El papel del Otro en la construcción de la identidad cultural (página 2)

Fornet Betancourt asocia la idea sarmientina de "nivelación" de la "Barbarie" indígena al nivel de la "Civilización", con esta tendencia globalizante de hoy en día: siempre se supone que la Civilización sea mejor o más valiosa culturalmente que la Barbarie, y que es una oportunidad "beneficiosa" para las culturas unirse a ella, o asimilarse culturalmente. El etnocentrismo va de la mano con la condescendencia.

Así, la ideología globalizadora constituye tanto la aceptación de unos elementos muy determinados, y en general económicos, como la censura de otros. Se aniquila la diferencia cultural y las particularidades culturales, acercando las distintas culturas a la propia, con el fin de instaurar un modelo económico a escala mundial, que al fin y al cabo, encubre la mera dominación.

La cuestión de la construcción de la identidad cultural en el contexto de este modelo hegemónico, es un tema difícil, y un desafío para las comunidades actuales. Implica una reafirmación de aquellos elementos que el modelo globalizador intenta silenciar como "inferiores" o carentes de interés, encontrar la visión alternativa en aquella misma "Barbarie" que se intenta desterrar, escuchar "las otras voces" que son Otras porque dicen algo distinto y no solo dicen distinto (de manera distinta).

En fin, se puede decir que hoy en día, apuntar a la identidad cultural bajo el modelo de la diferencia es sinónimo de ponerse en el lugar opuesto a la hegemonía cultural, que piensa, sí, la identidad, pero bajo el modelo de la igualdad universal, de la uniformización cultural. Demás está decir que aquí el "universal" de la "igualdad" es un universal constituido que excluye y discrimina a todo lo demás, es decir, a todo lo que no es como él.

• La respuesta al problema de la construcción de la identidad cultural según distintas tradiciones

1. Sartre escribe en el contexto de la Revolución argelina, la cual tomó lugar a partir de los levantamientos ocurridos en las colonias a fines de la Segunda Guerra Mundial hasta el año 1962, cuando fue declarada la independencia de Argelia y aprobada al año siguiente su constitución.

   Aplica ciertos conceptos y criterios metafísicos a los cuales tendremos que echar un vistazo para no perder de vista el significado de lo que afirma en el prólogo a Los condenados de la tierra de Fanon.

   La introducción del contexto histórico, por otra parte, debe hacernos notar las características del grupo cultural en cuestión: en este caso, se trata de un pueblo colonizado la nivel de la esclavitud, que ya poseía una identidad cultural que los colonos vienen a corromper, obligándolos a abandonarla para aceptar la imagen humillante que el colono tiene de ellos. En este sentido, se podría decir que los colonizados quieren recuperar tanto su identidad robada, como su derecho a la misma, derecho ya casi olvidado o reprimido; en suma quieren recuperar su libertad. Sartre supone que hay rasgos propios de la identidad del colonizado que no fueron corrompidos por la aculturación del colono: el mínimo grado de humanidad que deja el colono en el colonizado a fin de explotarlo, es lo que producirá el efecto contrario: la descolonización supone una búsqueda de la libertad, rasgo antropológico por excelencia que permite distinguir al ser humano de las cosas, y al que el esclavizado aspira, digamos, por su real condición de ser humano. No puede ser de otra manera.

   A modo de elemental introducción teórica, decimos que Sartre distingue dos categorías básicas: el ser en sí y el ser para sí. El ser en sí es aquello que no es el ser humano, la cosa en sí, podríamos decir; el para sí constituye el ser del ser humano, considerado en tanto subjetividad: es conciencia1 intensional, en el sentido de que es sólo porque refleja el ser de las cosas. Así, el hombre es todo proyecto, y por esta razón es todo libertad: no hay un ser del hombre, éste no está determinado por nada, el hombre será lo que elija ser, "la existencia precede a la esencia". Esta libertad absoluta, puede derivar en conductas de mala fe, donde el hombre intenta esconderse tras una naturaleza o cualidad esencial, actitud que le objetiviza y hace perder su libertad de transformación de cualquier situación2 previa. La elección del proyecto3 no está determinada, e implica la total responsabilidad del hombre. Esta lo lleva a la angustia: el hombre no sólo es responsable por sí mismo (con sus elecciones formará lo que él "es") sino también por toda la humanidad4, ya que cuando elige, lo hace de manera universal, muestra al mundo lo que es correcto hacer. Esta angustia es también náusea ante la contingencia de nuestra propia existencia (estamos arrojados al mundo sin justificación y moriremos sin razón).

   Vamos a basarnos para nuestro análisis en lo que Sartre dice del Otro: el hombre posee una dimensión social, y necesita del otro en dos niveles: en primer lugar, los actos humanos, por tener se carácter universal del que hablamos, van dirigidos al otro (necesitamos al otro para nuestra propia realización); en segundo lugar, en la medida en que éste lo juzga, el hombre es consciente de sí mismo.

