Aproximacion a los conceptos de Verdad y Ereignis en Heidegger (página 2)

El trabajo monográfico de graduación, pretende dar una visión más o menos exacta acerca del problema de la verdad en el pensamiento de Martín Heidegger, teniendo como punto de partida el Heidegger de Ser y Tiempo en el cual el Dasein tiene una relevancia indiscutible, Dasein significa un ente que en su ser mismo consiste en comprensión del ser. Específicamente en el parágrafo §44 "Dasein, aperturidad y verdad", luego en el paso hacia la facticidad se tocara el problema del giro (Kehre) hacia la transcendentalidad del ser y de la verdad como Alétheia en el texto: El Ereignis como acaecimiento apropiatorio en Tiempo y Ser y en el texto "Identidad y diferencia" de 1957. Heidegger, comenzara el tema de la verdad, desde sus orígenes y nos transportara con ello hasta la evolución más contundente que se ha dado debidamente en la historia de la gnoseología contemporánea, comenzara haciendo un bosquejo general del cual ha sido la concepción que se ha manejado desde los griegos acerca del problema de la verdad, y el primer análisis que realiza le coloca en una postura meramente ontológica y/o metafísica en el modo de abordar el problema, ya que el primer descubrimiento que hace es aquel referido al ser del ente. Heidegger, intenta partir de un análisis ontológico de la verdad; para referirnos a esta asociación que desde antaño se ha dado de la verdad con el ser, se ha dicho siempre que la verdad es un reflejo fidedigno del ser, cosa que para Heidegger no deja de ser cierta, pero que sin embargo no lo es del todo. Pero Heidegger, busca dar un sentido exacto a la investigación filosófica acerca de la "verdad" y por que debería llamarse a la filosofía ciencia de la verdad: entra esto dentro del análisis de una teoría del conocimiento o dentro del análisis de una teoría del juicio. Dirá, pues que no, puesto que manifiestamente dirá que "verdad" significa "cosa" que es "aquello que se muestra en sí mismo", el problema de la verdad posee una dimensión eminentemente ontológica. Pero si la expresión "verdad", significa "aquello que se muestra en sí mismo" es necesario que esta designe al "ente" y el "ser"; la expresión "verdad" por lo tanto designa a estos pero no en un sentido de juicio definitorio sino en cuanto se encuentra inmersa en su dimensión óntico-ontológica. Si la problemática de la verdad, está en una conexión originaria con el ser –dirá Heidegger- es necesario entonces que la verdad como fenómeno entre en el ámbito de la problemática de la ontología fundamental: la verdad posee una dimensión óntico-ontológica en cuanto que conecta la verdadera imagen del ente. Pero acá entra en juego de nuevo, la realidad humana, el Dasein y Heidegger se preguntara ahora si este fenómeno que es la verdad está en intima conexión con el análisis fundamental de la analítica del Dasein.

Heidegger, busca pues una fundamentación eminentemente ontológica del problema de la verdad y para ello nos remitirá a cada momento a una analítica que conecta siempre con el fenómeno originario de la verdad; este fenómeno originario de la verdad reside únicamente en los fundamentos ontológicos de la residencia del ser, y este sentido ontológico de la afirmación de que "hay verdad" conlleva una necesidad que "nos obliga a suponer" que hay verdad. Pero a partir del fenómeno originario de la verdad será posible mostrar el carácter derivado del concepto tradicional de la verdad en un sentido aristotélico. Pero todo esto, nos dirá Heidegger, posee tan solo un sentido primario en su análisis de la verdad, y debemos llevar este análisis más allá, si en Ser y Tiempo, la verdad era pensada únicamente en relación al problema del ser, ahora debemos afirmar que la verdad deberá ser pensada en relación con algo que está de cierto modo más allá del ser, un algo que Heidegger nos afirma únicamente, es un "acaecimiento apropiador". El Ereignis, es el gran tema del último Heidegger. Pero esto no tiene según Antonio González una constatación puramente cronológica, sino más bien en el sentido de una evolución progresiva en el desarrollo de su pensamiento metafísico, el sentido de esa evolución, pues, culmina en el desarrollo de la idea de Ereignis, como algo ulterior. En efecto, en esta etapa de su pensamiento, Heidegger no concibe mas al Dasein como lo esencial o lo más problemático en la tarea de la metafísica, se refiere, pues a algo que está más allá del ser entendido como presencia. El Heidegger, posterior a Ser y Tiempo, por lo tanto no es como una primera impresión podría hacer pensar, un puro poeta o un místico pagano. Hay ante todo, en su evolución, una profunda coherencia filosófica que le conducirá a través del análisis del ser a un algo que se encuentra más allá de este ser mismo eso es el Ereignis. Esta coherencia, sin embargo, delata todo el carácter fenomenológico que ha venido arrastrando, pero que sin embargo es la base desde la cual inició su camino intelectual, para llegar a posicionarse en un algo más allá del ser. No significa esto, que el ser es desplazado, sacado de la palestra filosófica: sino más bien, que ya no existe el ser únicamente como remisión del Dasein, sino el Ereignis.

Por un lado (y esto es lo que pretenderemos de muchas maneras dejar en claro con esta investigación) Heidegger al transponer el concepto de Ereignis al de Ser, afirma su primacía por sobre el Dasein, si el Dasein, era el ámbito primordial en el desencubrimiento del ser; es ahora el ámbito del Ereignis, por el otro, Zubiri al ubicar el acto intelectivo mismo en la aprehensión primordial de realidad, nos coloca en una anterioridad respecto al ser, el ser solo se nos descubre y revela su Patencia en la aprehensión primordial de realidad.

• Introducción

En Messkirch, Alemania Occidental, en el mismo pueblo que lo vio nacer, murió Martín Heidegger a la edad de ochenta y seis años. Su extensa vida fue un ejemplar ejercicio de observación, meditación y filosofía. Su obra deja amplia huella en el pensamiento de Occidente, más que por sus hallazgos, por la riqueza de problemas que suscita. Difícilmente podrá comprenderse una parte importante del pensamiento de nuestros días, sin recurrir a su meditación sobre el hombre, su estar en el mundo y el mundo mismo. Discípulo de Edmund Husserl, utilizó su método fenomenológico en su propia obra, desde luego que introduciéndole notables cambios. Cuando Heidegger, en los comienzos de nuestro siglo, surge en el mundo de la filosofía, hay una justificada expectativa ante un joven que proclama la necesidad del regreso al problema del Ser.

La obra produjo justificada conmoción por la hondura y rigor con que se plantearon los problemas, pero alimentó insatisfechas esperanzas, toda vez que ahora, en su muerte, cincuenta años después no había logrado dar cuerpo a la filosofía que El Ser y el Tiempo, con tanto brillo anunciaba. Heidegger, con excelente instrumento conceptual se lanzó sobre el Ser, pero en su tortuoso camino se topó con el existir, con el hombre que concibe y piensa al Ser, y no pudo proseguir su marcha. Le ocurrió como a Palemón, que en su ascético camino hacia Dios, se encontró en las calcinantes arenas del desierto con una rubia pecadora a la que convirtió en el fin de su ascetismo. Más allá del hombre, al que analizó con detenimiento, el filósofo alemán no pudo aprisionar el enigmático fundamento de un Ser cada vez más huidizo… La filosofía de Heidegger es la historia de la frustración del pensamiento de Occidente. El mismo parece comprenderlo cuando en oscura sentencia afirma que ha llegado demasiado tarde para la filosofía. Sí, ciertamente que arribó a destiempo. La gran tradición metafísica que iniciaron Parménides y Platón no pudo ser conmovida desde fuera por David Hume, ni por el propio Kant, pero en cambio fue tocada de muerte, desde sus propios fundamentos por Nietzsche y desde la trinchera de enfrente por Marx. En nuestro mundo contemporáneo ya no tenía cabida histórica un pensador de tanta alcurnia como Heidegger, pero que había llegado con marcado retraso. De ahí, que nos hubiésemos acostumbrado a contemplar sus escritos con el respeto que producen las obras de un pretérito marchito y más que sorprendernos su muerte, nos ha sobrecogido su vida… Pero lo importante es que mantiene viva, como muy pocas de este siglo, la radical tentación de lo que verdaderamente puede llamarse filosofar. Pero lo que verdaderamente podemos llamar filosofar, no solamente implica una total captación de todos los presupuestos de la tradición filosófica, sino ante todo una radicalidad de la reflexión filosófica cuanto tal pues implica un vuelco total en todos los términos usados a través de los años, cambiando con ello la tradicional concepción de la metafísica de estirpe aristotélica. Pero la metafísica, plantea también una angustia en la hondura metafísica de la existencia misma del hombre y Heidegger lo expresa de esta manera. La metafísica occidental, piensa Heidegger, peca de co sismo: responde a la pregunta por el ser con la presentación de algún ente privilegiado. Ha olvidado la esencial diferencia ontológica entre ser y ente, entre aquello que hace que haya algo y cualquiera de los algos que hay. La técnica planetaria es el último movimiento de la metafísica occidental, la consecuencia de la voluntad de poder nietzscheana. El pragmatismo americano y el materialismo marxista son dos respuestas igualmente metafísicas, igualmente olvidadoras de la pregunta por el sentido del ser, en el marco absolutamente instrumental de la técnica planetaria. ¿Es posible un retorno a la autenticidad originaria, a la primigenia especificidad de cada pueblo, resuelto realmente a ser en una comunidad homogénea y trans metafísica? Heidegger creyó por un momento que éste era el sentido del nacionalsocialismo; luego reconoció haberse equivocado en su adhesión a los nazis, pero no en la exigencia teórica que les llevó a ellos. Esta exigencia heideggeriana de "ver simplemente las cosas" será precisamente lo que una su modo de proceder a la empresa filosófica husserliana. El llamado a ver simplemente las cosas-por tanto– es un diagnóstico del estado de la filosofía después de la gran transformación de la modernidad, por tanto un síntoma más de toda esta aliteración radical expresada por el rompimiento de la metafísica que Heidegger plantea, Heidegger es por tanto, un rompedor de la modernidad, un gran dilo cuente anunciador del derrumbe de los meta relatos y las utopías de la filosofía moderna. Pero esta máxima remite solamente al modo de proceder, es decir, a cómo debe uno acercarse a los fenómenos o como Heidegger escribe en Ser y tiempo: "…al modo de tratamiento de los fenómenos"[2]. Para concluir indicaré que la radicalidad filosófica que ha abierto la fenomenología en sus diversas modalidades no sólo se refleja en los impulsos para otras líneas de trabajo filosófico o para un replanteamiento fundacional en otros ámbitos del saber, sino que la actualidad de la fenomenología se refleja al repensar los grandes temas contemporáneos desde una perspectiva radical. En este sentido los análisis de Heidegger sobre la técnica abren posibilidades de reflexión acerca de nuestro mundo tecno logificado. Los análisis husserlianos en torno al mundo-de-vida (Lebenswelt) dan la posibilidad de repensar tanto la multiculturalidad, como la actual crisis del medio ambiente. Los análisis de fenomenología de la religión de Bernhard Welte, impulsados por la fenomenología de Heidegger, pueden acercarnos fenomenológicamente a la cuestión religiosa sin dogmatismos ni predilecciones. Por último, la necesidad de repensar lo político es un fenómeno creciente en los análisis filosóficos, los impulsos que se hallan en la obra de Hanna Arendt para ello, en parte gracias a Heidegger, son una muestra de lo que la fenomenología puede aportar para un pensar radical que de alguna manera rompa los moldes establecidos.

