La historia de la filosofía está atravesada por una intencionalidad moral. No hay interés puro en conocer, como tampoco un instinto de conocimiento que dé origen y motorice la búsqueda del saber. Hay una puja de instintos entre sí por imponerse, por volverse fundamento de la existencia y los instintos -nos dice Nietzsche-, y aspiran a dominar: eso es filosofar. La historia de la filosofía, entonces, está atravesada por un instinto tiránico -una voluntad de poder– que pretende implantar la causa de las cosas, para así sojuzgar a la naturaleza toda en torno a un conjunto de valores normativos siempre particulares.
Considerar al sujeto como esencia, es una distinción de la filosofía moderna.
Para Nietzsche, la labor de la filosofía ha sido la de negar la vida, acabar con el testimonio de nuestros sentidos, que expresan el cambio y la multiplicidad por su negación, conformando de esta manera un mundo real ficcionado por verdades conceptuales, donde prima la unidad, lo substancial y duradero. "La muerte, el cambio, la vejez, así como la generación y el crecimiento, son para ellos (los filósofos) objeciones y hasta refutaciones. Lo que es, no deviene; lo que deviene, no es…"3. Giorgio Colli explica claramente cómo los griegos nunca consideraron al sujeto como una esencia, excepto en algunas corrientes de pensamiento ligadas al misticismo. Antes bien, sólo puede hablarse de algo haciendo referencia a objetos, aun tratándose dicha referencia a un sujeto. El conocer para ser posible requiere de un sujeto que recurre a su registro del pasado -a los objetos en su memoria– para representarlos en el presente, representación tomada en el sentido de una "re-evocación". Lejos de considerarse a la representación como una sustancia, Colli aclara que es sólo una relación entre términos, siempre cambiantes. En esta relación, categorías como "objeto" y "sujeto" son constantemente transformadas, "de modo que lo que en una representación es sujeto, será objeto en la otra"4. A contramano de Descartes, se consideraba al sujeto como una categoría insustancial por excelencia e inasible. El "yo pienso", por su parte, lleva implícita la existencia de un ser que es causa del pensamiento, y una caracterización misma del proceso de pensar, en el cual "yo pienso" es una certeza, algo real y… verdadero. Nietzsche agrega que ésta es una concepción gramatical del pensar, donde un verbo siempre requiere de sujeto.
Del "Fin de la Filosofía" a la "Experiencia Interior"
Tres años antes de la muerte de Nietzsche, nace en Francia George Bataille, quien hará del fin de la filosofía, preocupación y fuente reflexión. El fin de la filosofía será, para el francés, el arribo al no-saber, que no es más que la imposibilidad del pensamiento de darse un orden acabado y definitivo. Es decir, concibe el pensamiento como inconclusión. Si la filosofía perseguía la verdad o el saber absoluto, arribó a un callejón sin salida, una imposibilidad que Nietzsche puso de manifiesto y que, a su vez, pudo romper.
El no-saber no es esa frontera en constante retroceso ante el saber, sino algo inasible para éste. La propuesta de Bataille implica un traspaso desde el saber absoluto al absoluto no-saber o absoluto incognoscible. Tal como nos advierte Roberto Esposito, "el no-saber no es una forma de pensamiento sucesiva, ulterior, superior a la filosofía, sino su no desnudo"5. Pero, ¿Cómo hablar de algo que es incognoscible?
En El Erotismo, Bataille advierte sobre el desapego de la filosofía en sus consideraciones sobre el ser, no sólo por las pasiones humanas, sino también por la vida misma.
El ser es necesariamente discontinuo, se diferencia de todos los demás y los demás se diferencian, a su vez, entre sí, dado que todos los acontecimientos de la vida del ser (nacimiento, acontecimientos de la vida y muerte) si bien pueden generar interés en otros, le incumben específicamente a él mismo. Entre un ser y otro se plantea un abismo que manifiesta la discontinuidad, aun más allá de la posibilidad de comunicación entre los seres, la cual no puede zanjar esta diferencia primigenia.
El origen del ser es contradictorio con su existencia, ya que la reproducción pone en relación a dos seres discontinuos (hombre–mujer / espermatozoide-óvulo) que, en la fecundación, producen entre ambos una continuidad, un nuevo ser. Ese nuevo ser es, a su vez, una nueva discontinuidad, en una danza de vida y muerte. Dice Bataille: "Al mismo tiempo que tenemos el deseo angustiado de la duración de este caduco, tenemos la obsesión de una continuidad primera, que nos liga generalmente al ser"6. El ser nace y muere aisladamente. La conciencia de ello produce angustia y un sentimiento de "nostalgia" de continuidad7, que nos lleva a intentar romper con la discontinuidad y a buscar un sentimiento de continuidad profunda, aunque sólo sea momentáneamente. Experimentar la continuidad implica, entonces, otros seres -una comunidad-, y se asemeja al no-ser, a la muerte, a estar fuera de sí.
La experiencia es aquello que no permite al sujeto presentarse a sí mismo, su falta inherente, o en términos batailleanos, su "herida" característica. Si la experiencia pone en comunicación a los seres discontinuos, coincide totalmente con la comunidad, la cual -en tanto ámbito de la pérdida del ser- es inabordable por la filosofía. La experiencia señala la imposibilidad del sujeto, expone su desgarro y, a diferencia del saber filosófico, no intenta suturarlo. La comunidad como ámbito de la herida del ser es el ámbito del no-saber.
¿Con qué pone en comunicación la experiencia? Nuevamente, Esposito puede darnos una buena aproximación. "Detengámonos en la falta que nos separa de nosotros mismos. Es la misma que nos pone en comunicación con lo que no somos, con nuestro otro y con lo otro respecto de nosotros"8. Nos comunica entonces con aquello que no somos en un triple sentido. Por un lado, la experiencia permite la destitución del sujeto, pero también presenta al sujeto ante objetos y otros sujetos. El sujeto se recorta del objeto para identificarse, pero la experiencia desdibuja esos límites, al perderse ambos en la comunicación que se produce, la fusión que los redefine. Por otra parte, estamos constantemente comunicados con otros sujetos, ante cuya otredad limitamos nuestra identidad constantemente: la vida del individuo coincide con los límites que lo separan de los otros. "Incluso, en razón de que identifica esos límites a la circunstancia de ser, en vez de no ser, lo aterroriza la posibilidad de perderlos"9. Perseverar en el ser, o instinto de conservación, la comunidad es pérdida de ese ser, una auténtica fuerza opuesta fogoneada por la necesidad de evitar el vacío de una vida aislada o, si se quiere, en volverle la espalda a lo efímero inherente en nosotros. "La doble tenaza de la nada", tal es el nombre que Bataille le da a esta paradoja entre deseo y vida: aquello que deseamos es perdernos a nosotros mismos, comunicarnos… dejar de ser. En buena medida el deseo de comunidad lleva consigo una renuncia a la vida y, precisamente, de eso se trata la misma. Como bien expresara José Luis Pardo, "hay cosas (y sobre todo personas) que no me pueden gustar, como las hay que no pueden no gustarme. Esas cosas (y sobre todo personas) definen mis límites provisionales e inestables porque yo… me muero (es decir, vivo) por ellas"10.