   La existencia real del otro se me revela empíricamente a través de su mirada: la mirada del otro, en tanto que me objetiviza, me revela en primer lugar al otro como sujeto, como subjetividad libre; y en segundo lugar me hace ver lo que yo mismo soy. Este hacerme consciente de mí mismo, trae aparejados los sentimientos de la vergüenza (al descubrir mi propio ser, soy consciente téticamente de mí mismo), el miedo (ante la posibilidad de que el otro me transforme en objeto y me manipule, anulando mi libertad) y el orgullo (un ejemplo de la mala fe, en la que el hombre se queda en el lugar de objeto impuesto por la opinión del otro). Como se puede sospechar, la relación con el otro siempre estará marcada por el conflicto: siguiendo la metáfora de la mirada, o bien el otro me puede mirar, o yo lo puedo mirar a él. Esto quiere decir: la mirada de una subjetividad a otra, cosifica, convierte en objeto aquello que mira, y esto no es otra cosa que anular su libertad. Hay solo dos alternativas aquí: o bien nos afirmamos en el rol de sujetos y miramos al otro robándole su libertad, o bien nos dejamos mirar por el otro, perdiendo nuestra libertad y constituyéndonos objetos. Así, nunca puedo ver al otro y a mí mismo como un sujetos, siempre intento esclavizarlo y siempre él intenta esclavizarme a mí: la lucha es lucha entre dos libertades, a esto Sartre le llama "dialéctica de la cosificación". El intento de ver al otro como subjetividad libre, además de convertirme en objeto, fracasa siempre, porque el hombre no puede carecer de su libertad, no puede dejar de ser hombre, y siempre intentará recuperarla. Pero el recuperarla significa ocupar el rol del sujeto convirtiendo al otro en objeto, que fracasará lo mismo, porque el otro intentará recuperar su libertad. Esta es la dialéctica, un círculo en el que desesperadamente se intenta cosificar y no ser cosificado.

   Bajo estas herramientas teóricas, Sartre va a analizar el problema de la Revolución Argelina: en su etapa colonial, Argelia estaba bajo el dominio de Francia, y sólo los europeos poseían derechos políticos en el país, utilizando la fuerza para reducir a los nativos a la categoría de "indígenas", o como dice Sartre, como Europa se dice humanista, para justificar la dureza del colono hacia el colonizado, redujeron a éste al nivel de "monos superiores": son seres despojados de su cultura e inducidos a aceptar la imagen humillante de si mismos que les inculca el colono, son, al fin y al cabo, sujetos no sólo despojados de su libertad, sino también de su identidad, incapaces de poder elegir sus proyectos de vida personales.

   Sartre explica el fenómeno de la sangrienta rebelión argelina dialécticamente: el colono no pude convertir del todo al indígena en bestia porque debe explotarlo, y es ese poco de humanidad que se concede al indígena el que acabará negando aquello que hicieron de él -su categoría de "indígena", su imagen humillante- con el fin de volver a ser un ser humano pleno y libre. La única manera de lograr esta negación, es la descolonización. En este sentido, Sartre dice que el colono "no sabe todavía" que el indígena es un falso indígena: que lleva en él esa mínima semilla de humanidad que lo llevará a descolonizarse por la fuerza (violencia). Esto puede interpretarse de a siguiente manera: dado que la relación entre dos libertades (aquí llevado al plano social, bajo la forma de dos culturas) siempre es conflictiva, la colonización argelina puede leerse como la cosificación por parte del europeo de los argelinos, y en este sentido la apropiación de su libertad. Los proyectos van unidos a la libertad, por lo tanto sin libertad no existe identidad. Con la revuelta argelina, lo que se simboliza es esto mismo que decíamos antes: el "cosificado" nunca va a admitir la "cosa" que han hecho de él, y tarde o temprano va a luchar por obtener su libertad. Esta libertad, llevada a lo cultural, significa la posibilidad de recrear su ser a su antojo, eligiendo libre y responsablemente. Esto es todo lo contrario a las conductas de mala fe: estas deciden objetivizarse bajo una supuesta "esencia" (en este caso la imagen que el colonizador impone sobre el colonizado), mientras que lo que se plantea en la Revolución es un volver a la libertad, aunque esto acarree también volver a la indeterminación y la angustia. Por otro lado, ambos, colonizado y colonizador, están alienados respecto de su identidad: el colonizador, Europa, lo está en tanto que se dice humanista y sin embargo viola en África la filosofía del respeto igualitario que debería tener por todos los seres humanos en cuanto tales; los argelinos están alienados porque se les impone un pensamiento y una imagen del mundo europea que, por no conocer a fondo, no pueden asimilar. La Revolución plantea la posibilidad de que cada cual vuelva a tener su identidad plenamente y sin contradicciones: el humanista europeo por un lado, el argelino y su cultura, por otro. Sin embargo, creo la vuelta a la propia identidad luego de la relación conflictiva con el Otro, no es gratuita: puntualmente, la dialéctica de la cosificación se invierte: ahora es el argelino quien mira al europeo a través del texto de Fanon, y esta mirada, como bien dice Sartre, ayuda al europeo a saber quién es, a conocerse mejor a sí mismo, a conocer mejor cómo es en realidad -y a costas de quien- ese Humanismo con mayúsculas del que se habla en Europa. La mirada del otro nos acerca al conocimiento de nosotros mismos.

