Aproximacion a los conceptos de Verdad y Ereignis en Heidegger (página 3)

La Kehre, es la vuelta desde el Ser que se ha desocultado en el pensamiento occidental hacia el origen mismo de ese desocultamiento, hacia lo que ha quedado oculto, es la búsqueda de la esencia humana inmersa en ese desocultamiento, es por ello, por lo que la Kehre no representa un simple episodio en la filosofía de Heidegger, sino mas bien el ir hacia atrás necesario para encontrar el sentido del Ser inmerso en la historia y en los confines del quehacer humano, y eso es justamente la técnica, un quehacer humano. Pero el desocultamiento es según Heidegger algo que acontece (Sich ereignet). "La verdad, entendida como un , es un Ereignis"[315]. En el fondo pues, la técnica termina conduciéndonos hacia el fondo del Ser junto con el acontecer apropiatorio que es el Ereignis. Esa proyección del Ser —no de la subjetividad—, de la que el pensador hablaba de una manera relativamente abstracta en 1929, aparece cuarenta años más tarde en una de sus concreciones —muy precisa—, como proyecto físico-técnico, se trata de la esencia de la técnica moderna, figura del ser que está por pensar, que llama a su meditación. Respecto de ella hay que poner en juego lo que denomina "paso atrás". Así como en Hegel el diálogo con la filosofía anterior a él tiene un carácter de superación (Aufhebung), para Heidegger el diálogo con la historia del pensar occidental —la metafísica—, tiene el carácter de paso atrás (Schritt zurück) . En el paso atrás: "…el pensar retrocede ante su asunto, el Ser, y con ello lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite contemplar el conjunto de la historia del pensar occidental (la metafísica), al prepararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo ese pensar occidental (es decir, de la metafísica)"[316]. En Ser y Tiempo nos dice: "El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se muestra (es decir, como fenómeno), (1) el ser del ente, (2) su sentido, (3) sus modificaciones y (4) derivados"[317]. El fenómeno que hay que abordar es la esencia de la técnica moderna —das Ge-stell—, y lo que con ella se relaciona decisivamente: ante todo y sobre todo, es el des-ocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen) como modo histórico de la verdad que le es inherente, el ente como lo constante (Bestand) o la existencia (Bestände), el ser como la Unicuadridad (das Geviert), el hontanar del ser como acontecimiento-apropiador (Ereignis), y lo que más adelante procuramos esbozar.

"Para este querer, todo se convierte de antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, en material de la producción que se auto impone. La tierra y su atmósfera se convierten en materias primas. El hombre se convierte en material humano uncido a las metas propuestas. La instauración incondicionada de la auto imposición por la que el mundo es producido intencional o deliberadamente en virtud de un mandato humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de la técnica"[318]. Pero la crítica a la técnica misma es en su seno algo sumamente criticable, puesto que implica esta constante auto imposición en aras de la destrucción del Dasein como estructura ontológica, esta Destruktion es analizada a partir de los resultados directos de la técnica respecto al desarrollo científico-técnico. En Tiempo y Ser dice Heidegger: "Después que la técnica moderna ha erigido su dominio y poderío sobre la Tierra, no sólo ni principalmente giran en torno a nuestro planeta los spútniks y aparatos semejantes, sino que el Ser como presencia, en el sentido de reservas calculables [Berechenbaren Bestandes], habla pronto uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que aquellos que habitan los continentes extra europeos sepan propiamente de la proveniencia de esta determinación del Ser o, pues, puedan saber y quieran saber. (Y menos que nadie desean tal saber, evidentemente, los ocupados desarrollistas, que empujan hoy a los llamados subdesarrollados hacia el campo auditivo de aquella interpelación del Ser que habla desde lo más propio de la técnica moderna.)"[319]. El Ereignis, es pues un acontecer apropiatorio pero no en el sentido de la Alétheia, puesto que esta se encuentra vinculada directamente con la verdad y el Ereignis, es algo que se encuentra más allá del ser y por lo tanto de la verdad misma.