Capitulo 1:

• Martín Heidegger en perspectiva

1.1 Vida y personalidad

Martín Heidegger nació en el pueblecito de Messkirch, en el país de Bade, Alemania en el año 1889, cuando en París se fundaba la II Internacional. Su padre era sacristán y tonelero: Heidegger le recuerda recorriendo las espesuras y claros soleados del bosque en busca de la madera de roble necesaria para su taller. Una familia piadosamente católica, sosegada, ni rica ni pobre, un ruralismo mediocre y feliz, fuertemente espiritual, cuyo recuerdo reverberado gloriosamente por la memoria obsesionará al pensador. El pueblecito preindustrial, rodeado por la espesura suavemente misteriosa de la Selva Negra, la madre que en el dulce dialecto de la provincia murmura las oraciones de la noche al niño adormecido. .. Heidegger recibió una excelente formación clásica y teológica, primero en el Gimnasium de Constanza y luego en Friburgo. Acabado su bachillerato, pasa a la Universidad de Friburgo, donde estudia filosofía, matemáticas, ciencias naturales y un semestre de historia. Su tesis versa sobre un tratado de las categorías y la significación, que en la época se atribuía a Duns Scoto. Comienza a trabajar bajo la dirección de Edmundo Husserl, aunque nunca llega a ser estrictamente hablando su asistente. En 1917 se le moviliza y presta servicio como metereólogo cerca de Verdún. La convicción de Husserl de que con la fenomenología trascendental él había encontrado la mejor expresión de su pensar se verá incomprendida tanto por la mayoría de sus viejos alumnos de Gotinga como por los nuevos encontrados en Friburgo, entre estos últimos se halla evidentemente el joven Martín Heidegger. Heidegger, quien se había doctorado y habilitado en Friburgo, se inicia en 1919 por recomendación de Rickert, su director de tesis de habilitación, como asistente de Husserl. De acuerdo a información del mismo Heidegger, éste había trabajado ya desde 1909 las Investigaciones Lógicas de Husserl[3]y después de repetidas lecturas de la obra había llevado a cabo una apropiación de la inicial fenomenología husserliana, sin embargo muy pronto comienza una transformación de la misma que poco a poco conducirá a un distanciamiento del fundador.

Entre los años 1919 y 1923 Heidegger labora como profesor asociado y a la vez como asistente de Husserl en Friburgo. Por indicaciones epistolares sabemos que Husserl creía ver en Heidegger a su más fiel alumno, sin embargo, no estaba bien informado y se enteró muy tarde del camino genuino que contenía la propuesta heideggeriana. Quizás el abandono de sus viejos alumnos hizo poner toda su esperanza en Heidegger de tal forma que ya desde 1923, cuando Heidegger parte a Marburgo para ocupar una cátedra como profesor extraordinario, Husserl pensaba en Heidegger como su sucesor, lo que finalmente ocurrió[4]Las diferencias entre el maestro y el aprendiz se marcaron ya desde el inicio. Hans Jonás lleva a cabo una descripción de esas diferencias al recordar su estancia en Friburgo de 1921: "…así es que fui a Friburgo y era estudiante de Husserl, lo que no quería decir otra cosa que el hecho de asistir a su lección. Como estudiante de primer semestre no se me permitía la asistencia a su seminario. En su lugar debía yo asistir a un preseminario. Eso era dirigido por un profesor asistente llamado Martín Heidegger. Y si uno piensa que el seminario de Husserl hubiera sido para mí demasiado avanzado y que el seminario de Heidegger sería lo correcto para principiantes, debo decir que Husserl no estaba al corriente."[5]. Se casa con Elfriede Petri, con la que tendrá dos hijos y quien le acompañará más de medio siglo. Aunque trabaja en el grupo husserliano, nunca llegará a adoptar completamente la fenomenología como método especulativo y le separan del maestro muchas más cosas de las que le unen, se entiende que en el plano intelectual. En 1922 es nombrado profesor extraordinario en Marburgo, donde sus cursos irán adquiriendo un prestigio creciente, finalmente mítico, entre los jóvenes estudiantes de filosofía.

Entonces se construye su célebre cabaña en Todtnauberg, en plena Selva Negra, en cuyo retiro escribirá casi todo «Sein und Zeit» («Ser y Tiempo»). En 1927 todavía no ha publicado nada. El decano de Nilarburgo le indica la necesidad académica de dar algo a la imprenta. « ¿Tiene usted algo más o menos preparado?». Heidegger asiente y publica la primera parte de «Ser y Tiempo», en los Anales dirigidos por Husserl. Se envían los ejemplares preceptivos al Ministerio, quien los devuelve —característico— con la mención «insuficiente». Finalmente, en febrero de 1927, aparece el texto completo de la obra, que el Ministerio condescendió a considerar trabajo aceptable, ratificando el nombramiento de Heidegger. Al año siguiente, Heidegger sucede en su cátedra de Friburgo a Husserl, a propuesta de éste. Comienza su gran época pública, de la que provienen las luces y sombras que para algunos agotan al personaje. Su lección inaugural en la Universidad es « ¿Qué es metafísica?», traducida al castellano unos años después por Xavier Zubiri. Por esa época tiene sus encuentros —y enfrentamientos– en Davos con Cassirer: el pensador liberal e ilustrado choca escandalizado con un Heidegger que quiere romper las pautas racionalistas de la metafísica occidental. El 1930, Heidegger pronuncia su conferencia «Sobre la esencia de la verdad», en medio de unas elecciones generales que registran importantes éxitos del partido nacionalsocialista. Llegamos al punto álgido del «caso Heidegger». A más de propuesta de Husserl, Heidegger le sucede en su cátedra de Friburgo. Corría el año 1928 y el autor de «Qué significa pensar« ya había ganado querer romper las pautas racionalistas de la metafísica occidental. En esta calma de su estudio, Heidegger se disponía a afrontar un período crucial en su vida: la cátedra, el rectorado y sus relaciones con el nazismo. Heidegger se adhirió al proyecto nacional socialista con plena consciencia, lo que constituye un hecho fundamental al estudiar su obra y su vida. Pero más esencial es que dicha adhesión se produjera en tanto que pensador auténtico, y no como un teórico alucinado y mistificador. Ellos lo olvidan, quienes hoy desprecian a Heidegger bajo la fácil etiqueta de «filósofo del nazismo»…

En diferentes discursos y proclamas, toma posición públicamente a favor de los planteamientos gubernamentales. Particularmente importante es su apoyo al referéndum con que Hitler convoca a los alemanes a expulsar la SND del país. El rectorado de Heidegger y su ilusión por el nazismo no duran más que diez meses. En febrero de 1934 presenta su dimisión y se niega a destituir a dos decanos notoriamente antihitlerianos, von Móllendorf y un rival de Carl Schmitt, el jurista Wolf. Su sucesor en el rectorado será directamente nombrado por el ministerio y no elegido. Heidegger no asistirá a su investidura. El pensador abandona el partido; defección temprana, pues todavía no ha muerto Hindemburg ni Hitler se ha hecho realmente con todos los poderes. Ya no volverá a hacer manifestaciones públicas sobre política. Continúa sus cursos sin molestias, aunque sometido a discreta vigilancia: habla de Hólderlin, de Nietzsche, de la técnica planetaria, de Platón. Publica muy poco, pues en ese sentido tropieza con dificultades. Algunos energúmenos nazis como Kriek y Bauemler le atacan públicamente. En 1940, las autoridades fascistas le prohíben un seminario privado sobre «Der Arbeiter», de Jünger. En 1944, en los reclutamientos desesperados del final de la guerra, se le moviliza para hacer zanjas a lo largo de la orilla del Rhin: "El rector de la Universidad de Friburgo le había señalado a los reclutadores como «el menos indispensable de los profesores de la Universidad». Cuando los aliados completan su victoria, se le prohíbe enseñar públicamente, prohibición que le será levantada en 1951, año en que reemprende sus cursos en la Universidad. A partir de entonces, su figura se oculta y su prestigio se agiganta. Publica «La cosa», «Qué significa pensar», «Qué es la filosofía», «Hegel y los griegos»… Viaja a- Francia varias veces y en 1962 conoce finalmente Grecia"[6].

