.
Muchas personas creen que los valores decaen más en un futuro porque todos los días se violenta la paz de las personas, no se respeta su individualidad, cada día hay dificultades y discusiones, no hay tranquilidad. Toda persona desea vivir en el bien y esto se logrará si cada persona toma conciencia de los valores morales que tiene. Si estos son buenos para vivir en paz. Siempre se ha reconocido que la persona honesta, responsable, virtuosa tiene una peculiar nobleza y valor y ella misma manifiesta ser feliz por el cumplimiento del deber.
Visión del futuro .
En el futuro la moral de la persona se va haciendo cada día más incierta porque no se sabe si cambiará o no con tantos problemas que está aconteciendo en nuestra sociedad y nos sentimos indiferente ante esto.
En lo que se refiere a la familia diremos que, es necesario que en el hogar los hijos perciban la presencia del padre y la madre para generar valores morales en los niños. Por eso debemos tomar conciencia de la perdida o carencia de valores que afronta hoy la sociedad para generar una integración de padres a hijos de vida común y evitar la mala concepción de las personas de conformismo y resignación ante lo que está sucediendo y propiciar los mecanismos para que ellos sean participes de una visión del futuro con base y mira a la realización positiva.
CAPITULO IV
Aproximaciones a una ética de la cultura: la organización basada en la responsabilidad
A. Aproximaciones a una ética de la cultura
A fines de este siglo parece acelerarse una tendencia característica de la modernidad: el progresivo encuentro y unificación de las culturas particulares en una cultura universal en escala planetaria. Ésta aún no se configura pero está a la vista, presente ya en muchos campos, los de la ciencia y la técnica especialmente. La realización de una cultura planetaria, en la que participarán todas las culturas particulares, está en el interés general de la especie. Permitiría la comunicación universal y establecería las bases, al fin de una comunidad que abarcara a todos los hombres.
Sin embargo, la tendencia a la universalización de la cultura no ha sido obra de la comunicación racional y libre, antes bien, de la dominación y la violencia. El acceso a una cultura universal ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no, elegidas. De allí que la aceleración de la tendencia a la unificación de las culturas se acompañe a menudo de una reacción por afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales y étnicas. Frente al papel hegemónico de la cultura occidental, en este proceso de unificación, se insistirá entonces en el valor semejante de todas las culturas. Estaríamos, parece, ante un conflicto de valores. La tendencia a la universalidad cultural realizaría el sueño de una comunicación y comunidad que abarcará a todos los hombres, la afirmación de la pluralidad de las culturas, en cambio, querría preservar la autenticidad y la singularidad de cada pueblo; a la homogeneidad cultural se opondría la riqueza y la complejidad de las diversidades históricas.
Este aparente conflicto a dado lugar a múltiples debates. Por desgracia, casi todos lo presentan en términos que dan lugar a una antinomia: "universalidad" frente a "peculiaridad" cultural. Presentado en esos términos el conflicto se vuelve insuperable. Obliga a optar entre uno de dos términos antitéticos. La primera opción elegiría el reencuentro con lo peculiar. La cultura ajena – proveniente por lo general de un estado de colonización -, se ve como inadaptada a la situación propia, enajenante, por ende. Habría que volver a lo "propio", entendido como lo que nos distingue y singulariza frente a otras culturas. Se sostienen, entonces, dos proposiciones oscuras:
1) Existiría algo así como una "identidad" nacional o étnica. Por "identidad" de un pueblo o una nación podemos entender simplemente los rasgos que nos permiten reconocernos como miembros de esa comunidad. Esas notas varían de un sujeto a otro. Pueden ser tan diversas como una manera de hablar o de comer, hábito de vestir, el recuerdo de una festividad local, un giro de pensamiento o aun una carencia compartida. "Identidad" no es entonces ningún atributo oculto que habría que descubrir, ni un conjunto de características "peculiares" opuestas a las que compartimos con otros pueblos. Para cada quien la "identidad" de su pueblo se reconoce en ciertas notas observables, sin que venga al caso saber si comparte, o no, esas notas que otras culturas. Cuando, por el contrario, se sostiene la necesidad de volver a un "ser" o "identidad" propios, del que estaríamos "enajenados", esos términos tienen que significar algo más "profundo". Habría algo exclusivo, característico, que constituye una cultura, alguna realidad profunda, que se alcanzaría al arrancarnos las máscaras de las culturas recibidas. Por desgracia, esa identidad es inasequible. Toda cultura es histórica, proviene del encuentro entre culturas de orígenes diversos, es resultado de evoluciones, rupturas e influencias innumerables. No hay "esencia" alguna que descubrir. La búsqueda de ese "ser propio" podría conducir, en cambio, a otra salida: identificarlo con alguna herencia cultural del pasado. Entonces, al buscar lo peculiar puede caerse en la veneración de la tradición y bajo el nombre de "identidad" correr el riesgo de sacralizar los aspectos culturales mas reacios del cambio.