Bataille y Foucault: un entrecruce
Ya habíamos visto cómo el sujeto está constreñido por una doble tenaza de la nada, en donde se contraponen deseo y vida. Sin embargo, el pensamiento de Bataille va a horadar más, en busca de "lo propio del hombre", para lo cual desarrolla una antropología, en la cual la sexualidad toma una particular dimensión caracterizadora.
El erotismo es la actividad sexual propia del hombre, dado que pone en juego toda una vida interior extremadamente compleja, lo que lo diferencia del animal que, pese a tener una vida subjetiva, la recibe ya conformada, como cualidad instintiva. A diferencia del animal, el hombre moviliza toda una vida interior que es puesta en cuestión. Cuestiona su ser, siendo él mismo conciente de ello. Si bien el hombre en la vida sexual es afectado por objetos externos, lo hace en virtud de la interioridad del deseo que generan dichos objetos.
¿Pero cuándo se dio esta diferenciación? La respuesta recuerda cierto sabor marxiano: fue el trabajo lo que permitió el pasaje del animal al hombre y la posterior aparición de prohibiciones o interdictos. "Esos interdictos concernieron esencial -y ciertamente- la actitud para con los muertos. Es probable que afectaran, al mismo tiempo o hacia la misma época, a la actividad sexual"11. Lejos de cualquier arbitrariedad teórica, el trabajo y la conciencia de muerte surgieron aproximadamente en un mismo período, rastreable por las tumbas y utensilios más primitivos adjudicados por la antropología al Homo Sapiens sapiens.
La aparición de los interdictos significó el traspaso desde una sexualidad animal a una sexualidad vergonzante, desde donde surgió el erotismo. El erotismo como experiencia interior se asemeja a la religión -"una religión de adentro", dirá Bataille-, distinción que es un planteo metodológico: su búsqueda no es una mirada cientificista objetivante que aleje la experiencia propia de la reflexión, sino que la primera está lo más involucrada posible en la segunda. No obstante, la experiencia interior responde siempre a aspectos objetivos, los cuales no vienen dados instintivamente, sino que han cobrado su sentido erótico en una perspectiva histórica. Ya que la experiencia interna introduce lo arbitrario (que es particular de cada individuo), es el carácter universal del objeto de deseo el que permite hablar del erotismo, al contrapesar lo fortuito que es el individuo: el retorno de la experiencia depende de ello. A su vez, permite la identificación del sujeto, con el objeto que produjo su "pérdida de sí".
La experiencia del erotismo implica un juego de balanza que hace pendular al individuo entre el interdicto y su trasgresión: "Las imágenes eróticas o religiosas introducen esencialmente, en unos, las conductas del interdicto, y en otros, las conductas contrarias"12. La trasgresión desanda la artificialidad del interdicto, pero sin deshacerlo, constituyendo la complicidad de la experiencia con la violación pero, a su vez, con un margen de respeto por la ley, que consiste precisamente en mantenerla.
"El interdicto elimina la violencia, y nuestros movimientos de violencia (entre los cuales están los que responden al impulso sexual) destruyen en nosotros la calmada ordenación sin la cual la conciencia humana es inconcebible"13.
Dichos movimientos de violencia son el ceder ante el deseo al que el interdicto se opone, pero éste último, lejos de ser algo externo al individuo, reaparece en el momento de la trasgresión como angustia, mostrando toda su realidad como internalización. Aun cediendo al deseo, en una -si se quiere- pretendida vuelta a su animalidad, el hombre es desgarrado por la angustia y traccionado a los brazos de una humanidad de la que ya no puede desligarse. Doble movimiento interno agitado por la angustia: es la angustia de soledad (de lo efímero de la vida) lo que lleva al ser a comunicarse y perderse en el deseo y la transgresión; es angustia lo que nuevamente lo desgarra y lo mantiene sujeto a la humanidad, en un vaivén constante entre acercamiento-alejamiento del objeto que afecta, alteración misma que, de persistir, atenta contra el desarrollo de toda razón, de toda ciencia e industria, y contra la humanidad que funda el trabajo.
Para Foucault, sin embargo, la noción de sexualidad es muy reciente en la historia humana. En efecto, el término comenzó a utilizarse en el siglo XIX, y marca un momento particular en el cual entran en relación un conjunto de saberes y sistemas de normas muy diversos (desde saberes biológicos y psicológicos junto a diversas normas viejas y nuevas, apoyadas en diversas instituciones), junto con cambios en los sujetos, referidos a cómo valoran y significan sentimientos y sensaciones placenteras. Queda así planteada la tríada saber-poder-subjetividad, de la cual podemos decir que los dos primeros términos fueron desarrollados teóricamente en sus obras anteriores, pero Foucault, al momento de emprender su Historia de la Sexualidad, no tenía todavía en claro los mecanismos por los cuales se conformaban la subjetividad. Se propone entonces un proyecto, una historia de la sexualidad entendida como una experiencia, pero dicha experiencia presenta una divergencia teórica en cuanto a lo que hasta ahora hemos desarrollado.
Quedó claramente manifestado cómo la experiencia en Bataille posee un carácter desubjetivante, como ámbito de la herida del ser, o de la imposibilidad del sujeto de presentarse ante sí mismo. Pero en Foucault, la experiencia pareciera ser el camino que lleva a lo opuesto, a la constitución de una subjetividad, considerando "… una historia de la sexualidad como experiencia, si entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad"14. Es el pensamiento basado expresamente en un mecanismo de represión lo que quiere impugnar el esfuerzo teórico foucaultiano. En estas concepciones, la sexualidad, si bien toma diversas formas históricas, es considerada como una invariante. El resultado de dicha actitud es "sacar del campo histórico al deseo y al sujeto del deseo y pedir que la forma general de lo prohibido dé cuenta de lo que puede haber de histórico en la sexualidad"15.
¿Pero cómo arriba Foucault a dichas conclusiones? Fue precisamente al intentar analizar cómo se conformó la subjetividad sexual, cuando se vio obligado a una genealogía del sujeto de deseo occidental moderno, remontando el cristianismo hasta la antigüedad. "Convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto"16. "Hermenéutica de sí", tal es el nombre que recibe este proceso, por el cual el individuo es llevado a preguntarse por su deseo, para descubrirse (por una serie de relaciones que implican la actividad sexual pero que exceden a la misma y vinculan diversas normas y saberes) y reconocerse en la verdad por la cual se asume como sujeto de deseo.
Hacer un estudio sobre la hermenéutica de sí implica entonces una historia sobre la constitución de los juegos de verdad, que han permitido conformar, mediante la experiencia, un determinado ser histórico. ¿Pero como fueron posibles esos juegos de verdad?
En su investigación, Foucault detectó cómo surgió en la antigüedad griega clásica una inquietud ética sobre la actividad sexual, que no coincidía con las costumbres morales de la época, con aquellas interdicciones primordiales a las cuales haría referencia el pensamiento del interdicto. Antes bien, parecía que lo que estaba en juego era un "arte de la existencia", por el cual los individuos, mediante prácticas determinadas, fijan ciertas conductas que los moldean como hombres sujetos a ciertos criterios estéticos; una estetización de la vida o "estética de sí". Dichos criterios estaban dirigidos a hombres libres. Su práctica residía en la propia voluntad y no eran un cuerpo compacto y autoritario de normas impuestas. Antes bien, estas pautas de conducta surgían en grupos dispersos, como un "plus" por sobre la moral imperante. Es de notar la autonomía en la elección estética, la cual sería reducida por el poder pastoral en el cristianismo y, posteriormente, por prácticas médicas, educativas y psicológicas.