   La forma de restablecimiento de la identidad argelina, será un rechazo a la condición animal a la cual el colono los ha empujado, usando los mismos medios que el colonizador: por la fuerza. Esta una violencia invertida, consecuencia directa de la violencia primera. Esta forma de descolonización, de restablecer la identidad expulsando a quien los aliena por todos los medios, causa en los europeos aversión: "… esos guerrilleros deberían esforzarse por mostrarse civilizados; sería el mejor medio de probar que son hombres…", dicen, y acentúan la paradoja de que han elegido un "medio inhumano" para demostrar su humanidad. Se considera la guerra desde Europa, como el "triunfo de la Barbarie", pero lo que ellos no ven es que la humanidad del oprimido se acentúa cada vez más en el transcurso de esa guerra, y que la identidad cultural y nacional comienza a sentirse, aboliendo lo que antes era un enfrentamiento neurótico entre ellos mismos. En este sentido, dice Sartre: "nuestras almas bellas son racistas", o lo que es lo mismo, el eurocentrismo es tan fuerte que no admite otra cosa más allá de su propio Humanismo, es decir, más allá de sus condiciones propias, de sus formas de constituir la Humanidad, y de los límites de esa, su humanidad, intentando expandir su visión al resto de las culturas, obviando y transgrediendo situaciones particulares, con un aire de universalidad constituida que le es característico, y a la vez herramienta opresora de la libertad de pensamiento y de vida del resto de las culturas. En cierta forma es este ideal humanista el que aquí no se comparte con los argelinos, y lo que éstos rechazan por ser un valor netamente europeo que les es extraño y al que no van a amoldarse para no perder su identidad. De esta manera, responden con la violencia, porque con la violencia se los indujo a la categoría animal; no hay otra salida para su re-humanización. Así, de esta violencia surge la identificación cultural: se profundiza la conciencia acerca de las necesidades sociales, se unifican los combatientes en un pueblo, se sienten hermanos en una lucha común. Ahora es Sartre del lado del emancipado, el que mira al europeo, lo convierte en objeto y lo incita a reflexionar -desde esta relación con el otro, con el argelino- acerca de lo que él mismo es, dejando atrás la mala fe que caracterizó a Europa: constituirse Humanistas significó fabricar "indígenas" para afianzar su concepto de lo "humano". En este sentido, debe admitir la total responsabilidad de sus actos y dejar de esconderse tras esa mala fe que se desnuda cada vez que tratan a un ser humano de "subhombre". Es el primer paso para cambiar su proyecto y modificar su identidad: si antes era una potencia colonizadora, hoy puede, tras la experiencia del Otro, dejar de serlo. "Éramos los sujetos de la Historia y ahora somos sus objetos"6, dice Sartre; la dialéctica se invierte, el europeo se transforma en el mismo indígena privado de su libertad.

   Vamos a discutir la relevancia de esta primer alternativa de la identidad en los próximos parágrafos.

2. Colonialismo y descolonización: Sartre y la Revolución Argelina (60"s)

   La propuesta de Taylor se sitúa en un universo histórico totalmente distinto del de Sartre: escribe como respuesta a los problemas entre anglófonos y francófonos en Canadá. Para entender un poco de qué se trata la propuesta de Taylor, entraremos un poco en detalle acerca de la situación histórica canadiense denominada la "Revolución Tranquila".

   El elemento diferenciador de los canadienses por excelencia es el idioma: la comunidad francófona conformaba sólo el 25% de la población, ante el 75% anglófono. En dicha revolución, que tomó lugar a partir de 1960, la provincia canadiense de Québec, de mayoría francófona, planteó su separación de la Federación canadiense como respuesta a la presión cada vez más fuerte del inglés. Además del idioma mismo, una serie de circunstancias en cuanto al papel cultural diferenciaba a ambas comunidades: mientras los francófonos eran llamados canadiens francais, los anglófonos eran sólo canadians. Aquí se demuestra que había una preferencia por los ciudadanos de origen anglosajón, que constituían la mayoría general (al margen de Québec, que era francófona y católica, el resto de las provincias era angloparlante y protestante). La Carta Canadiense de Derechos, adoptada en 1982, proporcionó una respuesta a los problemas políticos, económicos y militares entre ambas comunidades, otorgando la categoría de "idioma oficial" tanto al inglés como al francés, así como los mismos derechos ciudadanos para ambos grupos lingüísticos -así también para los aborígenes, los pobladores originarios-.

   El problema canadiense, así como Taylor lo dice acerca de la Conferencia de Lago Meech, es que la exigencia de los francófonos iba más allá de la mera aceptación de su idioma como "oficial": su aspiración era que se los considerase como "sociedad distinta", con metas colectivas propias. Es decir, que no solo clamaban por simples leyes a su favor, sino que anhelaban la conservación de su cultura.

   Para muchos anglófonos, esta adopción de metas colectivas significaba ir en contra de ciertos derechos individuales, ya que, para empezar, podría ser discriminatorio para aquellos que no las compartiesen; además planteaban que se oponía al modelo liberal de su sociedad, que debe tratar a las personas con el mismo respeto -modelo procesual-. Y este respeto, sería pisoteado con la adopción de las metas colectivas, que suponen que algunas ideas son mejor que otras. Para los quebequenses, por su parte, la conservación de su cultura constituía claramente un bien. Esto, es organizar una sociedad alrededor de una idea de la "vida buena" -modelo sustantivo-, y aparentemente choca con los ideales liberales de igualdad de derechos para todos.