2) Por otra parte, quien opta por rescatar la peculiaridad de una cultura frente a la "universalidad" cultural, suele suponer otra proposición igualmente discutible: la equivalencia de todas las culturas. Pero el relativismo cultural rompe con una idea cara a la modernidad e inherente a la noción de racionalidad: existen formas de cultura mas racionales que otras. No todas las culturas son en realidad equivalentes: las hay oscurantistas y represivas y otras que garantizan en mayor grado el perfeccionamiento del hombre y su poder para dominar y transformar el entorno. Proyectar un ideal de emancipación humana implica aceptar la existencia de culturas más atrasadas que otras en la aproximación a ese ideal.
Al establecer como valores universales la racionalidad y el progreso, esa postura suele hacer el juego a la ideología de dominación de los países desarrollados. Que el dominio sobre los otros siempre ha pretendido justificarse en la superioridad de los valores que la civilización dominadora aporta a los dominados.
Por último, la insistencia en el valor superior de una cultura universal puede caer en otra confusión: la universalidad de jure y de facto. Podemos fácilmente confundir, sobre todo si nos interesa hacerlo, lo que debería ser una cultura universal que, por la universalidad de sus valores y principios, normara a todo pueblo, con los rasgos culturales que de hecho, se han universalizado. Así puede con facilidad omitirse la distinción entre un ideal normativo de cultura universal y la cultura tecnificada y comercializada, difundida por los medios internacionales de comunicación de masas, que de hecho han cubierto la superficie del planeta. Cuando se opone una cultura universal a la realidad de las culturas particulares no siempre se especifica a que cultura nos referimos.
En suma, el dilema "universalidad" -"peculiaridad"- es confuso y a dado lugar a polémicas estériles. Se trata de una antinomia engendrada por los términos lingüísticos utilizados que impiden ver el verdadero problema. Para que este salga a la luz, habría que presentarlo en otros términos, susceptibles de definiciones mas precisas.
B. HACIA UNA ETICA DE LA CULTURA
El dilema de que hablamos plantea opciones de elección referentes a la cultura. Supone, pues, las preguntas: ¿Qué formas culturales son preferibles? ¿Cuáles son mas valiosas? Se refiere pues a un deber ser. Implica la idea de que, en la creación y transmisión de la cultura, debemos tener ciertas disposiciones, proyectar ciertas metas y seguir ciertos comportamientos de preferencia a otros. Si ética es la disciplina que se ocupa del deber ser de nuestras disposiciones y acciones, el dilema que planteamos formaría parte de una ética de la cultura. Una ética solo puede referirse a comportamientos y disposiciones conscientes e intencionales. Incluiría por lo tanto:
1) Una ética de las creencias, que habría de referirse a las maneras como la voluntad debe incidir en la justificación, la adopción y el rechazo de las creencias.
2) Una ética de las actitudes, que se preguntaría por los valores a los que debería dar preferencia en la cultura.
3) Una ética de las intenciones, de los fines que deben de fijarse para una cultura.