Es basado en estas "prácticas de sí" que se problematiza al ser o, en términos de Foucault, las prácticas permiten "definir las condiciones en las que el ser humano "problematiza" lo que es, lo que hace y el mundo en que vive"17. Después de todo, de esto se ha tratado la totalidad de la obra foucaultiana, la conformación una historia de la verdad a través del estudio de las distintas problematizaciones18.
De esta manera, nos encontramos ante una perspectiva enriquecida para el análisis de la moral, entendiéndola no sólo como un código de normas que prescriben ciertos valores ante los cuales las conductas convienen o transgreden sino que, además, hay que considerar la manera en la que se constituye el sujeto a través de la práctica de sí. Se trata de identificar un conjunto de valores y normas que presentarán mayores o menores niveles de coherencia, homogeneidad y explicitación, cuya resultante es un "código moral". A ello deben sumarse las conductas reales de los individuos con respecto dicho código, estudio que permitiría un acercamiento al acatamiento y la resistencia a las normas y valores implícitos y explícitos de una cultura.
Pero aún debemos agregar el "hallazgo" foucaultiano (la práctica de sí) por la que el individuo se construye él mismo como sujeto moral, donde da forma a algún aspecto particular de su existencia. Es entonces mediante la práctica que el individuo se va definiendo en torno al precepto que ha elegido como parámetro y mediante el cual da forma a una parte o aspecto de sí: "busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma"19. Con esto, Foucault nos dice que toda acción moral requiere tanto de un sistema de interdicciones, valores o normas, como también de una "ascética" que transforme a un cuerpo preceptivo en sujeto moral, siendo la "práctica de sí", inescindible de la constitución de este último. Los modos de subjetivación moral son tan variados como morales y códigos morales hallemos en la historia, ante lo cual debemos hacer una última distinción: hubo en la historia morales (entendidas ampliamente) orientadas hacia un código abarcativo, sistematizado y adaptable al mayor número de conductas posibles; y morales más fuertemente orientadas a la práctica de sí, con códigos no muy elaborados y donde el acento recae necesariamente sobre las técnicas, procedimientos, métodos y prácticas en la que uno se da a conocer a sí mismo para, de esta manera, transformar su modo de ser, es decir, una moral éticamente orientada.
Hemos hablado hasta aquí de la subjetivación moral a través de la práctica de sí y de las morales éticamente orientadas, pero dejando de lado una cuestión implícita que está en juego: me refiero a la elección personal.
No se trata de teoría económica neoliberal, sino de una cuestión simple en base a lo que venimos desarrollando. La hermenéutica de sí, a través de las prácticas que la constituyen, no sólo proveen un saber sobre uno mismo sino que, ya desde el arranque, conlleva una relación más general con la vida misma. Podemos decir, en una primera conclusión, que la elección personal pone en juego una problematización sobre sí con una forma para la vida: principios que nos sirvan como marcas de referencia para nuestro discurrir por lo que nos pasa y conformen una actitud para la vida -una ética- y formas que va adquiriendo la materia sensible de la vida -una estética-.
¿De qué se trata, entonces, esta materia sensible común a la ética y la estética? Ni más ni menos que nuestras intensidades, todo aquello que sentimos, las fuerzas y humores que nos impulsan o nos refrenan. Esto pone de manifiesto la importancia de las figuras de dicha estética de la existencia: es por ellas que van a circular (o dejar de hacerlo) nuestras intensidades, o cómo sentiremos y cómo nombraremos nuestros distintos estados y momentos.
Podemos advertir así que, en Foucault, la experiencia pone de manifiesto la importancia de la elección personal. Al considerar al sujeto desprovisto de sustancialidad alguna, éste no recorre un moldeo progresivo hasta una forma final. El sujeto requiere un saber práctico de sí, un saber sensible, que activa una mirada constante y atenta, presta a reaccionar ante lo desconocido que embate al individuo. Esta ética es un proceso de permanente reformulación de las formas de la existencia, de los circuitos por donde fluyen las intensidades que atraviesan al individuo, lo que caracteriza a la ética como un proceso de constante reformulación, entendiéndola como una reflexión constante sobre la estética de la existencia.
Hay en la elección personal una última cuestión que interesa destacar. Cuando la experiencia impacta en la subjetividad, lo desconocido impone un cuestionamiento en el conocimiento de sí, en las verdades establecidas por el saber práctico de uno mismo, pero es a través de estas verdades que se enfrenta y se nombra lo desconocido. La elección lleva consigo una resistencia y un elemento creativo. La resistencia como "re-existencia", donde juega una voluntad por volver a asumir el disfrute por la vida, circunstancia que va a producir una reflexión sobre sí y, a su vez, la creación de un determinado contorno existencial, que previamente no existía. Se hace manifiesta así "la importancia de las fuerzas como constitutivas de sí mismo, porque uno es fuerza y empeño sobre fuerzas, bajo y con las fuerzas que articulan y desarticulan los ángulos y distancias de una mirada"20.
Estas fuerzas que permiten el "cambio de ángulo" de nuestra mirada sobre lo que nos pasa y nuestra elección, no están más que mostrando una voluntad de forma inherente a toda subjetividad. En efecto, una vez que una experiencia nos disloca en nuestras fundamentaciones y verdades propias, el malestar que experimentamos precede la conformación de una nueva figura por la que circule el deseo. El dislocamiento producto de una experiencia también puede alcanzar a la propia voluntad de forma, lo que, evidentemente, trastoca la manera en las cuales se componen las figuras. Pero, aclaremos un poco más esto último: la voluntad de forma expresa el deseo de que circule el deseo, por lo tanto es el motor de una razón estética creadora de una forma para la existencia, la cual nombra y reflexiona todo aquello por lo que nos inclinamos. El saber que produce esta razón es un saber de la transformación de sí, dado que la voluntad de forma que motoriza a la razón estética, sabe a partir de su intervención en la materia que atraviesa la vida, conoce transformando la manera en que sentimos y nombramos el flujo de nuestras intensidades.
La razón estética ofrece una guía para pensar lo que nos pasa, se convierte en la forma de pensar del sujeto, recurriendo -y esto nos trae un sabor sumamente batailleano- a un conglomerado lingüístico al que la fuerza de la experiencia (de contener el impacto necesario) puede llevar al sin sentido. Es ante esta irrupción que acude la voluntad de forma, para reelaborar una nueva figura que permita la circulación de estas fuerzas deformantes del contorno de nuestra existencia.
Nuevamente, volvemos a encontrarnos con la experiencia como agente de la destitución del ser, "impugnando las derivaciones de su modo de nombrar, atropellando su posibilidad de referirse a sí mismo con voz firme"21 y, como nos hace notar Farina, el ámbito de nuestra capacidad de elegir en la vida, es un margen fluctuante entre dos puntos: la osadía que tengamos al experimentar y la constante necesidad de tener nuestra vida justificada por un proyecto.
Movimiento y Reposo
Sin querer establecer genealogías ni influencias, se hace necesario volver sobre algunos aspectos señalados por Bataille, precisamente sobre aquella necesaria confluencia entre filosofía y vida que propone. Dicha operación remitía en primera instancia a la naturaleza discontinua del ser -la particularidad de toda existencia individual- y, por el otro, a su origen contradictorio en la continuidad entre dos seres (que podemos rastrear en la imagen de la unión de los padres, la imagen idílica de la unión de los corazones y las almas, como también en la conciencia de la biología moderna). El origen del ser le permite a Bataille abordar la cuestión de la experiencia.