Su obra, además de vasta es muy rica y variada y desde sus inicios podemos percibir esa evolución gradual y plausible entre la fenomenología y el verdadero fundamento hacia la metafísica como un Adgrum. "Aparte de una disertación sobre Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La teoría del juicio en el psicologismo), de la tesis ya mencionada, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La doctrina de las categorías y significaciones de Duns Escoto), y de una conferencia sobre Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (El concepto de tiempo en la ciencia histórica), su libro capital es el tomo primero y único Sein und Zeit (Ser y Tiempo), publicado en 1927. En 1929 publicó su segundo libro: Kant und das problem der metaphysik (Kant y el problema de la metafísica), una interpretación muy personal del kantismo en la Critica de la razón pura, entendida principalmente como una fundamentación de la metafísica. Después, en el mismo año, dos breves y densos folletos: Was ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?) y Vom Wesen des Grundes (Sobre la esencia del fundamento), seguidos en 1933 de un discurso: Die Selbst-behauptung der deutschen Universität (La autoafirmación de la Universidad alemana"[7]. Por último, otros ensayos: "Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Holderlin y la esencia de la poesía), incluido después en el volumen Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, y Vom Wesen der Wahrheit (Sobre la esencia de la verdad, texto el cual trabajamos en el presente trabajo monográfico). En 1947 publico un breve libro: Platons lehre von der Wahrheit, mit einem Brief über den (La doctrina de la verdad en Platón, con una carta sobre el ) donde se opone a ciertas interpretaciones de su filosofía y la distingue del de Sartre. En 1950, apareció un volumen titulado Holzwege (Caminos de bosque), compuesto de seis estudios escritos en diversas fechas (, , , , , ). En 1953, el libro Einführung in die Metaphysik (Introducción a la metafísica), y después varios folletos y artículos: George Trakl, Der feldweg,…Dichterisch wohnet der Mensch…, Aus der Erfahrung des Denkens, Über die Seinsfrage, Was ist das-die Philosophie?, Hebel-der Haus freund, los más recientes volúmenes de ensayos Was heisst Denken? (¿Qué significa pensamiento?), Vorträge und Aufsätze (Conferencias y ensayos) que incluye, entre otros, Die frage nach der Technik, Überwindung der Metaphysik, Logos, Moira, Alétheia y finalmente Der Satz vom Grund (El principio de razón, 1957) y un extenso Nietzsche (1961) en dos volúmenes"[8]. Para una adecuada comprensión de este tema, presentamos una lista detallada de todas las obras de Martin Heidegger, vista desde una perspectiva más que cronológica, más acorde a los temas planteados en su evolución filosófica, a partir principalmente de Sein und Zeit.

Capitulo 2:

• Martín Heidegger y la Fenomenología

2.1 Influencias directas en el pensamiento de Heidegger: Su relación con la fenomenología[9]

El motivo de la siguiente indagación, es el de estudiar las relaciones entre el pensamiento de Edmund Husserl y Martín Heidegger desde una perspectiva enteramente filosófica dejando a un lado las irregularidades teóricas que brindan a este tema una importancia puramente histórica, sin relevancia alguna para la historia de las ideas en general y de un modo espurio para la historia de las ideas del primer tercio del siglo XX. Ahora bien, partiremos del punto central desde el cual hablamos de una fenomenología hermenéutica en Heidegger rastreando sus orígenes más próximos en la filosofía analítica y en el pragmatismo cuyo aspecto principal hace referencia a una esmerada actitud relativista en lo concerniente a la idea de la filosofía como una ciencia rigurosa para reducirla a ser una mera cosmovisión. En efecto, los filósofos que desarrollan estas corrientes, sobre todo después del primer tercio del siglo XX denotan una actitud totalmente tendida a la destrucción de la filosofía como una ciencia rigurosa y se refugian en la idea de que esta debe efectuar un "análisis cosmológico de la realidad" y llevar las ideas a un plano más realista desde el cual se puede ver enfrentada la praxis con la teoría: "…esto es justamente el reproche que Husserl hacia a sus contemporáneos y decía que el problema actual de la filosofía es que esta se redujo a ser una mera cosmovisión"[10] y dejo de ser una ciencia rigurosa perdiendo por entero su forma, "…de igual manera pensará Heidegger como veremos más adelante expresados constantemente y en muchos de sus escritos la de aclarar esta cuestión"[11]. Ahora bien, la idea central nos hará reflexionar sobre la búsqueda e importancia que tiene el hecho de ver cuáles son los motivos que llevan a Heidegger, a pasar de una a una y por medio de ello, ver si la filosofía debe cuando hablamos de la forma de la filosofía, nos referimos enfáticamente a la estructura formal de su análisis y a la naturaleza misma de las cuestiones que le competen y le son inherentes. Por lo tanto, aclarar esta cuestión será uno de los motivos centrales de esta discusión a cuyo esclarecimiento se oponen múltiples dificultades debido principalmente a la naturaleza elemental de la cuestión, a su "status quo". Al igual que en los casos famosos de Platón y Aristóteles o el de Kant y Fichte las relaciones entre Husserl y Heidegger, entretejen una serie de malentendidos e incomprensiones que nos alejan constantemente de una correcta comprensión del análisis filosófico de ambos. Sin embargo, ya en "Sein und Zeit"[12] podemos rastrear un análisis destinado al esclarecimiento de todas estas dificultades inherentes a toda relación de (). Por otro lado, existen otras dificultades que impiden y han influido en la incorrecta interpretación y asimilación de la filosofía de ambos autores así como de su relación que lejos de alejarles, les coloca en una cercanía incluso insospechada para muchos: entre ellos, sucesos de carácter histórico e ideológicos que influyeron en el espectro intelectual de la Alemania de su época. Todo esto llevo a muchos a pensar que tales efectos influyeron favorablemente en la recepción y la aceptación de la obra de Husserl, no corriendo la misma suerte la de Heidegger la cual no llego a ser plenamente conocida sino hasta finales de los años setenta, cuando se editan sus cursos de Marburgo y Friburgo. Su importancia sin embargo, no se reduce únicamente a esta recepción o no por parte de un determinado grupo de intelectuales ideológicamente bien determinados, sino más bien a la extensionalidad que los escritos han tenido consistente en el hecho de que la obra escrita por ambos autores en los años más emblemáticos no ha sido completamente accesible sino hasta hace muy poco. "Uno de estos importantes intentos es el realizado por Pöggeler y Volpi, cuyo planteamiento gira en torno al hecho de cuál es la base desde la que debe partir la interpretación: para ellos pues, debe de hacerse una lectura (al modo hermenéutico) de Husserl desde Heidegger"[13]. Para Pöggeler, se interpreta a Husserl desde Heidegger situándolo sobre todo en la última etapa de su desarrollo filosófico cuando se piensa en el se habla sobre todo de los comienzos filosóficos de Heidegger como un filosofo sistemático. Pero, según Schuhmann: "Husserl pensó hasta 1929 que Sein und Zeit podría reducirse a ser una mera aplicación concreta de la filosofía trascendental de corte fenomenológico en la cual estaban inmersas la mayoría de corrientes que hacían una lectura marcadamente idealista de la realidad. Ahora bien, el análisis minucioso de los datos con los que se cuentan y de los escritos que con la ayuda de diversos autores han vuelto a la palestra, podemos vernos motivados a cambiar este esquema interpretativo que al final de cuentas, nos lleva a tomar una posición reductiva de una filosofía respecto a la otra, cosa que no resulta en nada favorable para poder efectuar una correcta interpretación. De lo que se trata ahora, es más bien de interpretar a ambos autores de tal modo que el resultado real de esta interpretación sea coincidente con una posición que está tomada de antemano"[14]. Se habla entonces más bien de una relación de continuidad en el pensamiento de ambos autores desde la cual se toma en cuenta todos y cada uno de los desarrollos ulteriores de su pensamiento. Entre algunos autores que siguen este procedimiento interpretativo de la continuidad, podemos mencionar: -los que toman a Heidegger en la etapa de Sein und Zeit y con respecto a Husserl destacan lo , , son: Gadamer (1963), Pöggeler (1963), Herrmann (1974), Beaufret (1974) y Taminiaux (1977), mientras que en el grupo de los segundos, es decir el de aquellos que marcadamente rompen con la fenomenología y toman a Heidegger exclusivamente desde esta etapa que parte de la comprensión de la hermenéutica como una forma de filosofía irreducible a cualquier otra, hablamos de: "Landgrebe (1961), Granel (1970), o Mohanty (1978). Esta segunda forma de analizar el entramado de la filosofía de Heidegger, es decisivo para la correcta comprensión de este paso crucial para el pensamiento filosófico del siglo XX, hablamos del paso de la fenomenología a la hermenéutica principalmente como una interpretación del ser de lo ente"[15]. Se expone por tanto esta idea para poder rastrear debidamente el origen de la ruptura en el pensamiento de ambos autores como un declive filosófico desde la fenomenología a la hermenéutica propiamente.