Por otra parte, una ética de la cultura debería poder señalar deberes y derechos en dos niveles diferentes, relacionados entre si:
1) Deberes y derechos del agente ante la cultura a que pertenece, como individuo y como miembro de un grupo.
2) Deberes y derechos de una comunidad cultural frente a otras comunidades sean estas dominantes o dominadas. Aunque en sentido estricto el único sujeto moral es el individuo, es claro que hay ciertos derechos y deberes que conciernen a todos los miembros de un grupo social, sólo en cuanto pertenecen a ese grupo. Podemos hablar entonces – por economía de expresión- de derechos y deberes del grupo.
¿Cómo determinar esos deberes y derechos? No podemos entrar aquí en la discusión de los fundamentos de una ética de la cultura. Implicaría una discusión sobre las características y la fundamentación de la ética misma. Para progresar en nuestro razonamiento, partiremos de supuestos generales que, según creemos, serían aceptables sin demasiada dificultad.
Primer supuesto: una cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar fines del hombre. ¿Cómo? Mediante una triple función:
1) Expresa emociones, deseos, modos de ver y sentir el mundo
2) Da sentido a actitudes y comportamientos. Señala valores, permite preferencias y elección de fines. Al dar sentido, integra a los individuos en un todo colectivo.
3) Determina criterios adecuados para la realización de esos fines y valores; garantiza así, en alguna medida, el éxito en las acciones emprendidas para la realizarlos.
Segundo supuesto: Una cultura será preferible a otras en la medida en que cumpla mejor con esa triple función de expresar, dar sentido y asegurar el poder de nuestras acciones.
Podemos preguntarnos entonces, ¿cuáles serían las condiciones de posibilidad, a priori para que una cultura realice mejor esa triple función? Esas condiciones podrían verse así como principios normativos para la realización de una cultura preferible. Señalarían las condiciones de una cultura ideal que cumpliera a la perfección sus propósitos. De hecho, ninguna cultura particular cumple cabalmente esos requisitos siempre existirá una distancia entre el ideal normativo expresado por los principios de una cultura ideal y la situación real de cada cultura particular. En esa distancia la que hace posible siempre la crítica de la situación existente a partir de la exigencia normativa no cumplida.
Esos principios serían universales puesto que enuncian condiciones para que cualquier cultura cumpla cabalmente sus funciones. Pero son universales por ser formales. Nada dicen acerca de los contenidos que deberían tener las culturas, los fines y los valores que deberían elegir, las creencias básicas que deberían compartir.
En consecuencia, la defensa contra la función dominadora de una cultura ajena no consiste en el regreso a una forma de vida "propia", que nos distinga frente a ella, sino en el ejercicio de la decisión y la razón personal, tanto teórica como práctica. Pretender superar una forma de cultura "imitativa" pon el regreso a lo "peculiar" puede conducir, en cambio a otras formas ideológicas de dominación, al reformar las estructuras de dominio internas.
C. POLITICA CULTURAL
Los principios de una ética de la cultura trazarían una orientación a cualquier política cultural. Puesto que el conflicto entre autonomía y autenticidad, por una parte, y progreso, por la otra, sólo se genera por la utilización de la cultura como instrumento de dominación, una política cultural ideal estaría dirigida contra cualquier forma de dominación mediante la cultura. Su ideal sería la emancipación y realización plena de la sociedad tanto en su interior como en su relación con otras naciones. Ante la influencia de países más poderosos, evitaría la repetición de formas culturales imitativas y propiciaría la innovación creativa que expresara mejor las necesidades propias y aumentara el control sobre el entorno, sin poner trabas a la comunicación. Su acción no estaría dirigida contra la introducción de formas culturales ajenas, sino contra su imitación servil y su imposición. La intromisión de formas vulgarizadas y homogeneizadas de una cultura media, favorecida por intereses comerciales transnacionales y difundida por los medios masivos de comunicación, desplazando las expresiones culturales auténticas de las naciones desprovistas del mismo control de los sistemas de comunicación mundial, es la mistificación mas acabada de una cultura universal. Contrarrestar el dominio de esa vulgarización cultural seudouniversal y fomentar las manifestaciones culturales creativas y auténticas sería una línea clara de una política cultural.