Estas imágenes e indagaciones en torno al origen y la experiencia aparecen también en la meseta número 6 de Deleuze y Guattari, ¿Como hacerse un Cuerpo sin Órganos?: "el niño (.) arranca a la forma orgánica de la Madre una materia intensa y desestratificada que constituye, por el contrario, su ruptura perpetua con el pasado, su experiencia, su experimentación actuales"22. En cierta medida, es también una ruptura con Bataille, donde la nostalgia del pasado conlleva a la experiencia de comunidad. No obstante, Deleuze y Guattari señalan recurrencias interesantes sobre el tema del origen:
"Hay una convergencia fundamental entre la ciencia y el mito, la embriología y la mitología, el huevo biológico y el huevo psíquico o cósmico: el huevo siempre designa esa realidad intensiva, no indiferenciada, pero en la que las cosas, los órganos, se diferencian únicamente por gradientes, migraciones, zonas de entorno"23.
Flujos, reflujos, aceleraciones y desaceleraciones, intensidades y vibraciones, corrientes eléctricas: la vida sin nombres, sin funciones ni funcionalidades, sin valoraciones, solamente como diferenciales de intensidad, que irán estratificándose paulatinamente en lo que denominamos cuerpo.
Rápidamente, nos damos cuenta de que Spinoza habita esta altiplanicie, y qué mejor manera de abordar al cuerpo que a través de su filosofía. ¿Qué somos en el mundo teórico de Spinoza? En primer lugar, el individuo es una esencia particular, relaciones de movimiento y reposo que subsumen partes extensivas, relacionadas entre sí hasta que conforman la relación dominante del cuerpo. Dado que la esencia subsume partes extensivas, implica un grado de potencia, siendo esencia y potencia dos formas de considerar los modos infinitos del universo: movimiento y reposo. La magnificencia y belleza del pensamiento de Spinoza nos hace convenir como cuerpo individual y cuerpo del universo: relaciones que conforman nuestro cuerpo que, a su vez, entra en diversas relaciones que conforman un ser superior y así, relación de éste en diversos conjuntos hasta conformar un sólo individuo universal "facies totius universi". Sumando la cosmología a nuestra lista, hoy en día podemos pensar también al huevo del universo, cuya intensidad prescinde de toda materia -antes bien la preside- y contiene en sí la potencia de todo lo extenso (sólo hay en él energía), como un huevo atómico hiperintensivo.
Materia y energía, sentir las experiencias de la vida, aun al borde y más allá de lo narrable, es sentir intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan, las sentimos en toda su realidad: "es materia que ocupará el espacio en tal o tal grado, en el grado que corresponde a las intensidades producidas"24. Pero si decíamos que nuestro cuerpo era fruto de estratificaciones y relaciones dominantes, de una composición de partes extensivas, nuestra experiencia dista en mucho, desde el comienzo, de ser una fluencia anárquica de intensidades. Tanto desde la conformación biológica, pero sobre todo, desde los encuentros a los que esta sometido, el cuerpo –y nuestra experiencia en él- están estratificados, territorializados. ¿Qué clase de operatoria imprime una estructura social en nosotros?
Si las estratificaciones del huevo producen el Cuerpo, los diversos encuentros a los que estamos sometidos pliegan el Cuerpo dentro de un organismo, el cual no es más que "un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil"25. Es decir, hay todo un orden de encuentros que prepara nuestra experiencia, aunque no la efectivizan de antemano. La experiencia produce en nosotros una multiplicidad de estratos que pliegan al Cuerpo, de los cuales el del organismo, la subjetivación y la significancia, son señalados por Deleuze y Guattari como los principales estratos de plegamiento.
Sin embargo, dentro de los estratos se agita toda una realidad del cuerpo, intensiva y molecular -la materia o Cuerpo sin Órganos (CsO)-, que se encuentra sometida en el sistema del Juicio de Dios, o la multiplicidad de estratos que pliegan el Cuerpo.
La estratificación opera sobre la materia, como si se tratara de una captura, de un agujero negro. No importa que pensemos en términos biológicos o geológicos, -¿No fue acaso la tierra en algún punto un gran CsO, una masa de materia desestratificada?-, la estratificación es un proceso que escapa a las disciplinas, es continuo a la tierra y a la materia orgánica.
Por Tus Tierras Adentro.
En la meseta 3 puede leerse que Dios expresa su juicio a través de los estratos. La estratificación opera a través de la captura y la codificación; es decir, procede por una puesta en relación y confinamiento de la materia, una territorialización, ante lo cual, no obstante, la tierra siempre opone resistencia. Si debemos especificar más, podemos decir que un estrato está compuesto al menos por dos capas, entre las cuales ha de espesarse un plan de consistencia -la materia o un CsO-; éste se comprime entre esas capas, se hace más denso y finalmente se compacta. Se trataría de un proceso doble de sedimentación y plegamiento: en la primera hay una sedimentación, toda una selección de elementos cíclicos -materias estables o sustancias-, mientras que la segunda impondría un orden de relaciones y sucesiones a dichas sustancias (formas), estableciendo estructuras funcionales y estables, un plegamiento. No obstante, debemos estar atentos.
La estratificación procede por medio de una doble articulación, como si se tratara de las pinzas de un bogavante26, y esto no implica que haya algo tal como una estructura, que establece las relaciones entre sedimentos y el plegamiento. Esto último –según Deleuze y Guattari-, se asemeja demasiado a la estructura del lenguaje, siendo que los estratos no hablan ninguna lengua. Así, forma y contenido no son una reactualización posible de significado y significante, sino algo que está más allá de las exclusiones de lo uno sobre lo múltiple. Si bien podríamos establecer que una de las pinzas selecciona a nivel de las partículas y la otra imprime relaciones más rígidas, estables y organizadas, a estas materias formadas (como si se tratara de segmentos separados a cuyo interior se producirían relaciones binarias, ligados luego de manera biunívoca por relaciones estructurales), estas distinciones sólo pueden realizarse en el ámbito mental y no al nivel real de la materia. Las sustancias, al ser materias formadas, impiden dicha distinción a la vez que implican un grado de territorialización y, por su parte, la segunda articulación crea sobrecodificaciones o sustancias propias que conforman la estructura o forma.
Una primera conclusión es que en ambas articulaciones hay codificación y territorialización, o bien sustancia y forma. Pero como segunda conclusión, podemos observar que dentro de cada segmento se da también la doble articulación, o una distribución de articulaciones que no es constante. Finalmente, podemos llamar contenido a las sustancias, consideradas en doble sentido, como materias escogidas y, a su vez, como orden o forma de selección, por lo tanto, como sustancias y formas de contenido. Podemos llamar expresión a las estructuras funcionales en cuyo seno cabe considerar: la organización de su propia forma y la elaboración de los compuestos a través de las sustancias derivadas del contenido (fabricación de compuestos), siendo ambos forma y sustancia de expresión, a las que está ligada la invariabilidad relativa de la estructura. Si bien podemos enarbolar la realidad de las distinciones de contenido y expresión, es la articulación la que los distribuye y, por ende, ninguno de los dos términos preexiste a la misma.