Es de señalar sin embargo, el hecho de que no debemos reducir la interpretación de la filosofía de Husserl únicamente a la visión reduccionista que nos brinda en Ideen que es un paso temprano y aún no muy conformado de su pensamiento en el cual se hace una lectura de la filosofía de Husserl como un idealismo a secas e ignorando todo desarrollo posterior de su pensamiento.

2.2 Divergencias entre los pensamientos de Husserl y Heidegger

Como la palabra misma lo indica, una ruptura indica que existe un rompimiento o desvinculación de una cosa respecto a otra en lo concerniente a su coincidir, las filosofías de Husserl y Heidegger dejan de coincidir y/o vincularse principalmente en la visión que ambos tienen del ser como un tema muy recurrente en su análisis y esos es justamente lo que F. W. Herrmann en su escrito de 1974 "Subjekt und Dasein" (Sujeto y Dasein) pretende mostrarnos a través principalmente de dos conceptos heideggerianos esenciales para la básica comprensión de su sistema filosófico: [hablamos de la premanifestidad (Erschlossenheit), -central en la primera filosofía de Heidegger y conviene aclarar una traducción que funcione como aserción: podemos decir que se traduce como (Gaos) o como en cuanto tal (Duque). Para los usos que estimamos convenientes usamos el sentido del término en su aserción como – y el mundo como lo completamente opuesto al mundo del ego-cogito de Husserl][16]. Herrmann, habla del sentido expreso de la importancia que tiene para Heidegger el destacar el ser-ahí frente al cogito y la auto conciencia que son las bases del sistema Husserliano fenomenológico. ¿Qué es lo que descubre exactamente Heidegger en el Ser-ahí? Se preguntara Herrmann, pues una sustantivación importante "el ser-ahí muestra algo fundamentalmente mucho más distinto que el ego-cogito, una dimensión de ser más rica y mucho más originaria que el sujeto y la conciencia"[17]. Esta es según Herrmann la genialidad de "Sein und Zeit" el descubrimiento de esta dimensión de ser mucho más rica, este es el punto en el cual la metafísica se renueva y despega desde su abismalidad en la conciencia a un plano renovado y más esencial. No es por tanto el sujeto y la conciencia los que fundamentan al ser como ser-ahí (Dasein) sino que este es el regente de su realidad: [el ser es por tanto la forma rectora de toda otra forma de "ser" incluido el sujeto y la conciencia como formas ancladas en él. Ahora bien, lo que marca el paso decisivo de la ruptura es justamente la Erschlossenheit como forma de manifestación no de la autoconciencia como diría Husserl, sino más bien del Ser mismo, del Ser en cuanto tal][18]. Esta ruptura podría ser simplificada básicamente en estos términos: "Heidegger busca a toda costa rebasar la subjetividad del sujeto, la yoidad del yo y la autoconciencia (en su sentido conceptual y moderno) para colocarnos en un estado de cosas fundamentalmente-ontológico más originario-que va a repercutir de modos insospechados en toda la metafísica occidental- y que Heidegger llama Ser-ahí (Dasein)"[19]. El Dasein es pues, esta dimensión premanifestada y relevante que subyace a toda otra forma de realidad en el sentido de ser una superación del ego-cogito, más bien, es una dimensión que engloba todos los conceptos insertados por la filosofía de Husserl, pero de un modo más amplio, desde una visión no reduccionista. Es por ello por lo que estamos pre dispuestos a pensar que Husserl debe más bien [fundamentar en el Ser-ahí el ego-cogito y la autoconciencia][20] en esto consiste el alejamiento total de Heidegger con la fenomenología de su época. Ahora bien, plantea una asimilación por parte de la fenomenología hermenéutica de estas categorías en el sentido de que asume el hecho de que el Dasein es una categoría aún mayor en la cual se encuentran inmersas estas otras. Pero [no puede por ningún motivo reducirse a ellas, el Dasein no es nunca una mera yoidad ni tampoco autoconciencia más sin embargo podemos decir que es fundamentalmente ontológico][21].

2.2.1 Premanifestidad en Husserl y conciencia en Heidegger

Esto que explicábamos anteriormente, va a tener una importancia capital para el desarrollo de la Erschlossenheit y que es según Heidegger una dimensión mucho más originaria que la subjetividad en la que se encuentra la filosofía de Husserl: esto es la premanifestidad del Ser-ahí. Esta dimensión atañe principalmente al ser referido de un sujeto que no puede ser otro que el hombre mismo, Heidegger habla de la premanifestidad del ser-del-hombre a la que la filosofía del sujeto presto extremada importancia y en lo que respecta a él, la premanifestidad es una dimensión que le sobrepasa, pues la premanifestidad es realmente el [22] (Ser-ahí, sin más y a tientas) del hombre. El > no es pues la simple representación del ser-del-hombre como , sino más bien la correcta visión de su existencia como Ser-ahí: [la relación del ser estará siempre en una conexión esencial con el Ser-ahí puesto que deriva de él su sentido de validez][23]. Por otro lado, la premanifestidad no es algo que se agrega o sobreviene al ser como el "porque" de su sentido, sino más bien el sentido más elevado de la existencia, es lo decisivo porque se ve >. La premanifestidad recae por tanto en el y en el ahí es donde justamente encontramos no solo la existencia del hombre (su Ser) sino también la relación esencial entre el ser-del-hombre y el ser simpliciter, el ser simpliciter por tanto dice mucho más que la existencia a tientas del hombre es su sentido más y más : ". Pero el Ser, está siempre premanifestado a sí mismo y puede hacerlo puesto que en esta premanifestidad mantiene la aperturidad del "[24]. El planteamiento de Heidegger, por tanto, se vuelve crucial puesto que pretende romper todos los límites impuestos a la metafísica por la fenomenología misma: de lo que se trata ahora dirá Heidegger (y este es uno de los objetivos primordiales de Sein und Zeit) es de plantear la cuestión del Ser-del-hombre porque es el camino necesario para plantearse la cuestión crucial acerca del sentido del Ser. Lo que sucede más bien, es que el planteamiento por la pregunta del Ser, deja de ser comprendido desde sí mismo con la llegada del Ser-ahí como ha sucedido en las filosofías del sujeto o de la conciencia, para pasar a ser pensado en su referencia directa con el Ser simpliciter: [el hombre como Dasein es pensado ahora desde su relación con él y no dentro de los límites del yo, los límites del yo son trascendidos la fenomenología hermenéutica trasciende al yo y a la autoconciencia para ubicarnos en el plano de la relación Ser-ahí y Ser simpliciter][25]. Pero para alcanzar este sentido más radical por la pregunta del ser es necesario preguntarnos primero por el Ser-del-hombre, puesto que es él el único que puede plantearse la cuestión misma del Ser, pero no para sí, sino que desde sí. Ahora bien, Heidegger ha buscado desde siempre una comprensión del Ser en su referencia con el tiempo muy distinta a la planteada por la tradición metafísica como un elemento por demás : se comprende al Ser como (Stete Anwesenheit) y esto ha recaído en la urgencia de Heidegger por proponer una concepción más radical. Heidegger reelabora la concepción tempóreo-relacional del sentido del ser ubicando el Ser-del-hombre en la premanifestidad como un sentido ya por sí mismo y luego dentro del sentido del ser simpliciter. Pero este procedimiento no se efectúa desde una proyección únicamente dada en la existencia, sino que es una eyección-proyección de la efectuación de la existencia (Vollzug) del ser desde esta premanifestidad que debe ser entendida antes de toda otra proyección. Esta relación esencial, entre el sentido del ser y la existencia no puede significar para Heidegger más que una cosa: [el Ser está vinculado a la comprensión del ser por el hombre puesto que la analítica del Ser-ahí empieza justamente en el punto donde se plantea esta efectuación eyectada-proyectante de la existencia, y no en un análisis de la mera existencia, ya que la mera existencia no proyecta ni eyecta la premanifestidad del Ser, la mera existencia es por tanto el Ser-del-hombre, que no tiene en cuenta la revelación del Ser simpliciter y por lo tanto vuelve a quedarnos la vieja idea de la tradición metafísica por la cual se conoce que el ser-del-ente es su estar presente o un estar-a-la-vista y extiende esto a la totalidad de los entes incluido Dios (Onto-teología)][26]. La analítica del Ser-ahí por lo tanto, va más allá de toda filosofía del sujeto y en ella se nos plantea una cuestión totalmente distinta a la de la auto-conciencia. Nos damos cuenta además que la premanifestidad del Ser-ahí es la que determina el ipse que es a su vez, su Ser, que incluye además de la manifestación de sí mismo, la manifestación del ser simpliciter como la validación de su premanifestidad. Tenemos por tanto, según Heidegger, una superación de la metafísica de la conciencia por medio de la aplicación de la premanifestidad descubrimos al ser como Ser-ahí (Dasein): "La premanifestidad no se comprende desde la conciencia, sino que –inversamente- la conciencia y la autoconciencia derivan de la premanifestidad>>"[27]. Pero con el fin de comprender esta idea con mayor profundidad y volviendo al texto de F. W. Herrmann, debemos estudiar el concepto de que poseen ambos pensadores, con el fin de averiguar la relación de proyectividad del ser en un ámbito ontológico preciso, que no es otro que el ámbito mundanal de manifestación.