   El problema al que responde Taylor, por lo tanto, es cómo asegurar la igualdad de derechos y a la vez priorizar la conservación de diferentes culturas que claman por reconocimiento, dentro de una sociedad liberal entendida a partir de la igualdad de sus ciudadanos. La respuesta de Taylor, es que un liberalismo de tipo sustantivo no necesariamente se contradice con la igualdad de derechos: una sociedad puede estar orientada a la conservación de las culturas -considerándolo un "bien"-, y garantizar a la vez derechos igualitarios, sin que éstos violen las diferencias culturales. Esto supone una reducción de los derechos a los más básicos, que Taylor llama "libertades fundamentales". La igualdad de estos derechos no atenta contra la diferencia; esta es para él la sociedad liberal-multicultural.

   Según Taylor, Québec nunca podría haber aceptado un modelo de sociedad procesual, ésta hubiese destruido su identidad, porque el liberalismo en sentido procesual uniformiza y homogeneiza a sus ciudadanos bajo la fuerte "igualdad de derechos". Siempre habrá que distinguirlo de aquel liberalismo que respeta la diferencia entre las culturas que desean sobrevivir en él, y que alienta la diversidad cultural sin violar los derechos igualitarios, el multiculturalismo. Este tipo de sociedad liberal, dice Taylor, involucra reconocer el valor de todas las culturas por igual, es decir, otorgan reconocimiento a todas las culturas.

   Según Taylor, tanto otorgar como negar el reconocimiento a las culturas o grupos sociales forma su identidad. En este sentido, introduce aquí a Fanon: los colonizadores imponen en los colonizados una imagen desastrosa de si mismos, y éste para liberarse, intenta quitarse de encima esa imagen por la fuerza.

   La aceptación de que debe haber igualdad entre todas las culturas, está dada por la premisa de que todas las culturas tienen algo interesante para decir. Este reconocimiento del valor de cada cultura, no debe confundirse con un juicio de valor hacia una cultura determinada, lo que se daría a través de una fusión de horizontes: ésta supone que hemos sido modificados en nuestra relación con el Otro, y por lo tanto, no juzgamos sólo respecto de nuestros juicios de valor particulares, sino a partir de un conocimiento y una relación con el Otro. El supuesto acerca del valor de una cultura, está visto aquí como una prolongación social de la dignidad humana: un ser humano es digno siempre y cuando sea capaz de deliberar por sí mismo acerca de lo que es bueno, y de su realización personal. Así, suponemos que toda cultura tiene un valor, valor que no comprendemos sino a través de una fusión de horizontes culturales, la cual nos da herramientas de comparación entre una cultura y otra, ya no desde mi propia cultura, sino desde esa plataforma en fusión.

   La exigencia de reconocimiento y de respeto por parte de una cultura, vemos que es casi irracional: no debemos hacer juicios, ni siquiera positivos en este contexto, ya que estaríamos cerca de la discriminación, por un lado, pero también de la condescendencia etnocéntrica -sería juzgar a la diferencia desde lo mismo, valorarla porque es "para y desde nosotros" buena-. Con esto, quiero decir que la exigencia de reconocimiento, es exigencia de reconocimiento del valor de la diferencia, no del valor específico que para nosotros tenga una cultura.

   Para Taylor, por lo tanto, el reconocimiento forma nuestra identidad a nivel personal y cultural: tanto la negación de éste -como en el caso de los colonizadores de Fanon- como su otorgamiento. En el primer caso, se conformará una imagen humillante de y en la cultura en cuestión, mientras que en el segundo caso, se formará una imagen digna. El reconocimiento es la base de la formación de la identidad en ambos casos, pero Taylor insiste en que es bueno partir del segundo, fundamentándolo a partir de una cuestión moral: sería "arrogante" pensar que no todas las culturas tienen igual valor, por el contrario, es razonable pensar que a partir que diferentes culturas producen distintas imágenes del mundo, dichas culturas humanas merecen igual respeto y valor.

   Por otro lado, este otorgamiento de reconocimiento a la validez y dignidad de la diferencia cultural, contribuye a las relaciones entre grupos culturales concretos -como en el caso de Québec-, haciendo posible una convivencia un poco más armoniosa (aunque por supuesto habrá inevitables choques o tensiones).

3. "La política del reconocimiento" : Taylor y el multiculturalismo canadiense.
4. Filosofía Intercultural como superadora del multiculturalismo. El diálogo intercultural.

La Filosofía Intercultural se constituye como una respuesta a problemas análogos a los del multiculturalismo, y a la vez es un "mas allá" de él. Se ocupa mas bien de el problema de las culturas en la "era de la globalización": esta cuestión es análoga a la de Taylor porque la globalización está construida sobre las bases de la política liberal de Taylor. En cierta forma, vista desde lo cultural, constituye una prolongación de ésta.

Por otro lado, podemos decir que se encuentra dentro de lo que Taylor llama "políticas de la diferencia", ya que construye una respuesta desde el sector que da prioridad a la diferencia a los problemas planteados al principio de este trabajo.