Si no atenemos a los estratos orgánicos por su parte, aquí la forma posee un código autónomo, un único animal abstracto que, pese a tener siempre los mismos componentes (código genético), deviene en diversas combinaciones proteicas, órganos, sustancias, etc. Sin embargo, para que la estructuración se haga efectiva, se necesita un medio asociado que provea de materias, el cual, a su vez, al regular las velocidades y energías de efectivización de la estratificación, sanciona indirectamente los códigos. La estructuración, entonces, se va produciendo por ocupación del espacio (irradiación), conformación de poblaciones, las cuales van realizando grados diversos del código, en la medida en que se adaptan, se acomodan al medio y lo ocupan. Así, devienen distintas formas, las cuales, no están predeterminadas.
Podemos concluir, de esta manera, que las especies son sólo una comodidad del lenguaje, a lo sumo un equilibrio parcial, siempre cambiando y adaptándose. En ese sentido el darwinismo, al introducir las nociones de velocidades y de las poblaciones sustituyendo a las de grados de desarrollo y tipos, caminó en el sentido de una ciencia de las multiplicidades.
Tenemos un código que se irradia desde un anillo central, y a partir del cual se van generando zonas diferenciadas, según como se ocupe el medio, conformándose nuevos centros de irradiación periférica o estratos intermediarios (epistratos), con diferencias toleradas por el código, hasta llegar a la zona límite, la membrana o la zona de frontera territorial donde el código se vuelve irreductible y donde se producen los intercambios con el exterior (paraestratos), lugar de definición de formas exteriores. Es allí donde se obtienen materias más extrañas del exterior, así como la conexión a fuentes de energía externas (respiración), constituyéndose un medio asociado, conexión con partículas sueltas, con otros estratos o hasta con otros organismos. En este punto, vemos cómo la unidad compositiva del estrato, deviene en toda una serie de multiplicidades. Pero aún nos movemos por otras razones más remotas.
Debemos considerar que el estrato orgánico se presenta fragmentado en epistratos y paraestratos: ésa es la forma de la unidad del estrato. Si bien son los códigos de los paraestratos los que definen las formas, lo hacen porque preexisten poblaciones que lo permiten, una territorializacion del espacio y la materia. El individuo codificado forma parte de una población molecular.
Derivas y Fugas
No fue Bach ni mucho menos el primero, sino que los estratos orgánicos saben mucho de las líneas de fuga, dado que en ellos, hay líneas y decodificaciones constantemente. Territorialización y desterritorialización son dos caras de la misma moneda: donde se produce un movimiento de desterritorialización, inmediatamente se corresponde con la conformación de gradientes o umbrales, que afrontan las diferencias intensivas producidas por el movimiento. Pero miremos cómo se relacionan ambos términos y sus implicancias.
Uno de ellos es la deriva genética, que manifiesta el margen de decodificación de una población. El código posee fragmentos que pueden variar libremente, o bien, un segmento del código puede ser copiado dos veces: "no sólo todo código tiene suplementos capaces de variar libremente, sino que un mismo segmento puede ser copiado dos veces, el segundo de los cuales deviene libre gracias a la variación"27. Hay entonces una separación real entre expresión y contenido.
Esta característica de los estratos orgánicos permite la reproducción, a la vez que las transferencias de código entre células o hasta especies distintas (por ejemplo, a través de un virus). Las relaciones en el medio interior, en los epistratos -con sus tasas diferenciales, sus relaciones y sus derivas de código- determinan en buena medida la forma exterior de los paraestratos, ya que están en constante relación, constituyendo un engranaje maquínico. Pero, a su vez, el medio externo también influye en el interno.
Cuando un medio exterior se desterritorializa, su relación con los medios interiores de un organismo producen efectos, antes los cuales se pueden producir cambios en los códigos. Si bien el medio no modifica el código directamente, acota la selección que éste puede efectuar, y ésta produce una reterritorialización en los medios interiores.
En base a esto último que desarrollamos, las líneas de fuga pueden aparecer de dos maneras: o bien el animal se aventura a un medio exterior y -ante el riesgo que esto suscita- traza una línea para poder volver a su medio asociado, o bien cuando el medio asociado se trastoca, el animal se ve impelido a buscar otros medios en la exterioridad.
El movimiento en el estrato nunca es absoluto. Antes bien, hay en su interior movimientos de desterritorialización y de descodificación relativos. La línea de fuga absoluta sólo es posible en la materia no formada, en la descodificación y, por ende, en las desterritorializaciones absolutas del plan de consistencia o CsO, aquella materia que no se deja atrapar por el estrato y sus medios constitutivos. Si bien la tierra fue un ámbito desterritorializado absolutamente, fue relativizándose por la estratificación que comenzó a darse en el plan de consistencia.
"Lo que debía cualificar la desterritorialización no era su velocidad (había velocidades muy lentas), sino su naturaleza, en la medida en que constituía epistratos y paraestratos, y procedía por segmentos articulados, o bien, por el contrario, en la medida en que saltaba de una singularidad a otra, según una línea no segmentaria indescomponible que trazaba un metaestrato del plan de consistencia"28.
Estratificación y Plan de Inmanencia. Podemos considerar a las máquinas abstractas operantes en su papel de emisión y combinación de materias para conformar estratos, pero podemos también considerarlas en su carácter orientado hacia la desestratificación. Si bien la desterritorialización relativa forma parte de la estratificación misma, sin embargo, hay una cara de la máquina abstracta que atraviesa los estratos hacia el metaestrato del plan de inmanencia (pensemos aquí en un retardo de desarrollo, o la aceleración de algún flujo interno excesivo). La máquina tiene entonces dos partes: la inmanencia del plan de consistencia y la inmanencia de estratificación.
Y es así que, sin avisos, sigilosamente, vemos sentado a Spinoza a nuestro lado. En silencio juega con dos frascos en sus manos. En uno, adivinamos sangre; en el otro, veneno. Es allí que recordamos aquello de que en la naturaleza todo era composición de relaciones, aún en la descomposición. A continuación, pensamos en las líneas que leímos, acerca de la tierra desterritorializada y llegamos a la conclusión de que eso habría ocurrido hace mucho tiempo, y que el mundo había cambiado mucho desde que se había vuelto, precisamente, mundo. Es más, ni siquiera era del todo imaginable aquello que pretendíamos imaginar. Pero dentro de lo poco que nos permitíamos en esa situación abrumadora, convenimos en que podemos determinar una máquina abstracta y los diferenciales que provocan sus procederes bifacéticos inherentes: composición y articulación por segmentos y desterritorializaciones relativas, o bien, atravesamiento de todos los estratos hacia la desterritorialización absoluta del plan de consistencia.
Estratos Antropomórficos
Estos estratos se definen por la circunstancia de que la forma y el contenido operan modificaciones en el mundo exterior. En efecto, tanto la mano que produce la técnica, como la cara y la laringe especializada para el habla, si bien se asientan sobre estratos orgánicos, producen sus articulaciones fuera de él.