Esa orientación no equivale a un nacionalismo cultural. El nacionalismo, en efecto obedece al equívoco de confundir la autonomía y autenticidad culturales con el refugio en "lo peculiar". Como vimos, esa postura no solo oculta el peligro del regodeo satisfecho en las propias formas de vida, también puede servir de instrumento de dominación interna frente a toda ruptura cultural de las convenciones que afianzan un sistema. Una política cultural que buscara la emancipación y por lo tanto, aceptará la crítica disruptiva y la innovación, tendría como metas principales, a la vez, la protección de la creación cultural autónoma en todos los sectores de la sociedad y el fomento de la comunicación y apropiación libre de los conocimientos y técnicas de otros países. Su fin debería ser el acceso a una cultura planetaria libre de dominación, basada, por lo tanto, en la determinación autónoma de cada pueblo. Esta sería una cultura unificada en su cima, plural en su base.
Una relación entre las distintas culturas, en una situación ideal exenta de dominación, podría conducir, en efecto, a una cultura universal diferente a la universalidad impuesta por la dominación de occidente. La comunicación estrecha entre todos los países, su interdependencia recíproca, la aparición de problemas comunes a todas las naciones sólo resolubles por una solidaridad internacional crea, en nuestros días, una conciencia creciente de valores y metas comunes que rebasan las particularidades culturales. Pese que cada cultura guarda sus propios criterios de valoración, se ha hecho consciente un ámbito en que los valores de las distintas culturas se encuentran, aunque difieran las perspectivas e interpretaciones sobre ellos. La nueva situación de interdependencia mundial destaca, por otra parte, metas de cuyo cumplimiento podría depender la supervivencia misma de la especie. Sin perder su autonomía, cada cultura se ve impedida así a la elección de un conjunto de valores en que todas las culturas coincidirían. Empiezan ya a ser vigentes ciertos valores que corresponden al interés de cualquier miembro de la especie humana y son adoptados por cualquier pueblo que busque su supervivencia y su perfeccionamiento. En el caso ya, por ejemplo, del valor del conocimiento científico y de la doctrina de los derechos humanos, adoptados por la casi totalidad de los pueblos; será pronto el caso de los valores de la preservación del equilibrio ecológico y del respeto a la naturaleza. Esta universalidad cultural en germen no se opone a los particularismos, ni tiene que ver, por su puesto con la universalidad de facto de una cultura consumista y tecnificada impuesta por los países desarrollados. Aquella es una universalidad que responde a las necesidades de toda cultura y que, por lo tanto, podría enriquecerse con los puntos de vista de cada pueblo.
La política cultural tiene que enfrentarse también al problema de la relación de las formas culturales hegemónicas en un país con las de sus minorías. Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o nacionalidades existentes en el interior de un Estado, éste debería a la vez respetar plenamente su autonomía, juzgarlas según los parámetros de sus propias culturas y propiciar su acceso a formas mas racionales de vida. Tendría pues la obligación de suministrarles toda la información y asistencia necesarias para que cambiaran con el fin de hacer mas eficaz su cultura, tanto para lograr un perfeccionamiento de la persona como para obtener mejores conocimientos científicos y técnicos que le aseguraran el logro de sus fines. Pero todo ello en el respeto a la decisión libre de la comunidad concernida.
Pero éste es el ideal. Es una meta regulativa de la política cultural que, al chocar con la práctica, se ha visto mil veces distorsionada. La pretensión de ayudar a la racionalización de las culturas consideradas mas atrasadas oculta a menudo una política de subordinación a una cultura nacional homogénea, establecida por el poder central. Tiene entonces el sentido de una ideología de dominación y conduce, de hecho, a la destrucción o sujeción paulatina de las culturas mas débiles.