¿Cómo lograr una convivencia más o menos pacífica y solidaria entre las diferentes culturas?, se preguntan. La respuesta es la misma de Taylor: reconociendo el valor propio de cada cultura sin forzarla a perder su identidad como tal. Y ¿cómo lograr que en este mundo actual homogeneizante las culturas diferentes no pierdan su identidad? Esta es una pregunta distinta pero relacionada con la primera, y la cual la Filosofía Intercultural va a responder yendo más allá del multiculturalismo del reconocimiento de Taylor.

En primer lugar, se oponen a la uniformización cultural del mundo a la que nos lleva la "globalización". En este sentido, se afirman las identidades particulares como teniendo el mismo valor. Pero las distintas visiones del mundo o culturas no son en sí la solución a nuestros problemas: no se trata de cambiar una cultura por otra "mejor" -eso sería etnocentrismo o condescendencia en el sentido de Taylor- ni de que cada cultura se cierre a las demás -eso sería un relativismo-. Por el contrario, se tiende a la posibilidad de que todas las respuestas culturales diferentes puedan relacionarse mediante un diálogo intercultural, articularse en virtud de una universalidad digna porque es universalidad constituida desde lo particular, desde la diferencia, opuesta a aquella que es concebida como un "límite", que excluye y discrimina a lo que llama "particular" -la universalidad constituida es eurocéntrica-. El diálogo intercultural, por lo tanto, necesita de un gran esfuerzo de traducción; por lo cual su actitud es en sí hermenéutica o interpretativa respecto de las diferencias interculturales, llevando la traducción al lenguaje de la propia cultura.

En esta concepción no está en juego el reconocimiento de Taylor como un fin en sí mismo, más bien se lo supone como fundamento para el posterior diálogo intercultural. La exigencia de respeto o de reconocimiento de la dignidad de una cultura, es aquí una exigencia ética ineludible por el carácter humano común en todas ellas, y el reconocimiento no está destinado a la preservación estática de los valores sustantivos de las culturas, sino a la realización libre de los sujetos involucrados en ellas.

En este sentido, se ve a la identidad cultural de los sujetos no como algo ya constituido, sino como proceso de identificación constante, identificación abierta también a elementos interculturales. La cultura propia es sólo un punto de partida, es la situación sartreana que siempre puede ser modificada por la libertad del sujeto, de ninguna manera es el límite de las aspiraciones de los sujetos; en este contexto, el reconocimiento les da a éstos la posibilidad de moverse en universos culturales distintos de los propios sin ser discriminados. Es por esto que decimos que la Filosofía Intercultural supera al multiculturalismo en el sentido de que el reconocimiento es condición necesaria -pero no suficiente- para el diálogo intercultural que lleva a formar la identidad, y no un fin en sí mismo. La constitución de la identidad cultural a nivel personal, es para el sujeto una cuestión ineludible, y de su libertad para llevar a cabo tal empresa se deduce su total responsabilidad. No es difícil ver aquí la influencia directa de Sartre: la libertad individual es más fuerte que toda situación original. Sin embargo se da aquí una dialéctica situación-libertad 5 de la cual el sujeto es protagonista componiendo su identidad, y una segunda dialéctica opresión-liberación, que obliga a los individuos a contrastar su cultura y su forma de identificarse con ella con otras que le son extrañas. En este contexto dice Fornet Betancourt que existe "derecho a la desobediencia cultural" 6.

Concluimos, al fin, que en la propuesta intercultural, es el diálogo intercultural el que conforma nuestra identidad. Hay una apertura de los límites de las culturas particulares y un reconocimiento de igualdad de valor entre ellas, además de una maximización de la libertad del sujeto –herencia sartreana- para el logro de esta finalidad. De lo que se trata aquí, no es tanto de la identidad cultural de los pueblos, sino más bien de la identidad personal de sus integrantes, identidad que está libremente formada por influencias culturales varias, y de la cual la propia cultura sólo es el punto de partida.

1. Como sostuve en la introducción a este trabajo, creo que toda teoría o concepción de la identidad cultural supone una relación determinada con el otro. A su vez, esta relación puede ser más o menos problemática en el sentido del que hablamos en la introducción: la radicalización de la diferencia puede llevar a un relativismo cultural, mientras que una homogeneización cultural siempre es llevada a cabo desde los límites de una cultura hegemónica y constituye lo que conocemos como etnocentrismo, suponiendo la creencia de que esa cultura es mejor o más valiosa que otras . Esto lleva directamente a la discriminación de los individuos culturalmente distintos.

   Por el lado de Sartre, vemos que la relación con el Otro es siempre un conflicto de libertades. Esto no me permite para nada situarme en el lugar del otro (al estilo de Levinas, por ejemplo), ni ver tanto al Otro como a mi bajo la categoría de sujetos. En cierto modo, alienta al etnocentrismo: dos culturas no podrían ser consideradas iguales en cuanto a su valor, porque o bien considero la mía y domino la del otro, o bien el otro me domina e impone su identidad tratándome como un objeto. Resta decir que esta dialéctica no se traduce en una relación recíproca de igual a igual con el Otro: hay siempre un factor de poder que deriva en una asimetría de roles. En este sentido, cabría destacar una diferencia con la propuesta intercultural: un sujeto o pueblo jamás podría identificarse con un elemento cultural de otro sujeto o pueblo sin alienarse; si consideramos al otro como un sujeto, somos cosificados, y las cosas no tienen posibilidades de cultura. Podemos considerar la dialéctica como un dilema en el cual la opción por cualquiera de los dos cuernos resulta un fracaso.