2.3 La idea de mundo en Husserl y Heidegger

2.3.1 Husserl y su "mundo-de-la-vida-de"

Para Husserl, el concepto de conecta de un modo manifiesto a la idea de ámbito de manifestación de cosas que se nos dan en la percepción, de cosas que están justamente en el mundo-de-la-vida del hombre, hablamos de cosas, animales, hombres y de nosotros mismos. Ahora bien, en este plano de percepción habitual de las cosas que aparecen en "nuestra" vida tenemos ante ellas, únicamente una actitud natural considerándolas como puesto que en este punto no poseemos conciencia de que son respecto de nuestros actos, estamos percibiendo estas cosas con anterioridad de toda consideración científica. Esta consideración científica, a la que Husserl se refiere, es una correlación transcendental entre conciencia-de-mundo (la que poseemos en nuestra yoidad individual) y mundo que no adviene a nuestra conciencia, sino es por medio de la adopción de una actitud de reflexión fenomenológica cuyo procedimiento central es una reducción trascendental que tiene como objeto gnoseológico el mostrarnos la multiplicidad de formas-de-darse que posee el objeto. Husserl dirá que [la percepción que poseemos de esta multiplicidad está condicionada de muchos modos por la volición perceptiva de nuestra subjetividad, subjetivamente creamos diversas maneras de dirigirnos al objeto. Pero esta anterioridad perceptiva que tenemos del mundo-de-la-vida, se ejecuta en tres niveles los cuales son anteriores a toda consideración científica: -la anterioridad es histórica y cultural ya que pertenece a la humanidad como una colectividad histórica y cultural; -es también biográfico-individual, el individuo vive en el mundo antes de ocuparse científicamente de él y también epistemológica puesto que la ciencia cuanto tal le posee como método, la ciencia deriva sus explicaciones del mundo-de-la-vida en su doble aspecto de meta explicativa y modelo instrumental de su quehacer científico. Por tanto, las cosas del mundo-de-la-vida son sopesadas a partir de esta dimensión epistemológica para pasar a ser objetos de reflexión científica y así formular el cuerpo orgánico y teórico de cada una de las ciencias][28]. El mundo-de-la-vida, se manifiesta a través de su estrato fundamental que es el mundo, sensible tal cual lo conocemos en nuestra percepción y en esta captación modula diversas modificaciones representificantes y su constitución como cuerpos espaciotemporales. Ahora bien, estas modificaciones representificantes pertenecen al horizonte temporal y se presentan a nuestra conciencia como recuerdo o como expectación: en efecto, nuestra conciencia manifiesta un conocimiento de las cosas como una remembranza o como una expectación y en la percepción es que adquirimos principalmente estas modificaciones representificantes de la experiencia que tenemos de las cosas del mundo. Pero "[257]. Por otro lado, la fenomenología, especialmente la desarrollada por Edmund Husserl en sus Investigaciones Lógicas, le abrió a Heidegger posibilidades insospechadas, pues, descubrió el concepto de , como algo separado de la cosa y que permite la existencia de esta. Lo categorial sería algo dado de una forma primaria, anterior al juicio, en la intuición sensible estaría siempre también dado un elemento categorial. Por lo tanto, lo categorial de la cosa es siempre captado a través de una intuición y la esencia, la de la cosa a través del juicio. Pero, lo que diferencia a Heidegger de Husserl es que para este último, lo en esta intuición, era siempre un objeto puesto ante una conciencia y para Heidegger, la objetualidad no es más que un modo de la presencia.

La cosa , es otro concepto que Heidegger pudo vislumbrar en su interpretación de Platón Y Aristóteles, para ellos el ser era simplemente algo manifiesto, algo que se desvela. Objetualidad, es pues, sinónimo de presencia, , pero ciertamente el ser solo llega a nuestra intuición a través de este proceso de Desvelación. Para Heidegger, esto significo la posibilidad de plantear de una forma distinta el problema del ser. "El ser ya no sería un simple concepto o una abstracción, preguntarse por el ser significaba ahora preguntarse por algo dado"[258]. Esto dado, es naturalmente, algo captado por la conciencia a través de la intuición sensible; pero esta conciencia, ya perdió la supremacía que tenía en la fenomenología de Husserl. Para Heidegger, este análisis, le conducirá a echar mano de todos los recursos de la fenomenología que aun estaban a su alcance; pero sin prestar suma importancia a los conceptos más inamovibles de esta. Aristóteles, será importante en este análisis. Heidegger apela mucho a la Ética a Nicómaco y en sus escritos de 1922, reconstruye el pensamiento de Aristóteles haciendo uso de las herramientas que le presta la fenomenología. "Heidegger, apela a ese texto aristotélico para indicar que la Alétheia tenía para los griegos el carácter de un desvelamiento, a diferencia de su interpretación medieval como Adaequatio de un juicio con las cosas"[259]. En el semestre de invierno de los años 1924-1925 Heidegger pronunció una lección de cuatro horas sobre el sofista de Platón, para la que uso como introducción el libro VI de la Ética a Nicómaco, centrándose precisamente en el Aletheuein como un (Entbergen). Ahora bien, este es para Heidegger, el origen y punto central del concepto de verdad desvelada en los griegos, y pone este concepto a girar como una categoría fenomenológica, en la cual la verdad es algo dado a la realidad de nuestra intelección, a través de este desvelamiento.

El ser pues, se en los griegos y Heidegger interpreta esto como un manifestarse de los fenómenos. Ahora bien, Heidegger, encuentra en la filosofía griega algo que no encuentra en la fenomenología, esto es, el concepto de Alétheia como desvelación, que asiste a un modo mucho más ulterior. "Heidegger, siempre ha manifestado –y esto es importante- que la fenomenología Está demasiado presa de ciertos presupuestos heredados de la Filosofía Moderna, como son el primado de la conciencia, la imposición arbitraria de las matemáticas como modelo de conocimiento, y la voluntad de sistema"[260]. En los griegos, pues, asistimos a un aparecer de los fenómenos de un modo mucho más original. Este modo más originario, no requiere pues, una conciencia sustantivada para la captación del Ser en su Desvelación, sino más bien, este se desvela con independencia de una conciencia que capte el acaecer mismo de este. Heidegger, lo expresa en el siguiente párrafo: "En esto me di cuenta de lo único importante (Das Eine) lo que la fenomenología de los actos de conciencia se ejecuta como un manifestarse de los fenómenos es pensado de una manera más originaria por Aristóteles y en todo el pensamiento y existencia griegos como Alétheia, como la Desvelación (Unverborgenheit) de lo actualmente presente (Anwesend), su (Entbergung), su mostrarse"[261]. Lo que sigue, es un análisis profundo de cómo se lleva a cabo este o Desvelación, pero todos estos caminos, conducen de un modo irremediable al Ereignis, esto implica, una apertura de los entes en el mundo, para lo cual se necesita irremediablemente esta apertura. Apertura en las cosas del mundo y desde ellas mismas, el Dasein pues queda clarificado a través de esta apertura. En los Beiträge se dice: "Esos forasteros de igual corazón, igualmente decididos por la donación y el rehúso que se les destina. Los detentores de la verdad del Ser [Seyn], en la que el ente se erige en simple dominio esencial de cada cosa y aliento. Los más serenos testigos de la calma más serena, en la que un imperceptible empuje vuelve la verdad hacia su esencia desde la confusión de todas las correcciones calculadas: mantener oculto lo más oculto, el estremecimiento de la decisión de los dioses que pasa, el esenciarse del Ser [Seyn]"[262].