La política frente a las culturas minoritarias de un país se enfrenta a un dilema: la integración a la cultura nacional conduce a la destrucción de las culturas minoritarias; pero el respeto a sus formas de vida mantiene su atraso. La solución sólo puede ser romper con la idea de la equivalencia entre integración y homogeneización cultural. La verdadera integración solo puede lograrse como resultado de la decisión autónoma de las comunidades minoritarias que vean en ese proceso su propio beneficio. Por ello, una integración efectiva solo se lleva a cabo si se acepta el derecho de las comunidades minoritarias a la diferencia. Integración no implica homogeneización, pero si posibilidad real de que las comunidades minoritarias se apropien de los valores y técnicas de la cultura hegemónica, las incorporen a su propia figura del mundo y ejerzan control sobre ellas.
Por ello, la única forma de lograr la integración, sin destrucción de las culturas minoritarias, es crear las condiciones mínimas para que todo proceso de aculturación se realice en el respeto de la autonomía y autenticidad de las comunidades culturales afectadas. Estas condiciones serían de dos clases:
1) Reforzamiento de todas las formas de autodeterminación (políticas religiosas, educativas, etc.) compatibles con el marco general del estado.
2) Establecimiento de formas de comunicación con los miembros de esa cultura, basados en el respeto a su autonomía y autenticidad (por ejemplo congresos de los representantes de las etnias, vías expeditas de comunicación de sus demandas, fomento de su lengua, representación adecuada en los órganos de decisión que les afectan, etc.)
El conflicto no surge pues entre los principios éticos, sino entre sus formas de aplicación en la práctica concreta. Es allí donde una política cultural debe intervenir para evitar la perversión de esos principios por los intereses contrapuestos. Su fin sería avanzar hacia formas culturales que permitieran el progreso en la realización de una vida humana más valiosa y con mayor poder sobre su entorno y aseguraran, a la vez, la mayor autonomía y autenticidad en la vida comunitaria, pero no conservar oscuras "identidades" nacionales, ni tampoco aceptar una "universalidad" de hecho que podría ocultar una forma nueva de irracionalidad.
D. La organización basada en la responsabilidad
En el este acápite haremos referencia a las ideas de Peter Drucker, que en su obra "La sociedad postcapitalista" señala que el principio que informa y organiza la sociedad postcapitalista tiene que ser la responsabilidad, por que ya vivimos la sociedad del conocimiento que por tanto exige una organización basada en la responsabilidad.
La Policía Nacional, al igual que cualquiera de las organizaciones tiene que hacerse más responsables del limite de su poder, es decir, del punto en que el ejercicio de sus funciones deja de ser legítimo. Tienen que asumir responsabilidad social. No hay nadie más en la sociedad de organizaciones que pueda cuidar de la sociedad misma. Pero esto tiene que hacerlo con sentido de responsabilidad, es decir, dentro de los limites de su competencia y sin poner en peligro su capacidad de rendimiento.
¿Qué es responsabilidad social? En la sociedad de organizaciones éstas son órganos de función especifica, como lo es la PNP, porque sirve únicamente a una tarea, que es la seguridad interna. Y esta especialización es justamente lo que les da su capacidad de rendimiento.
Las organizaciones sólo se perjudican a sí mismas y perjudican a la sociedad si emprenden tareas que están fuera de su competencia especializada, de sus valores especializados, de su función especializada.
¿Quiénes más puede cuidar de la sociedad, encargarse de sus problemas y sus dolencias? Estas organizaciones colectivamente son la sociedad. Es inútil sostener, como sostiene el ecnomista norteamericano y Premio Nobel Milton Friedman (nacido en 1912) que un negocio tiene solamente una responsabilidad: el rendimiento económico. El rendimiento económico es la primera responsabilidad de un negocio. El negocio que no muestre utilidades iguales por lo menos al costo del capital es socialmente irresponsable. Desperdicia los recursos de la sociedad. El rendimiento económico es la base. Sin él, un negocio no puede desempeñar ninguna otra responsabilidad, no puede ser un buen empleador, un buen ciudadano, un buen vecino.