   Por otro lado, parece ser que Sartre ve en la experiencia del otro un medio tanto para conocerme a mi mismo como para cambiar mi proyecto, mi identidad. Si es así, entonces no hay contradicción alguna entre sostener que no hay esencia del hombre -ni de la identidad- y afirmar que hay identidades incompatibles: llegamos al encuentro del otro con una identidad que asumimos como propia (sin embargo no está completada o cerrada), y esta fuerte relación con el otro puede hacernos cambiar nuestro proyecto, contribuyendo a la formación de nuestra identidad. Este el rasgo positivo que advierto en la dialéctica.

   En el caso de Taylor, la relación que se plantea entre las identidades culturales sí es de igual a igual, respetando, sin embargo, la diferencia: el problema de Taylor es cómo mantener una igualdad de ciudadanos al estilo liberal, cuando esos ciudadanos insisten en diferenciarse culturalmente; no sólo exigen que su cultura sea "tolerada" sino también respetada, reconocida en su valor por el resto. El problema surge cuando el Otro insiste en la conservación de su cultura -con sus juicios de valor y de vida buena incluidos en ella-, porque esto iría en contra de la supuesta "neutralidad" moral de una sociedad liberal en la que se da libertad a la autonomía y conciencia individual. Como dijimos en su momento, Taylor se apoya en una suposición moral al reconocer el valor igualitario de todas las culturas ("sería arrogante creer que nuestra cultura es mejor que otras; ser arrogante está mal à no supongamos que nuestra cultura es mejor que otras, ¡hagamos el bien!"), el reconocimiento del Otro y de su cultura es un fin al que se intenta llegar a través de su inclusión en las sociedades multiculturales"; con este reconocimiento se palian en cierta forma las marcas que deja el no-reconocimiento en la identidad cultural; esta es la mejor manera de convivir en armonía que tenemos hoy por hoy.

   Me parece que este tipo de relación con el otro es muy pobre: se le concede al otro la dignidad, el respeto, pero al fin y al cabo los valores relativos a cada cultura quedan intactos, simplemente se supone que el reconocimiento de por sí va a llevar a una mejor convivencia. Según Taylor su postura no recae en un relativismo cultural, ni en un comunitarismo, porque el valor real de una cultura puede ser examinado en la fusión de horizontes, y más allá de toda diferencia, una persona tiene derecho a tener derechos (este es su más fuerte rasgo universalista). Esto de la "fusión de horizontes" me parece sumamente improbable e irrealista, al menos hoy por hoy. De todas maneras, aquí la solución son las culturas particulares, y por más que estén relegadas al mismo territorio o nación, no podemos decir que haya una interacción entre ellas. Creo que Taylor recae en un individualismo cultural que puede ser caracterizado como relativista.

   Por otro lado, y a propósito de Sartre, Taylor estaría inclinado a decir que la imagen humillante de si mismos que tienen muchos grupos culturales (los quebequenses o los argelinos), se palia y se retira (al menos parcialmente) mediante el otorgamiento del mismo reconocimiento antes negado. Creo que esto no es realista; ya que no sería suficiente, por ejemplo, en una circunstancia como la que vivieron los argelinos: como dice Sartre, éstos no estaban interesados en reconocimiento alguno por parte de los europeos, más vale, este "reconocimiento" es una categoría tan arraigada en las sociedades occidentales, que no es compartida en absoluto por los africanos. El reconocimiento no contribuiría al restablecimiento de su identidad porque constituye un elemento y un concepto tan peregrino para ellos, que sería ahondar más en el etnocentrismo y la humillación que ellos sienten al no poder explicar que, aceptándolo, ayudan a su propia alienación y a la pérdida de su identidad. Creo que Taylor opera con unas categorías profundamente occidentales en nombre de "lo humano", y que es difícil ver cómo éstas podrían operar en el caso de diferencias culturales -y conceptuales- profundas, por ejemplo en el caso de los fundamentalistas islámicos. Exigir que el Otro se "comporte" como occidental exigiendo derechos con "palabras" más que con "actos" -como decíamos a propósito de la violencia en Fanon- sería un caso más de etnocentrismo, demasiado humanista para ser tenido en cuenta por las culturas realmente diferentes. Esto está relacionado con lo que decíamos a propósito de los "medios inhumanos" para recuperar la "humanidad" en el parágrafo de Sartre.

   Por otro lado, y suponiendo que la propuesta de Taylor se restrinja a las sociedades estrictamente liberales, deberíamos plantearnos qué pasa aquí con las personas que se identifican como teniendo pertenencia múltiple a distintas culturas, o con los ciudadanos que no se sienten identificados con ninguna de las culturas "oficiales" que conforman la nación: en cierta forma quedaría fuera de la posibilidad de todo reconocimiento. Esto es grave, ya que constituye una forma de exclusión en el más fuerte sentido.