3.3.4 Arte y Verdad en la estética de Heidegger

Pero la Tékhne, posee otro aspecto fundamental por el cual , este es el arte. El arte, nos transporta en su aspecto fundamental a un análisis similar al de la técnica, pero en él, se destaca mucho mas y de un modo radical el problema ontológico de la cosa y su diferenciación directa con la obra y específicamente la obra de arte para el caso de la estética. Considera pues Heidegger que la estética del siglo XIX con excepción de Hegel, considero preferentemente la creación artística como una actividad subjetiva, dejando en un segundo plano el análisis directo de la obra de arte, el análisis de la obra de arte como un ente más entre las cosas del mundo. Heidegger, en todo caso, no echa en saco roto lo que afirmaba el anti-romántico Hegel, y por eso en el Epílogo de su opúsculo escribe: "… sigue abierta la pregunta de si el arte sigue siendo todavía un modo esencial y necesario en el que acontece una verdad decisiva para nuestro existir histórico o si ya no lo es"[320].

Una pregunta que nos pone ante una encrucijada: aquella que define nuestra época y respecto a la cual la filosofía está llamada a aportar una parte de la respuesta, aquella que le corresponde en razón del tipo de saber en qué consiste. En El origen de la obra de arte, Heidegger comienza preguntándose acerca de la calidad ontológica de la obra de arte, desde un cuadro hasta una partitura, son unas cosas más entre las cosas del mundo o bien al modo de los antiguos una sustancia portadora de accidentes. Pero esto trae otras dificultades, si se considera que la idea de sustancia es una idea mucho más amplia que el sentido de cosa portadora de accidentes, las cosas no pueden ser simplemente puras unidades de propiedades sensibles, pues esto resulta ser una mera abstracción: no percibimos colores, olores, sonidos, sino cosas que poseen esos caracteres. Tampoco la idea Aristotélico-Kantiana de una composición entre materia y forma (Ilhe-morphé) es aplicable puesto que cabe solo dentro de la visión onto-teológica del mundo como creación y a las cosas que son creadas de Factum. "El problema de el origen de la obra de arte está en la más íntima conexión con la tarea de superación de la estética (Überwindung des Aesthetiks), es decir, la tarea de una captación determinada del ente como aquello que es objetivamente representable. Por otro lado, la superación de la estética es el resultado necesario de la disputa historial con la metafísica como tal, la superación de la metafísica significa una renovación de la prioridad de la pregunta por la verdad del Ser, frente a toda explicación ideal, causal, trascendental y dialéctica del ente"[321].

¿Qué es entonces una cosa?, si la ciencia pulveriza las cosas en su estructura atómica o molecular no puede decirnos lo que la cosa es en cuanto totalidad ya que su estructura nos remite a otras cosas, a otros elementos que son de por sí otras cosas. Por lo tanto, la ciencia solo puede brindarnos un concepto fraccionado de lo que las cosas son remitiéndonos hacia otras. En obras posteriores a su texto sobre el arte, Heidegger nos mostrara como las cosas más sencillas hacen presente el mundo en una unidad estructural interna que él llama la (Das Geviert) como unidad del cielo, de la tierra, de los divinos y de los mortales. En este sentido, pues las cosas hacen presente todo un mundo tal como la palabra alemana Ding para cosa que significa originalmente reunión. En esa reunión de las cosas, ellas convocan hacia un significado de mundo mostrando lo mas originario de él, lo que más retrotrae hacia lo que nos concierne como seres humanos. La palabra alemana Ding es por lo tanto, similar a la palabra latina para cosa Res en el sentido de que tiene el significado de ser aquello que concierne a todos, la cosa pública para los latinos. Del concepto de Res, pasamos al sentido de realitas como lo causado por una causa eficiente, por el ontos ón, asumiendo la tradición platónica y aristotélica de la sustancia como presencia. La cosa se vuelve pues, sinónimo de presencia y esta presencia pasó a ser entendida como un objeto puesto ante un sujeto, es el súmmum de la subjetividad. Pero antes de toda presencia (dirá Heidegger) la cosa es aquello que reúne y que concierne a cualquier presencia ulterior, por lo tanto las cosas poseen aperturidad, convocan no solo en el sentido de que están presentes, sino también por el hecho de que atañen a nuestra esencia como humanos (este planteamiento, posibilitara también el hecho de que Zubiri entienda posteriormente a la presencia de la cosa como ).