Pero el rendimiento económico no es la única responsabilidad de un negocio, ni es el rendimiento educacional la única responsabilidad de una escuela, o el rendimiento de salud la única responsabilidad de un hospital. El poder siempre tiene que equilibrarse con la responsabilidad; de otra manera es tiranía. Pero sin responsabilidad, el poder siempre degenera en no-rendimiento. Y las organizaciones tienen poder, aun cuando sólo sea poder social.
La exigencia de responsabilidad social a las organizaciones no va a desaparecer. La PNP sabe cual es su respuesta al problema de la responsabilidad social, bien sabemos que esta institución es plenamente responsable de su impacto en la comunidad y la sociedad, ejemplos hay varios pero podemos decir que las congestiones de tránsito que producen en las calles de la ciudad., y debe encontrarse un enfoque para los problemas sociales., aunque existe un límite para la acción social de la PNP como organización e institución social: no tiene legitimidad ni competencia en política. En efecto nada es tan perjudicial para una organización como tratar de ejercer poder político, ejemplo, el ejército peruano era una institución tan respetada pero incursionó en política y se convirtió en corrupta, desacreditada, desmoralizadas y casi destruidas. Pero la solución más importante es la conversión de la organización basada en el poder en una organización basada en la responsabilidad.
Pongamos como ejemplo, el ejército prusiano, tal como fue estructurado entre 1855 y 1865, ese ejército se basaba en mando y control. Un número muy pequeño de individuos altamente capacitados, mandaban desde arriba a un número muy grande de individuos no calificados entrenados en unos pocos movimientos de repetición. El ejército prusiano que obtuvo tan fáciles victorias sobre Austria y Francia –que tenían fuerzas numéricas superiores, y la segunda también mejor armada- era en la práctica una "línea de montaje", y muy eficiente por cierto. Los conocimientos que necesitaba se los aportaba una plana mayor especial (es decir, el famoso Estado Mayor General Prusiano), que era distinta de la "organización de línea" es decir, los ejecutores.
Esta estructura organizacional llegó a su apogeo a fines de los años 20. En esos años se extendió a toda clase de trabajo no militar y se desarrollaron "staffs" cada vez más especializados.
Para Drucker la organización basada en conocimiento requiere, pues, que cada uno se haga responsable de los objetivos, la contribución –y hasta de la conducta. Esto implica que todos los miembros de la PNP piensen a fondo en sus objetivos y en su contribución y asuman la responsabilidad de ambas cosas. Implica que no hay "subalternos"; sólo hay asociados. Además, en la basada en conocimiento, todos los miembros tienen que estar en capacidad de controlar su propio trabajo mediante la retroinformación, de sus resultados a sus objetivos. Es necesario que en la PNP, todos los miembros se pregunten: ¿Cuál es la mayor contribución a esta organización y su misión que yo puede hacer en este momento particular?
Es también responsabilidad de todos los ,miembros comunicarles sus objetivos, sus prioridades y su proyectada contribución a sus compañeros de trabajo –hacia arriba, hacia abajo y lateralmente. Y es responsabilidad de todos los miembros asegurarse de que sus propios objetivos concuerden con los de todo el grupo.
Todo lo dicho se llama identidad doctrinal, esta responsabilidad de pensar a fondo cual debe ser la contribución, es decir, de pensar a fondo en las responsabilidades que uno tiene servidor policial, la tiene cada uno en la institución. Es responsabilidad de todos, sea cual sea la jerarquía
E. Ética de la responsabilidad.
¿Por qué una "ética de la responsabilidad" Por que nos encontramos en una era de adelanto científicos y tecnológicos y la existencia de pueblos enteros pauperizados y en extrema miseria frente a los países desarrollados, abocados en una irresponsable y egoísta explotación desenfrenada de la naturaleza, coloca a la humanidad actual en peligro extremo de auto-aniquilamiento
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