   En cuanto a la propuesta de la Filosofía Intercultural, es una actitud o una manera de tratar al Otro -como en Taylor-, sin embargo se pretende que las culturas estén abiertas al diálogo, y que los individuos puedan transitar libremente en ellas sin ser discriminados, con el fin de formar su identidad.

   Lo novedoso e interesante de la propuesta es que la comunicabilidad y tecnologías del mundo global de hoy en día podrían ser útiles no para homogeneizar, sino para transitar en las distintas culturas.

   Por otra parte, se toma en cuenta la diferencia pero no en el sentido de Taylor: allí es la igualdad (universalismo) la que tiene más peso que las diferencias particulares. Aquí, se intenta recalcar la diferencia como identidad narrativa: discurso constituido sobre las bases de la historicidad y relatividad de cada pueblo. Se le da un gran lugar al otro pero se lo toma como elemento formador de mi propia cultura. En este sentido, está siempre al servicio del mismo, no como un etnocentrismo, sino como una instancia de aprendizaje que me puede enriquecer.

   Relacionando este punto de vista con el de Sartre, la Filosofía Intercultural plantea que uno siempre está en condiciones de desobedecer a los que intentan inculcarnos una imagen humillante de nosotros mismos. De hecho, los colonizados lo hacen, quitándose de encima la imagen del colono por la fuerza, expulsándolo de su tierra. Creo que ambas posiciones son análogas o compatibles7. A modo de crítica de este punto, se puede decir que a veces la situación es tan fuerte que traspasa las fronteras de la libertad. Tomando el ejemplo argelino: si el oprimido siempre está en posibilidad de liberarse de lo que le es ajeno, ¿por qué las colonias argelinas, como tantas otras, tardaron tanto tiempo en hacerlo? No creo que no hayan tomado conciencia antes de su situación (sostener esto sería una falta de respeto a la propia inteligencia de los argelinos) ni creo que haya sido esta una actitud "de mala fe", sino que lo que se buscó fue el momento justo (a fines de la Segunda Guerra Mundial) en el cual el poder francés menguara; esto claramente incrementó la libertad de acción de los argelinos, posibilitando los levantamientos revolucionarios. Una objeción a esta idea podría ser que, en realidad, a nivel personal no hacía falta la expulsión del colono para que los argelinos pudiesen armar, solos con su conciencia, su identidad cultural. Respondo que sí era necesario en este caso, porque el mismo Sartre afirma que la única posibilidad de des-alienación y de vuelta a la identidad de los argelinos era aquí la expulsión del colono por todos los medios, utilizando la misma violencia que, invertida, los condujo a la condición animales, para recuperar su humanidad. Si mi objeción es válida, entonces en este caso la libertad para constituirnos como sujetos que miran y estructuran, con su mirada, al otro como un objeto, o la posibilidad de dar vuelta la dialéctica, estaría marcada no tanto por la libertad, sino por la situación; en este caso la opresión. No estoy segura de que Sartre estuviese dispuesto a hacer el recorte a la libertad que esta afirmación implica.

2. La relación con el Otro cultural en las tradiciones expuestas
3. Conclusión final

Como conclusión se podría decir que el caso del multiculturalismo, para empezar, constituyó una buena solución -al menos parcialmente, ya que hay algunos hilos pendientes, como observamos- a un problema de conservación de culturas distintas en una misma sociedad, que en el peor de los casos hubieran perdido rasgos propios importantes, como el lenguaje. Creo que el éxito de su aplicación consistió en que no eran culturas realmente muy distintas en su aparato conceptual, mas bien la diferencia entre ellas era de tipo valorativa y no muy profunda (qué es una sociedad buena, qué son las buenas costumbres, etcétera), y además eran dos sociedades bastante cerradas y tradicionales. No la considero una alternativa demasiado plausible para casos como el de nuestro país, donde hay muchísimos grupos culturales no homogéneos, o híbridos; se complica en el sentido en el que hablábamos antes: no habría dónde clasificar ciertos grupos o individuos que por ser difíciles de clasificar, podrían no ser reconocidos. Esta es una falencia grave. Otra falencia es la ausencia del poder como elemento que restringe y determina la igualdad, por un lado; y por otro, Taylor habla siempre de que debe otorgársele reconocimiento a los grupos porque su negación podría influir negativamente en la identidad de los mismos, pero no nos dice qué pasa cuando se le ha negado reconocimiento a uno de esos grupos: creo que las huellas no se borran con la mera aceptación. Allí están presentes las pasiones humanas: el rencor, la violencia, las malas experiencias en el imaginario colectivo… ninguno de estos factores es tratado por Taylor en su texto, más allá de que los vemos muy claramente en el mundo de hoy.

Me parece que la propuesta de Sartre, por otro lado, se cumple muy parcialmente: deja más problemas de los que resuelve y es un punto de vista muy pesimista acerca de la relación entre dos libertades, que nos crearía más problemas todavía. Por ejemplo, no existiría la comunicación (entendida como comunicación entre dos sujetos) porque no hay dos sujetos; en este sentido no habría nada más allá de la dominación. Bajo este punto de vista, constituye una posición opuesta a la de Taylor.