Hubo toda una serie de desterritorializaciones que produjeron nuestras manos y nuestras voces. La mano, como una codificación dinámica que produce herramientas (materias formadas); el habla, como una articulación misma que opera mediante símbolos transmisibles, una sobrecodificación: se trata de un sistema de signos lo suficientemente desterritorializados, dada la independencia entre las formas de expresión y las sustancias. Una misma forma al pasar de una sustancia a la otra permite la traducción. A esto debemos agregar que la emisión de la expresión está sujeta a una linealidad temporal pero, a su vez, está capacitada para realizar síntesis formales de dicha sucesiones temporales, lo que habilita a toda una serie de constantes sobrecodificaciones. La particularidad de los signos vocales es la capacidad de traducción, lo que permite representar a los otros estratos y acceder a una concepción científica del mundo. Cabe aclarar que las sustancias de expresión en el estrato se componen no sólo del habla vocal, sino de la laringe, la motricidad de la cara y todo un arsenal gesticular.
El contenido en el estrato no está conformado por la mano solamente, sino una máquina social técnica que persiste en el individuo y que constituye estados de fuerza o formaciones de potencia. Por su parte, la expresión refiere no sólo al habla y el lenguaje, sino a una máquina social que constituye regímenes de signos. Ambas formaciones son agentes que definen la creación de las herramientas y los signos, definiendo su pertinencia, uso, comunicación, difusión, etc. Aun cuando el estrato presenta éstas, que son sus máquinas específicas, las mismas poseen la particularidad de extenderse a todos los demás estratos, contenido tecnológico y expresión simbólica. "¿No sería algo así como un estado intermediario entre los dos estados de la Máquina abstracta?"29, entre la composición de lo uno y la fuga a lo múltiple. De hecho, si se diferencian dos regímenes de signos y dos formaciones de potencia, es porque estamos ante dos estratos distintos.
Pero la articulación entre palabras y cosas no implica que la relación significado-significante sea extensible a todos los estratos, ni siquiera aun al estrato específico que estamos tratando.
"La forma de expresión no se reduce a palabras, sino a un conjunto de enunciados que surgen en el campo social considerado como estrato (eso es precisamente un régimen de signos). La forma de contenido no se reduce a una cosa, sino a un estado de cosas complejo como formación de potencia (arquitectura, programa de vida, etc.)"30.
Antes que una relación que subsuma a un objeto y una palabra, tenemos multiplicidades discursivas y de contenido, que no cesan de entrecruzarse entre sí. El significante reclama para sí la cosa, pretende ser la cosa y es así como esta relación lingüística va más lejos en la ilusión.
Pero tampoco podemos desplazarnos al otro extremo para propugnar la supremacía del contenido por sobre la expresión: Infraestructura y Superestructura, aquella distinción tan cara al marxismo, en la cual la base económica determinaba todas las expresiones de la sociedad. Aun en aquello que llamamos "lo económico", hay contenidos y también formas que se entrelazan y presuponen mutuamente. Esto ocurre en base a diversos agenciamientos que operan dichas relaciones, agenciamientos que proceden por segmento y articulación, con sus propias historias parciales (surgimiento de la moneda y sus funciones, ley del valor, propiedad de la tierra, trabajador libre, etc). Si damos por sentado la forma piramidal, es porque le otorgamos a la infraestructura económica misma la propiedad de lo abstracto, los agenciamientos como operaciones del aparato de estado y -más cerca del vértice de la pirámide- los regímenes de signos. Así las cosas, aparece la ideología, "el más execrable de los conceptos, oculta todas las máquinas sociales efectivas"31, como portadora de metamensajes enmascarados, unívocos y discernibles, una forma de expresión cuyo contenido estaba dado en los subsuelos económicos, desconociendo los segmentos y la multidireccionalidad del lenguaje, y sus contradicciones.
Arrinconando el Deseo
En este punto, volvemos una vez más sobre Spinoza. Nuestra experiencia se realiza en el orden de los encuentros fortuitos, donde estamos implicados en múltiples causas que ignoramos. Los encuentros entre cuerpos están regidos por complejas causas -relaciones de composición y descomposición-, de las cuales sólo llegan a nosotros los efectos. Es por ello que, para Spinoza, la conciencia es el lugar de la ilusión. Nos hacemos ideas de los efectos, nunca de las causas. Por lo tanto, nada sabemos sobre las relaciones que componen nuestro cuerpo (su relación propia) ni de aquellas que componen nuestra alma (su relación propia). Los efectos pueden experimentarse de dos maneras, como pasiones alegres o pasiones tristes. Las primeras, cuando el cuerpo o la idea que encontramos convienen con nosotros; las segundas, cuando hay una relación de inconveniencia y el encuentro nos descompone como cuerpo o idea. Los efectos se expresan, entonces, como afectos.
Nuestra conciencia está embebida en efectos/afectos, que nada dicen sobre las leyes que los causan.
"En pocas palabras, las condiciones en que conocemos las cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a no tener más que ideas inadecuadas, confusas y mutiladas, efectos separados de sus propias causas"32.
Pero si nuestra conciencia está determinada de esa manera, ¿Por qué, sin embargo, preferimos ciertos encuentros por sobre otros?
Tenemos inclinaciones por ciertos encuentros al registrar un cambio de intensidad, un aumento de alegría efecto de la relación entre el objeto o idea, con los cuales pasamos a formar una totalidad superior. Juzgamos a este encuentro como bueno, y es así cómo en nuestra conciencia, la idea o cuerpo pasan a determinarse como un apetito. Pero así y todo, estamos en la experiencia del efecto. Podemos seguir a J.L. Pardo, cuando nos dice que el hombre camina erguido, pero a fuerza de evitar constantemente su caída, que es inevitable. Lo hace a fuerza de desequilibrios constantes. "Para mantenerse en pie, debe dejarse flexionar en la dirección de su caída e intentar allí, donde "debería caer", una nueva composición inestable"33 siguiendo sus inclinaciones, perdiéndose a sí mismo hasta encontrar el equilibrio y la identidad finales. desplomado sobre la tierra.
Ese esfuerzo que sostiene al hombre es aquel por el que nos inclinamos a las cosas, el esfuerzo por el que buscamos lo bueno para nosotros; es decir, la perseverancia en nuestro ser, el Conatus. Podemos tener conciencia del mismo porque nos inclinamos por ciertos objetos, lo que nos permite afirmar, por una parte, que el Conatus está determinado al esfuerzo por el carácter de ciertos objeto externos. Es la conciencia de ese traspaso de mayor a menor alegría (o viceversa) lo que pasa a formar parte de nuestra conciencia; lo que nos lleva al DESEO, a inclinarnos por algo. Y como la alegría o la tristeza definen nuestra potencia de acción, se trata de formar conveniencias con los objetos o las ideas que encontramos, con el afán de componer totalidades más poderosas. Pero no obstante, nuestro deseo consciente es una segmentariedad, una información siempre parcial y confusa, que nada sabe de la totalidad de nuestras relaciones causales constitutivas. Nuestra experiencia es vivida, mayormente, en tanto efectos parciales y segmentarios.
Si el Deseo implica un esfuerzo vital, nuestro esfuerzo vital a lo largo de la vida, ¿No pasa a ser, entonces, un elemento de profundas implicancias políticas? Quizá sea Pardo nuevamente quien pueda ilustra mejor este punto al que hemos arribado.
"Las afecciones, el modo de afectarnos por los "objetos" o nuestro modo de ser afectado por ellos tenía una historia, estaba sometido a impactos contingentes y a cambios sustanciales (.) La afección tiene una historia, una política, una ontología que es preciso liberar de su clausura en el ámbito de la psicología o de su anestesia en el ámbito de la estética como teoría de lo bello"34.