3.3.1.2 Heidegger propone una radicalidad del concepto de Verdad.-

Pero Heidegger, no limita su análisis de la verdad, como la del Ser en el mundo, el concepto de verdad implica para él, la pregunta radical por la verdad que reside en los juicios. En el parágrafo § 44 de Ser y Tiempo, Heidegger dedica buenas líneas al problema de la verdad, en el se enfrenta críticamente a las ideas clásicas de la verdad como una adecuación (Adaequatio para los latinos, Ubereinstimmung) entre el entendimiento y la cosa, y a la idea de que la verdad sería algo que tendría lugar en un juicio. Esto seria, a lo sumo, un componente de la verdad, pero no la verdad en sí misma, porque al recalcar en esto, caemos de nuevo en la supremacía de la conciencia y en la sustantivación del intelecto. Para Heidegger, "Aristóteles nunca defendió tales ideas, sino que fue el exponente de un sentido mucho más originario de la verdad, anterior al juicio. La verdad, pues en Aristóteles, no es mera Adaequatio, sino (Entelecktheit)"[263] y la Alétheia, posee ese carácter de hacer patente en el juicio todas las cualidades de la cosa . Heidegger, señala que "un juicio es verdadero en la medida en que descansa sobre el de la cosa misma a la que ese juicio se refiere"[264]. Ahora bien, el descubrirse de los entes del mundo (entenderemos por a las cosas mismas en su estado de inmediatez) solo puede fundarse en una apertura del mundo y esta apertura del mundo es en realidad el carácter fundamental del Dasein, el Dasein depende de modo entero de esta apertura, el Dasein Está inmerso en esta aperturidad que le provee de todo su carácter. De este modo, "la verdad como adecuación tiene sus raíces en un sentido más originario de la verdad, que es la apertura o (Erschlossenheit) misma del Dasein"[265].

Inmediatamente luego, Heidegger entra a analizar la constitución ontológica del Dasein, que para él posee la posibilidad de entenderse desde sí mismo y desde sus propias posibilidades. El Dasein, pues, posee una constitución propia y autónoma, en la cual la verdad acaece de un modo determinado. La verdad acaece a través del Dasein, pero el Dasein mismo solo puede revelarse a través del acto de desvelación en el cual se funda. El Dasein pues, se encuentra en aperturidad constante, y esta es el carácter más radical que posee en su relación con la verdad. Ahora bien, el Dasein puede entenderse a si mismo desde las cosas del mundo y desde los otros. Por ello, Heidegger, afirma que a la constitución ontológica del Dasein pertenece no solo la autenticidad, sino también el estar caído (Verfallen) entre las cosas del mundo, perdiendo la autenticidad en el impersonal (Man). Pero el Dasein, posee además, este carácter de autenticidad un carácter de no autenticidad, una ocultación, puesto que el Dasein no es el descubrirse sino mas bien el carácter por el cual la verdad se auto descubre a través del acto de ocultamiento. De hecho, Heidegger manifiesta que la idea de la verdad como adecuación se deriva de una comprensión del ser en la que todos los entes, incluido el Dasein, aparecen como elementos presentes en el mundo (Zuhandenes, Vorhandenes) lo que aparece de las cosas, sin embargo, es su Patencia, sus relaciones ónticas. La apertura del Dasein, es por lo tanto la aperturidad ontológica de él, respecto a las demás cosas del mundo. Pero, en un sentido originario (y más radical si se quiere), la verdad hay que situarla en la apertura del Dasein. Ahora bien, esta apertura (Erschlossenheit) equivale a comprensión (Verstehen), de modo que sin la apertura del Dasein no habría comprensión del ser (Seinsverstandnis), la comprensión del ser presupone la verdad, el conocimiento originario del ser es la única garantía de la verdad. La verdad, es pues, la auto posesión del Ser como , y esta aperturidad constituye, su constitución ontológica propia, es por ello por lo que al Dasein pertenece la posibilidad de auto comprensión y desde sus propias posibilidades. Esta, es la característica que garantiza la autenticidad como verdad de la existencia. El Dasein, posee por lo tanto, la capacidad de auto desplegarse para permitir el conocimiento de los entes del mundo, sin este auto desplegarse, es imposible el conocimiento de los mismos. "El Ser solo clarea (Lichtung) a partir de esta manifestación del Dasein que los entes a partir de un entendimiento primero de sí mismo y luego desde las cosas del mundo y desde los otros. Esta es la Patencia originaria del Dasein, auto desplegarse en el mundo desde sí mismo para dar sentido a la existencia de los entes. >"[296]. El Anwesen del ser, es pues representacionalidad objetiva y realidad objetiva como presencia. La presencia en Kant, por lo tanto debe interpretarse en términos de posicionalidad (en el sentido de que el Ser es el objeto de conocimiento del subjectum). Si en la tesis de Kant sobre el Ser, Heidegger descubre un elemento de distancia con lo que él llama onto-teología no lo verá en las posiciones de Hegel mas apegadas a esta tradición. Hegel, asume a razón de Heidegger, toda la filosofía precedente, pero este lo hace a partir de un elemento de distancia que le separa de toda ella: "Hegel fundamenta la pregunta del Ser en términos de búsqueda de un ente que funda a todos los demás"[297]. Hegel asume por lo tanto la filosofía precedente de un modo que no lo podía hacer Kant, puesto que este ponía una condición gnoseológica como la base del Ser.

Para Heidegger, pues, la filosofía de Hegel puede entenderse a sí misma como una precisamente porque en ella tiene lugar la búsqueda de un ente que sirva como fundamento absoluto. "…lo que sucede es que, por otra parte, Hegel asume la herencia cartesiana, para Hegel, la filosofía solamente llega a tierra firme a partir del cogito cartesiano"[298]. Para Hegel pues el cogito es la condición gnoseológica para el avistamiento del Ser, en él se encuentra implícita la logificación y al mismo tiempo la manifestación del Ser. Ese ente por lo tanto que puede ser pensado como fundamento absoluto no es otro que la subjetividad y no un universal abstracto como nos dijeron los griegos. Este fundamento absoluto en Hegel, Está mediado por el movimiento dialéctico de la subjetividad absoluta como gracia eternis. La subjetividad absoluta, por lo tanto, tiene un carácter divinal y no meramente causal. "Esto nos muestra el hecho de que la verdad, para Hegel, no es ya un modo de desocultamiento de la Alétheia, sino certeza absoluta de un sujeto absoluto que se sabe a sí mismo"[299]. Esta concientización que el sujeto absoluto adquiere de sí mismo es la culminación de la Fenomenología del Espíritu en la cual asistimos al plano de la conciencia absoluta y del Ser. El Ser pues, en Hegel no es un ephy fenómeno sino una certeza que se funde en el conocimiento absoluto que el sujeto tiene de sí mismo. El hecho de que este sujeto absoluto sea en Hegel Dios, muestra el hecho de que Hegel sigue inmerso aun en la tradición onto-teo-lógica que caracteriza a toda la filosofía occidental que le precede. Hegel rompe pues en la modernidad con el sentido de la verdad como Alétheia para pasar a describirla como una manifestación de la verdad del sujeto; Hegel es por ello, la manifestación más alta del Idealismo Alemán, en la cual el subjectum pondera de un modo importante.

3.3.2.3 La finalización de la visión reductiva de la metafísica.-

Pero para Heidegger, Hegel no representa una culminación de la Metafísica occidental al romper vínculos con la Alétheia, para él, la verdadera culminación se encuentra aunque con resquebrajos en Nietzsche. En efecto, el carácter constituyente que Nietzsche proporciona a los entes es pensado como . La estructura ontológica de la realidad de las cosas, está pues determinada por la voluntad de poder en el sentido de una actividad inmanente extendida a todos los entes. Según Heidegger, Nietzsche puede hablar de voluntad de poder por el hecho de que la modernidad pensó la verdadera realidad como subjetividad, la estructura ontológica de los entes del mundo es pues una estructura subjetual. Es muy notable señalar que para Nietzsche, al igual que Zubiri, es Parménides el iniciador de este tipo de filosofar que conquistó y devoró el pensamiento fruitivo de la unidad: "Parménides escindió limpiamente los sentidos de la facultad del pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre "cuerpo" y "espíritu" que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía"[300]. Este texto brillante de Nietzsche nos parece que fuera un texto de Zubiri; esto se debe, a que ambos pensadores están en una misma línea crítica ante la historia de la filosofía. El pensamiento zubiriano es, en cierta forma, una respuesta afirmativa a la gran crítica nietzscheana a la historia del pensamiento. Los puntos de contacto entre ambos modos de pensar son notables. Nótese también la escisión establecida en el siguiente parágrafo: "Goethe y Nietzsche han sido, en el siglo XIX, quienes más violentamente se han apartado de todo formalismo para hacer de su pensamiento visión de las cosas. Toda autentica filosofía nace de este contacto. Pero a la filosofía no le basta con nacer; el cautivo que se evadió de la caverna platónica sintió en sus ojos, heridos por la luz, "un gran dolor" y volvió la vista hacia el fondo de la prisión, justamente porque no era aun filósofo. La filosofía se mueve en visiones e ideas; pero no se contenta con alumbrarlas, sino que requiere la intima violencia de permanecer en ellas. Por propensión natural, en lugar de limitarse el hombre a la visión misma, resbala sobre ella para ir a las cosas"[301].