La Filosofía Intercultural, por último, parece la más plausible para los problemas de nuestro mundo "globalizado": la concepción pragmática de los sujetos como "viajeros culturales" que toman de aquí y de allá para constituir su identidad, más allá de tratar al Otro como un "igual diferente" -igual en tanto humano, diferente en sus creaciones, narraciones culturales, visiones del mundo-, tiene la ventaja de utilizar lo mejor de la "globalización" (el acortar las distancias) y sin embargo se aparta de ella en cuanto no homogeniza a las culturas. Tampoco cae en un relativismo, la posibilidad del diálogo intercultural existe si no como un hecho, como meta a seguir; este diálogo no se da en un terreno neutral (al estilo de la fusión de horizontes de Taylor), sino que se practica mediante un esfuerzo hermenéutico en nuestra misma cultura. Por otro lado se intenta dialogar con los "diferentes" con el fin de buscar una alternativa justa para todos en cuanto a las formas de vivir en solidaridad y pacíficamente, y no solo en la esfera individual que mencionábamos antes (la relación con el Otro me enriquece a mí mismo).

Creo que esta es una alternativa ambiciosa, pero constituye nuestro último recurso hoy en día: unimos lo mismo a las diferencias formando un universal desde lo particular, o quedamos homogeneizados bajo un universal etnocéntrico-occidental que diluye las diferencias. Esta sería no sólo una forma de alienación al estilo de Sartre, sino también la mayor falta de respeto a la diversidad cultural concebible. No obstante, hoy la vemos y sufrimos todos los días: tanto en el tren y en la calle, como en la política internacional y en la irreverencia de la guerra.

Notas

1 Hay dos tipos de conciencia en Sartre: la conciencia no tética del sí mismo o cógito pre reflexivo -cuando la conciencia se proyecta al ser en sí, y así es conciencia de… no es conciencia de sí misma- y la autoconciencia, o cógito propiamente dicho -cuando la conciencia es conciencia de sí misma, pero no como siendo conciencia en sí, sino como objeto de la conciencia (de)…-. Esto se verá mejor al momento de analizar la relación con el otro.

2 Hay tres puntos de vista desde los cuales juzgar al hombre como un objeto: su cuerpo, su situación (la cual restringe pero no determina sus elecciones) y su pasado (inmodificable).

3 El hecho de que la libertad sea tan radical, y la elección tan indeterminada, se nos revela como una consecuencia del ateísmo: no hay Dios, por lo tanto no hay esencia previa a la existencia; y de igual manera, tampoco hay determinismo en cuanto a lo biológico o social. El hombre está condenado a ser libre, "nace responsable y sin excusas".

4 Aquí se puede establecer algún vínculo con alguna de las formulaciones del Imperativo Categórico kantiano: "obrar como si mi acción fuese ley de toda la humanidad". Algo así dice Sartre que se cumple en la realidad: cuando obramos, incitamos a los otros a actuar como nosotros, la elección de los proyectos es siempre universal, por eso la angustia ante la inmensa responsabilidad.

5 Para fundamentar esto, Fornet Betancourt recurre a la fragmentación, tanto individual como grupal o de clases, dentro de las sociedades: una sociedad no es en modo alguno homogénea, estas diferenciaciones son producto de las luchas entre las distintas miradas que constituyen una sociedad. Vemos que aquí se prioriza el punto de vista subjetivo, contra una visión de la cultura hermética a otras y homogénea en relación a juicios de valor y aparato conceptual, etcétera.

6 Ver Fornet Betancourt, Supuestos filosóficos del diálogo intercultural. (Detalles en bibliografía).

7 Hay compatibilidad entre ambas propuestas, pero me parece que en el caso del Sartre de Los condenados… hay más una tendencia a considerar la identidad que se recupera con la Revolución como social, grupal; mientras que del lado de la Interculturalidad tenemos una preponderancia de los sujetos-formadores-de-su(s)-identidad(es) que eventualmente componen una sociedad. Con esto no quiero decir que en el caso de Sartre los sujetos estén determinados a una identidad cultural hermética, sino sólo que hay una diferencia en la forma de plantear la cuestión según cada propuesta; la propuesta intercultural, si bien es deudora del pensamiento sartreano, no comparte enteramente con Sartre la formulación del asunto tratado aquí.

Bibliografía

• Arfuch, L. (comp..), Identidades, sujetos y subjetividades, Buenos Aires, Prometeo, 2002., pp. 19- 41.
• Cullen, C., Reconocimiento y pluralismo: el lugar del otro en la formulación del sujeto moral, Memorias del XIV Congreso Interamericano de Filosofía, Puebla, México, Agosto de 1999.
• Fanon, Los condenados de la tierra, Prólogo, México, FCE, 1961.
• Fornet Betancourt, R., Interculturalidad y filosofía en América Latina, Aachen, Wissenschaftverlag Mainz, 2003; Introducción.
• Fornet Betancourt, R., Supuestos filosóficos del diálogo intercultural, Viena, Polylog n° 1, 1998, pp. 45- 86.

Fuente: (Proyecto Ensayo Hispánico).

• Sartre, J. P., El ser y la nada, Madrid, Alianza, 1984.
• Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Ediciones Del Ochenta, 1986.
• Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México, FCE, 1993, cap. 1.

Autor:

Florencia Corsi