El orden de los placeres
"Si queremos el júbilo es porque no somos felices"35, dice Michel Onfray en La Razón del Gourmet, en un aparentemente leve y burbujeante capítulo que, sin embargo, es su forma de tratar pesadas cuestiones: el artificio cultural como forma de afrontar lo efímero de nuestra existencia. La cultura se nos presenta como una experiencia de oposición a lo efímero de la existencia, experiencia en contra de la experiencia (efímera) de la vida: "¿Cómo expresar mejor el reino del artificio? Por cierto, la naturaleza está en la partida pero, en la llegada, nada es posible sin la mediación de una cultura imponente donde se mezclan sabidurías ancestrales, sapiencias antiguas, trucos mágicos, recetas misteriosas"36.
Tras estas palabras acuden viejos sabores, como la marxiana noción de metabolismo social -aquella mediación entre una sociedad y la naturaleza que la produce y reproduce constantemente-, el viejo y maltratado modo de producción. Hay una experiencia del artificio, que es una sustitución, un auténtico subóptimo de lo humano, donde el stress de una vida de incertidumbre en la naturaleza se troca, sin embargo, en un stress de la (relativa) certidumbre de la vida en sociedad, el freudiano malestar en la cultura. Para sostener una cultura, es necesaria la renuncia a lo animal, pasiones e instintos, el tributo que exige Apolo a cambio de unas pocas y pactadas concesiones a Dionisio, para cuando la voluntad cede ante la monotonía, la angustia o los infortunios de la vida, y arribamos al momento de las bebidas "espirituosas", la danza, el amor, los placeres diversos de la vida; en resumidas cuentas, el júbilo con el que aligeramos nuestra existencia.
Pero hay otro aspecto de la experiencia del artificio, ligado a la creación como tal, a la existencia del artificio mismo: el estilo es lo que estructura una obra, le da cuerpo, forma y sentido. Estamos tratando aquí un goce inmanente a la creación, una particularidad netamente humana, por el cual la vida se prolonga en la creación o el contorno que damos a nuestra vida se vuelve propiamente creación. Afrontamos lo efímero de la vida a través de la creación objetiva o la estilización de nuestra vida (o combinación de ambas).
En este punto, vamos a detenernos para formular una posición: tanto la vía dionisíaca como la apolínea de afrontar la angustia existencial que produce en nosotros la cultura, son absorbidas por el capitalismo post-fordista-combustivo-moderno37 actual. Dado que no son movimientos absolutos, están debidamente estratificados, son reterritorializaciones, movimientos parciales dentro de estratos.
Si el Conatus es todo aquello por lo que nos inclinamos, hay en el esfuerzo -y aquí retomamos a Cinthya Farina- una voluntad de forma que realiza una razón estética, inherente al esfuerzo. Hay un pendular en la vida -la resonancia bateilleana es evidente-, una "doble tenaza" entre la paradoja de un proyecto definido pero vaciado de sentido por la experiencia que golpea al sujeto y la experiencia de perder, por un exceso de osadía en la experimentación, todas las formas y contornos por donde fluye nuestro deseo. En ambos extremos acecha un vacío. Es bordeando el vacío por donde intentaremos indagar sobre la fuga de las estratificaciones.
El vacío nos remite al cuerpo vaciado como oposición al CsO del plan de inmanencia, rebosante de vida. En efecto, aquella porción de la experiencia -que llamamos experimentación– conlleva el riesgo del vacío, donde la desestratificación se opera abruptamente, por derrumbe.
"Mimad los estratos. No se puede alcanzar el CsO, y su plan de consistencia, desestratificado salvajemente. Por eso, encontrábamos desde el principio la paradoja de esos cuerpos lúgubres y vaciados: se habían vaciado de sus órganos en lugar de buscar los puntos en los que podían paciente y momentáneamente deshacer esa organización de los órganos que llamamos organismo"37.
La estratificación que hay en nosotros, cruzada por nuestra experiencia, nos hace desear, inclinarnos por ciertas intensidades que bien pueden ser contenidas en algún estrato (o algunos), o bien pueden tender al plan de consistencia.
Y luego de esta pequeña traducción, cargamos nuevamente sobre nuestra proposición. ¿Qué reterritorializa el deseo? Es necesaria la traición, nos dicen Deleuze y Guattari, cuando el deseo se define como un proceso de producción se lo relaciona a una triple maldición: deseo como carencia (ley extrínseca); el deseo se satisfacerá con el placer y así se descarga (regla extrínseca); la imposibilidad de gozar de la vida está inscripta en el deseo, el fantasma (ideal trascendente). Vemos así el placer como una descarga de un proceso de desbordamiento por el deseo: es la forma de un sujeto de volver en sí, reencontrarse, negar el olvido de sí. Es aquí que vemos la alianza Apolo- Dionisio en todo su esplendor.
"Hay un gozo inmanente al deseo, como si se llenase de sí mismo y de sus contemplaciones, y que no implica ninguna carencia, ninguna imposibilidad, pero tampoco se mide con el placer, puesto que es ese gozo el que distribuirá las intensidades de placer e impedirá que se carguen de angustia, de vergüenza, de culpabilidad."38.
El deseo como producción es el plan de consistencia mismo. El CsO es el plan de inmanencia propio del deseo y consiste en un proceso doble: por un lado, confección de una matriz de intensidades; por el otro, la circulación misma de esas intensidades. Cada CsO posee una atributo específico y hace circular determinadas intensidades u ondas (por ejemplo, en el CsO drogado, el atributo es el frío y las ondas que circulan son frigoríficas; dolor y doloríficas para el masoquista, etc.). Es decir, la estratificación a la que estamos sometidos propende a conformar ciertos lugares de fuga, una experiencia experimental con cierto grado de colectividad, una tendencia a buscar cierto tipo de intensidades. Los autores plantean una pregunta inquietante: ¿Qué pasaría si fuera posible un continuum de todas las intensidades CsO? Probablemente, estaríamos en el plan de consistencia, pero el CsO es un límite, nunca puede alcanzarse totalmente, siempre debemos mantener un margen de estratificación, mismo para poder vivir tanto física como psíquicamente. La propuesta del texto pasa por reconocer, en lo posible, aquellas relaciones en las que estamos inmersos, observar cómo estamos estructurados en una formación social, qué lugar ocupamos en ella y ella ocupa en nosotros, para así operar sobre el agenciamiento más profundo que podamos detectar en nosotros, hacerlo pendular hacia la línea de fuga y así conectarnos poco a poco -mediante nuestra propia máquina- con otras máquinas deseantes colectivas:
"agenciando elementos, cosas, vegetales, animales, herramientas, hombres, potencias, fragmentos de todo eso: pues no puede hablarse de "mi" cuerpo sin órganos, sino de "yo" en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma, franqueando umbrales"39.
Se trata de componer un plan mediante conexiones maquínicas de diversos elementos, arrancados de sus estratos para conformar un continuum de intensidad, el fluir del deseo (sólo posible por diferenciales de intensidad), atravesando los estratos, aunque sólo sea momentáneamente, acercándonos cuanto podamos a nuestra potencia de acción. Nadie sabe de lo que es capaz un cuerpo.