Ahora bien, Nietzsche piensa la voluntad de poder en términos de una Vis propia que caracteriza a las diversas manifestaciones de la realidad, tiene un carácter de eticidad es una cualidad que el sujeto manifiesta efectivamente por ser sustancialmente un subjectum. Heidegger, lo manifiesta así: la subjetividad solamente se entiende desde la idea moderna de la realidad como una substantia situada extra causas, y por lo tanto capacitada por sí misma para existir, en Nietzsche como voluntas. La modernidad comenzó pensando que la verdadera realidad (Wirklichkeit) estaría en el sujeto, en cuanto portador de certeza, y en cuanto fuente de toda actividad. La realidad es pues un conato de la de la subjetividad y frente a ella todo estaría relegado a ser mera objetividad. En la Metafísica Moderna, fue Leibniz el que llevo a una radicalidad mayor esto al dotar a los entes de estructuras subjetuales muy especificas, esto culmina en su teoría de las monadas. En efecto, todos los entes son monadas dotadas no solo de objetividad, sino también de subjetividad y un thélos propio. Este Thélos propio representa una vis y esta vis debe ser repensada nuevamente como enérgeia a pensar de Heidegger. La enérgeia, es pues lo que en Nietzsche produce que el ser este determinado a partir del subjectum, aunque este no sea necesariamente un yo solipsista y anclado en su mismidad. El Ser seria pues, voluntad; se interprete esta como voluntad de la razón, como voluntad del espíritu o como voluntad de poder. Podríamos decir, que el Ser tiene como estructura anímica la voluntad que es una incondicionada objetivación del ser mismo. La caracterización de los entes por lo tanto, como voluntad de poder los descubre como aquello que se pone a sí mismo y que se pone ante sí mismo. El ser permanece entonces oculto y ausente, esta ausencia del ser, más que la transvaloración de todos los valores, es la verdadera esencia del Nihilismo occidental. Al final de la historia del Ser, nos encontramos con el primado de lo real (Wirklich) como único ente, lo que implica el desprecio y el olvido del ser. El Nihilismo, seria propiamente hablando una atenuación del Ser en los claroscuros de la subjetividad y al haber un primado de la realidad por sobre el Ser, se produce una trastocación de la verdadera esencia de la metafísica occidental.

Por eso Heidegger, puede afirmar que la Nihilidad como culminación de la metafísica de la subjetividad es el comienzo de la época de la objetivación del ser en todo lo que consiste; esto es una cosificación del ser, del ser como res, se vuelve un puro , un e incluso todas las cosas humanas pierden su calidad como tales. El Ser se objetiviza en la realidad, pero al final esta termina tragándoselo hasta convertirlo en un minimun casi imperceptible, esta es la esencia de la nihilidad. Pero el nihilismo, precisamente por ser la culminación de la metafísica occidental, no es algo que se pueda superar en el interior de esa metafísica, mediante una simple inversión de los valores. Nietzsche, en la interpretación de Heidegger, pertenece a la historia de esa metafísica y la conduce a su máxima expresión. Ahora bien, la idea de verdad como justicia (no en sentido moral) que consiste en la capacidad ontológica que tienen los entes de desarrollar esa voluntad de poder no sería posible, si antes no se hubiera pensado la verdad como Homoíosis de la Alétheia. Pero los entes poseen una expansión vital que les permite desarrollar esta voluntad de poder y los hace trascender, estos efectivamente solo trascienden por causa de la creatividad (el arte), "Nietzsche, posee pues una idea de verdad como corrección de la representación de los entes según ideas"[302]. Cuando Nietzsche pretende una permanece según Heidegger dentro de la concepción platónica del agathón, pues entiende el valor como condición puesta por la vida para posibilitar la vida misma. Y el agathón era la idea que posibilitaba todas las demás ideas. En este sentido, Nietzsche es según Heidegger "…el platónico más desbocado dentro de la historia de la metafísica occidental"[303]. La concepción metafísica Nietzscheana, se encuentra pues subsumida muy profundamente en la idea platónica del Agathón y por lo tanto posee una concepción claramente ética en su análisis de la voluntad de poder. En definitiva, la metafísica se ha aferrado a los entes que tenemos delante, y ha entendido el Ser como presencia, el Ser es lo presente en el ente pero subsumido en él. Al final, encontramos que el primado de lo real como único ente es lo que ha privado a la filosofía occidental de la verdadera y originaria pregunta por el sentido del Ser. El Ser pues, ha quedado en el olvido y se ha confundido de un modo esencial lo que es la y lo que es la . "Lo mismo ha sucedido con la idea del tiempo, que ha sido pensado como una sucesión de y de dándole un sentido puramente cronológico y no ha sido pensado como temporalidad"[304]. La temporalidad, es de por si el ámbito donde el Ser de un modo originario, por lo tanto no sería justo entender la historia de la metafísica como una simple sucesión de errores, el error yace en la búsqueda de la fundamentación misma de la pregunta por el Ser.

La historia de la metafísica es desde el punto de vista de Heidegger, pues, la historia misma del Ser. Es una historia en la que está implicada la humanidad, porque el Ser, para fundar su verdad en los entes, recurre a los hombres. Esto implicará, por supuesto, que esta relación tiene lugar y acaecimiento solamente en el sentido de que el hombre, a partir del Ser, puede asumir o no su propia esencia, al final nos encontramos nuevamente con el primado de lo real como resultado. Pero no basta con distinguir entre esencia y existencia (que son las categorías históricas de la metafísica) para resolver el problema, sino mas bien, hay que diferenciar entre el Ser y los entes para esenciar (Das wesende) el ser mismo cuyo origen es ahora acontecer apropiatorio, es Ereignis. Este es ahora el más allá del Ser, es la búsqueda de un sentido originario y apropiatorio. Si la historia de la metafísica ha sido por mucho tiempo la deconstrucción apropiatoria del Ser, es momento para volver a este acontecer apropiatorio que ha sido olvidado poco a poco, es momento para volver al sentido originario de y como fundamentos que no se distinguen más que por el modo de cómo se da el acontecer apropiatorio en ellos. "La metafísica no es otra cosa que este acontecer de la historia del Ser. En esta historia, el Ereignis se muestra a sí mismo como un cambio en la esencia de la verdad; la verdad es pues ahora Das Ereignis, que es el modo originario en el que tiene lugar el Ser. Es por ello, por lo que lejos de haber una de la metafísica al modo hegeliano, lo que hay realmente es un volver hacia el origen un dar "…[305], para descubrir lo que ha permanecido oculto pero inmanente en la verdad, que no es otra cosa que el Ereignis en que ella misma consiste. Solo se supera la metafísica, cuando se descubre que el Ereignis es la radicalidad última a la que puede aspirar en la comprensión del ser. Eso es precisamente lo que la metafísica no ha podido tematizar, ¿Cómo entender el Ereignis?, ¿Qué es? y aún más importante ¿Cómo se revela? La historia de la filosofía, por lo tanto, tal como se ha venido analizando, nos enseña algo muy relevante: "…es el hecho de que ella no es simplemente la historia de un olvido, el olvido subsume pero no es lo único que sale a la superficie cuando analizamos la historia de la metafísica"[306]. Para Heidegger, ciertamente en la historia de la metafísica y de la filosofía en general se ha olvidado el sentido primigenio del ser como Phýsis y de la verdad como Alétheia, mas sin embargo, esto implica una forma positiva en la cual ella se ha desenvuelto, ya que se ha desocultado pero a la vez en ese desocultamiento ha quedado algo desoculto, algo que por su carácter etérico, casi inmanifiesto: el Ereignis propiamente hablando. Pero, ¿Cómo entender el Ereignis?, este es el tema que tomará radical importancia en el análisis Heideggeriano, sobre todo el del segundo Heidegger, más maduro y cuyas bases fueron sentadas claramente en Ser y Tiempo. Ya en Ser y Tiempo, encontramos pequeñas pistas acerca de algo que se presenta como un más allá tanto en el Ser como en el tiempo. Pero Heidegger, se preguntara ahora por la búsqueda de la estructura real de este Ereignis, y una primera aproximación la da según él, el mundo de la técnica moderna. La técnica es expresión clara de la situación a la que nos ha conducido esta historia de la metafísica incluyendo la conversión del hombre en cosa útil para la realización de sus fines. "La técnica es sin embargo, una posibilidad de restauración del Ereignis en el seno mismo de la cosificación del hombre"[307], en ella puede el hombre por tanto restaurarse y volver a reencontrar su propia esencia, ver la verdad como lo que realmente ella es. La técnica, a su vez es fundada y funda el acaecer de la verdad pero solo desde la perspectiva de que debe liberar al hombre de las ataduras de la cosificación.

3.3.3 Un breve repaso a la idea de Heidegger sobre la técnica

"El pensamiento de Heidegger sobre la técnica se caracteriza por situar el "tema", la técnica, en el núcleo mismo de su pensamiento. Esto quiere decir que su reflexión sobre la técnica no es ni periférica ni derivada dentro de su filosofía; es, por el contrario, central y básica. Por otra parte, dicha reflexión está íntimamente ligada con "asuntos" decisivos que Heidegger abordó: el Ser, la verdad, el Dasein (el Ser-ahí, el hombre), el pensar, el lenguaje, la naturaleza, el ente en general, el tiempo, el espacio"[308].

La técnica, funda una verdad y esta verdad tiene un carácter muy específico por ser la verdad que se funda en la culminación de la historia de la metafísica. La historia de la metafísica, funda pues a la técnica que es resultado agotador y agotante de la verdad fundada. Y es que la historia de la metafísica, se caracteriza principalmente por el primado de la realidad sobre el ser, lo que implica a su vez la reducción del mundo entero, incluido el hombre a entes manipulables por la técnica. Pero el hombre, puede emerger de esta cosificación hacia una Héxeis de la verdad, es decir, rompiendo esas ataduras y viendo a la técnica como una oportunidad de salvación dentro del seno de lo que sería un modo de desocultamiento en el que tiene lugar la verdad. La técnica es entonces para Heidegger, un modo de desocultamiento, como un modo en el que tiene lugar la verdad, puesto que implica siguiendo el análisis fenomenológico de Aristóteles la Alétheia>>. Y esto es posible únicamente, por el hecho de que para Aristóteles mismo, la técnica era uno de los modos en los que acontece la verdad puesto que la interpreta como Poíesis (producción), el se traduce como el verbo Aletheúein en presente continuo, algo así como sacar a la luz la verdad, o el del Ser.

El Ser pues tiene como uno de los modos de "verdadear" a la técnica, y a su vez el alma racional posee disposiciones específicas según las cuales se produce la verdad. Pero el alma humana según sea el tipo de cosas con las que tratan unas que poseen principios que no pueden ser de otra manera (Episteme) y otras que si pueden serlo (Doxa): (aletheúei the psykhé) de cinco modos fundamentales y distintos: la técnica o arte (Tékhne), la ciencia (Epísteme), la prudencia (Phrónesis), la sabiduría (Sophía) y la inteligencia (Nous). Con la palabra téchne los griegos nombraban no sólo el hacer y saber artesanal, sino el arte más elevado y las bellas artes. Más aún: hasta el pensar de Platón, las palabras téchne y episteme se presentan unidas; ambas designan el conocer en el más amplio sentido. Un ejemplo significativo: "Entre los griegos circulaba un viejo relato, según el cual Prometeo habría sido el primer filósofo. Es a Prometeo a quien Esquilo hace decir la sentencia que enuncia la esencia del saber [das Wesen des Wissens]:

El arte [tekhné] es, con mucho, más débil que Necesidad)"[309] equivalente a Saber [Wissen]. Según Heidegger, el conocimiento del Ser entra dentro de la inteligencia Nous, que es el máximo desarrollo del alma en su búsqueda de la Sophía. "La producción por lo tanto consiste en el sacar algo a la luz en un desocultar que pone delante de nosotros la idea de lo que estaba oculto, Heidegger traduce esto como paso de lo que no está presente (Nicht-Anwesenden) a la presencia (Das Anwesen)"[310]. Es como la concepción platónica en la que la producción es lo que ocasiona que algo pase del no ser al ser. La producción de la técnica, es pues desocultamiento de la Alétheia, y la producción (Her-vor-bringen) verdadea la luz de lo que se nos pone delante como algo presente.

Pero Heidegger piensa que el ser se ha configurado en la historia de la metafísica occidental como presencia. Sin embargo esta presencia hunde sus raíces en algo más originario, que es precisamente en virtud del cual lo oculto y olvidado se hace presente. Claro que, la técnica contemporánea tiene para Heidegger un sentido muy distinto del que tuvo en el mundo griego, precisamente porque la realidad de ese entonces era muy distinta a la de nuestros días. En nuestra época asistimos a un sentido de la técnica alejado por completo del sentido de poíesis, puesto que no es producir, sino hacer producir. La técnica se ha vuelto un desafío a la naturaleza, en el cual se extraen sus riquezas, se almacenan y reparten. La naturaleza es provocada (Stellen) y las cosas dejan de ser los objetos (Gegenstände) del mundo moderno para convertirse en (Bestände) que pueden ser encargadas en un proceso amenazante, convirtiendo al hombre en mero , en simples en el interior de un proceso. En este sentido, puede hablarse de un proceso apropiador del hombre por la técnica y viceversa el hombre mismo es apropiado por el mismo proceso técnico, y determinado por él. En este sentido, la técnica se convierte en Gestell en la cual se muestra la mutua imbricación entre el hombre y el proceso técnico. La técnica es pues, y por el hombre y toma el sentido de Téckhne puesto que consiste en un producir a través del cual toma forma algo que era simple y trae a culminación la Bestände producida. Pero la Bestände, no es el simple producto como resultado del proceso técnico que resulta como , en la Bestände misma está implícita una forma de desocultamiento de la Alétheia y por ende del ser, la técnica es pues formalmente una forma de . La técnica como Gestell (palabra que toma muchas acepciones entre las cuales tenemos: caballete, pedestal, estante, montaje, etc.) presenta a la técnica, al mismo tiempo que como un , también como un y un presentes en la poíesis de los griegos, pero destacando que ya no se trata de un simple producir , sino de un proceso más originario. Sin embargo, Heidegger es mucho más optimista que negativo respecto a la técnica y piensa que el hombre nunca se reduce completamente a ser un simple recurso, pues el proceso de la técnica contemporánea sigue siendo una forma de de los entes, y el hombre participa en ese ontológico en la medida que ejecuta la técnica. Lo decisivo de la téchne [] no estriba en el hacer y manipular, tampoco en aplicar medios; lo decisivo en ella consiste en ser el modo del desocultar (aletheúein []) de aquello que no se pro-duce por sí mismo, ni está ya ahí frente a nosotros: la téchne [] ostenta, a la par, un carácter poiético. La téchne es pues, ante todo, una modalidad de la verdad, o como dice Heidegger, en una nota marginal que escribió en su ejemplar de «La pregunta por la técnica», "…el modo determinante [o decisivo] del desocultamiento"[311].

La técnica desalberga a los entes en la medida en que son producidos por ella, pero a su vez les obliga a presentarse, sacándolos de su ocultamiento. También ella por lo mismo, consiste en un desvelar, en un desocultamiento. Pero la técnica contemporánea, presenta un carácter constitutivamente ambiguo, por un lado el hombre está enfrentado con la Bestände que la técnica produce y que finalmente acaba convirtiéndole a él en un recurso más. Pero por otro lado, Heidegger ve en la técnica, una posibilidad más que tiene el Dasein para encontrarse consigo mismo puesto que el comprender de la técnica va más allá de la comprensión como un simple hacer humano, o como un simple medio de ese hacer, puesto que es a su vez una comprensión del mundo. En nuestra época el Ser se manifiesta de una doble manera: 1. Como lo dispuesto, la im-posición, la posición-total (das Ge-stell) esto es, dirá Heidegger, "…como la esencia de la técnica moderna, la cual —como ya establecimos—, pone su impregnante sello en todos los dominios de la vida a través de rasgos denominables de múltiples maneras, tales como funcionalización, perfección, automatización, burocratización, información"[312]. Y acerca del advenimiento no negativo del acaecer de la técnica Heidegger argumenta en otro texto: "…por eso, no se trata en absoluto, de ver el advenimiento de la técnica como un acontecimiento negativo pero, menos todavía, como un acontecimiento positivo, en el sentido de paraíso en la tierra. El negativo fotográfico de lo Ereignis es lo Ge-stell"[313]. A lo que se arguye que: "La técnica misma, en cuanto forma histórica concreta del desocultamiento, contiene siempre en sí misma la posibilidad de que el hombre se encuentre consigo mismo, con su propia esencia que no consiste en otra cosa que en proteger el desocultamiento y con él también el desocultamiento de todo ser en la tierra"[314]. La estructura del Dasein, es pues ejecutora de la técnica y funda en ella la posibilidad del desvelar de los entes.

Por lo tanto, como formas del desocultamiento de lo presente tanto la técnica antigua como la contemporánea son modos de la Alétheia. El hombre no es un mero ejecutor de la técnica, ni un mero instrumento de la misma, sino que su propia esencia humana se deriva de ese desocultamiento. Desocultamiento significa pues la verdad implícita en los Bestände producto de la técnica como un producir. Pero, ¿Cuál es realmente la posición que ocupa el hombre respecto a la técnica?; o ¿Es un mero ejecutor a la vez que se deja ejecutar por ella?… a estas preguntas deberá dar respuestas para poder seguir justificando a la técnica como un modo del desocultamiento. Heidegger responde de forma enfática, el hombre no es un mero ejecutor de la técnica, ni un simple instrumento al servicio de esta, sino que su propia esencia humana que se deriva de ese desocultamiento que ella persigue. Esto significa, que, allí justamente donde el hombre amenaza con ser convertido en un mero ingrediente de la técnica es donde también puede recuperar su propia esencia, precisamente en la medida en que se vuelve sobre ese desocultamiento que en la técnica moderna permanece oculto. Dirá Heidegger Allí donde está el peligro crece también la salvación, pero a donde reside ese peligro según Heidegger, la respuesta, en el Ser mismo este es el gran tema inicial de su filosofía, y para ello, plantea un regreso, un giro, una Kehre. La Kehre es necesaria puesto que el peligro es la época presente del Ser, en la cual aparece como pura presencia, esenciando como Gestell en la técnica moderna. La Kehre es pues, una vuelta, un regreso retrotrayendo al Ser en su estado de desocultamiento, cuyo término es la búsqueda de aquello que ha quedado oculto en el ser, puesto que la Kehre se da, se desenvuelve dentro del ser mismo.