Pero la liberación del deseo implica sus riesgos. Tomemos para ello los tres grandes estratos: organismo, significancia y subjetivación. Hay un CsO que fuga de los estratos pero también hay un CsO del estrato, la parodia del plan de consistencia, que también tiende a la desestratificación total. En el caso del organismo, una partícula loca pierde su forma. Si el organismo no puede reestratificarla, deviene un tejido canceroso, y tiende a apoderarse de todo, haciendo sucumbir al organismo y toda fuga hacia el plan. También hay tejido canceroso en la significancia, cuando un cuerpo déspota bloquea la circulación de signos y de la asignificancia que sirva al plan. Lo mismo ocurre para el asfixiamiento de toda diferencia subjetiva. Cada estratificación social posee su propio CsO dispuesto a invadir la totalidad del campo social, componiendo entre ellos relaciones de conformidad o de rivalidad. La producción del plan, del CsO, afronta entonces la lucha por evitar el cuerpo vacío del drogadicto -desestratificado abruptamente- o el cuerpo canceroso del fascista en nosotros.
"La paradoja, el secreto encanto del fascismo: ¡Viva la muerte! Empieza con un simulador "como pueden matarme, como son culpables, mejor que los mate"; y terminan realizándose, harto de la repetición estatal, de su propia repetición, en un "como puedo matarme, como soy culpable, mejor que me mate(n)"40.
Incluso en el paroxismo, el fascismo es deseo, aun deseo de la propia muerte, el deseo que se aniquila a sí mismo.
Final: equilibrios intermedios, conclusiones
Cabe presentar aquí el final de este breve viaje intensivo. Hemos llegado a algunas conclusiones, treguas terminológicas a modo de puntos de fijación para afirmarnos y no extraviarnos en las vetas de pensamiento (intensivas) que fuimos siguiendo.
La experiencia se nos ha presentado como no-saber y como ámbito de la pérdida del ser en la comunidad. La experiencia ilumina la existencia de toda una vida interior, como un cuestionamiento conciente del ser. Posteriormente, hicimos el recorrido inverso: cómo la experiencia (en este caso, un entrecruce entre campos del saber, normatividades y subjetividad) hace posible la constitución de un sujeto. Esta vía, al poner en el centro las problematizaciones históricas que implican al sujeto y el mundo en que vive, implica la fijación de conductas, a partir de una hermenéutica de sí, una mirada interpretativa y una práctica sobre uno mismo, con respecto a un conjunto de preceptos o normas, una ética como estética de la existencia que produce un saber de sí. Y era la experiencia una vez más quien ponía en cuestión esos saberes de sí, acosándolos doblemente con el vacío de sentido y el vacío de forma. Así, nos íbamos introduciendo en la porción de la experiencia definida por la presencia del riesgo, la experimentación.
Finalmente, dimos un largo rodeo a través de las estructuraciones a las que estamos sometidos (en las cuales nuestra experiencia es preparada y realizada), donde la máquina abstracta, en su cara orientada a la Territorialización -entendida ésta como reducción de lo múltiple a lo uno, de lo nómade a desplazamientos segmentarios y umbrales de intensidad, del movimiento que se estatifica, y se hace Estado-, tiende a la seguridad y el alejamiento del riesgo. Tenemos allí implicados los dos modos infinitos del Universo spinoziano: movimiento y reposo. La experimentación es la porción de la experiencia que lleva a la fuga y conduce -de los movimientos relativos en el juicio de Dios- a los movimientos absolutos el plan de consistencia, el cual es un límite, porque nadie puede llegar al CsO, sino que siempre es necesario un mínimo de estratificación. Pero también puede llevar a la reterritorialización, el cuerpo vacío brutalmente desestratificado o el cuerpo canceroso y totalitario.
La gran inquietud que motivó este viaje rondaba en torno a la emancipación. El recorrido no fue en vano. Hay en el término una estratificación per se. La vemos como forma de expresión y como práctica entrelazada en más de un estrato. En efecto, es parte inherente del Partido, del Estado, del Trabajo y también del Capital. Al decir emancipación, estamos ahora obligados a pensar distinto, a dejar de relacionar prácticas y significados que discurran axialmente de izquierda a derecha, o viceversa, por sentidos y entrecruzamientos diversos.
Incluso pensando en qué totalidades sociales son asimilables a seres, con sus relaciones dominantes y grados de potencia, con relaciones que determinan los modos de existencia de ambos, otorgándole a ambos un Conatus particular, antagónico y así una Conciencia de sus inclinaciones. Si la relación entre ambos sujetos históricos es antagónica y determinada a las crisis cíclicas, el mantenimiento de la relación pasa por una cuestión de potencia pero, principalmente, de Conciencia. Pero ya concluimos que la ideología es execrable como concepto, dado que oculta todas las máquinas sociales actuantes.
Aun cuando hubo un momento histórico donde el antagonismo parecía acercarse a su resolución -por la desaparición de uno de los términos de la relación de capital- la emancipación era parte de un régimen simbólico totalitario que articulaba estratificadas formaciones de potencia. El fin de la historia no llegó del lado que se suponía y fue igualmente efímero. La experiencia, por su parte, hizo impresentable a los seres implicados: tenemos capital, tenemos Estado y tenemos una multiplicidad de subjetividades, de conciencias, de territorializaciones y también líneas de fuga.
Agenciamiento de nuestras inclinaciones. Las líneas de fuga que comenzaron a presentarse en Este y Oeste a fines de los años "60 encontraron un correlato de reterritorialización, las máquinas deseantes debían ser convenientemente anuladas. ¿No podríamos agregar una nueva contratendencia a la tendencia a decrecer de la tasa de ganancia y reformular en parte el tomo III de El Capital? El capitalismo se nos presenta como un metabolismo social pero también como una organización general de las afecciones, con toda una industria de la experiencia para reterritorializar las líneas de fuga. Y si con ello no bastara, aún tenemos el fascismo (no importa si es de izquierda o derecha) dispuesto a exacerbar el riesgo, al punto de transformarlo en miedo y hacernos desear la propia muerte a cambio de la ansiada seguridad.
Para concluir, en base a estos acuerdos parciales, podemos establecer un par de categorizaciones muy abstractas en torno a las posibles vías de emancipación. La concepción de la Revolución como meta, lugar o destino alcanzable -en resumidas cuentas- como sustantivo debe ser abandonada o debe servirnos de advertencia. Allí donde hay una limitación, una meta, la cosificación de un proceso que es eminentemente infinito, se indica manifiestamente un proceso de territorialización y estratificación. Tal como comentara Miguel Morey a propósito de Antonin Artaud, "no hay tierra prometida para este Nómada. No hay Arcadia ideal. Tan sólo posadas en el inacabable éxodo"41.
La experimentación, si bien parece remitirnos a una vuelta al anarquismo o a la reducción micropolítica, requiere de la creación de formaciones de potencia y regímenes de signos, que provean una alternativa técnica/productiva y simbólica. Cierta estratificación es necesaria para afrontar las estratificaciones que nos pliegan pero, reconociendo su origen, siempre dispuestas a reactivar el flujo de experimentación a restablecer en lo inmediato posible las máquinas deseantes.
Creo conveniente finalizar aquí. Quizás estas premisas puedan sonar a poco, pero son mucho luego de la profunda incertidumbre en la que estábamos.
De aquí en más, sólo hay práctica y olvido.
Bibliografía
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Revista ZETTEL, Arte y Ciencias Sociales, Buenos Aires 2003, N.4, Año 4.
Autor:
Santiago González
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