La obra de arte, por lo tanto puede distinguirse de la cosa, en su nuda realidad, precisamente por el hecho de que la obra de arte posee una Lichtung que ilumina la verdad de las cosas presentes en su composición, no es solamente un conjunto de colores, formas, lienzos, etc. Ellas representan un mundo, se abren a la aperturidad del Dasein en la medida en que las cosas se manifiestan como lo que verdaderamente son. Las cosas, son en la obra de arte precisamente instrumentos (Zeug) que nos sirven en la cotidianidad del mundo, nuestro mundo. Al respecto afirma: "…la obra de arte es puesta como un "objeto" para y por (al menos en las estéticas "idealistas") un "sujeto". La relación sujeto-objeto, en cuanto relación sentimental, se vuelve determinante para su consideración. La obra se convierte en objeto en su cara girada a la vivencia"[322] y luego nos dirá: "Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce el arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia, y, en consecuencia, el arte pasa a ser expresión de la vida del hombre"[323].

Eso es lo que Heidegger encontró en el cuadro de los zapatos de Van Gogh, precisamente el mundo de la persona que uso esos zapatos, su cotidianidad, su aperturidad al mundo, su vis, su modus vivendum. En el cuadro se comprende pues, por que las cosas son instrumentos de nuestro mundo, pues toman sentido solo cuando las vemos contextualizadas en el mundo. Lo que hace el arte es por lo tanto, mostrarnos la verdad de las cosas, lo que ellas son en verdad. Estamos por lo tanto de nuevo ante una y ante un , ante un modo de la Alétheia. Al ser pues, el arte un modo de desocultamiento de la Alétheia, queda este pues determinado como un modo de saber en el que algo oculto llega a la presencia, y en este llegar a la presencia, la obra de arte nos abre precisamente al mundo contenido en la obra misma y el Lichtung que hace clarear a los entes. Pero el mundo que se abre está en constante aperturidad por lo que podemos afirmar que el sentido originario de la obra de arte está íntimamente relacionado a la aperturidad presente en el Dasein. La obra de arte pone en obra la verdad de los entes, de tal manera que su Ser viene a la permanencia de un aparecer. Ella nos abre el ser de los entes, y por ello puede decirse que la obra de arte es el acontecer (Geschehnis) de la verdad.

El arte está pues íntimamente ligado a la verdad, la belleza no es algo que se añade a la verdad (en un sentido de accidente), sino que consiste simplemente en el aparecer del ser en una obra de arte y como tal obra. La belleza pues no consiste en un carácter agregado subjetualmente y de forma azarosa a la obra, sino el carácter con el cual el Ser da a entenderse en la obra como tal, por ello también la belleza aparece de un modo particular talante con el espíritu de la época. Es por ello, por lo que nos dirá que el arte es un modo de la Tékhne. El gran arte helénico permaneció sin una reflexión nocional a su época y no tenía ninguna necesidad de ello, la estética no comienza en los griegos sino en el momento en que el gran arte, y también la gran filosofía, llegan a su fin, y es en esta época – la de Platón y Aristóteles– que se elaboran los conceptos fundamentales que determinarán en el futuro la esfera de cualquier interrogación sobre el arte y, antes que nada, aquella de la "hilê-morphê" o la materia-forma. Para los griegos el arte es teknê, yacente en el seno de la physis siendo esta "el nombre esencial del ente en totalidad". El cuadro se relaciona pues, a la "eclosión del ente", a su desvelamiento –aquello que los griegos llamaban Alétheia– verdad como develamiento: Unverborgenheit. Es pues la "verdad" como desvelamiento lo que se realiza en la obra de arte, la obra de arte es el "constituirse de la verdad". Aquí el arte no es ni ilustración de algo, ni embellecimiento de la existencia –ni "copia" de una naturaleza, ni "alegoría" de una naturaleza extra causas, ni manifestación sensible de lo bello, sino que es el advenimiento de la verdad, lo que realiza la obra de arte es el advenimiento de la verdad. Como vemos, las diversas posibilidades registradas por la estética son invalidadas. ¿Pero de qué verdad estamos hablando?, pues de la verdad como "Alétheia" y el procedimiento circular de Heidegger no se termina aquí, pues es necesario plantear la pregunta misma por la esencia de la verdad.

Puesto que el artista es el hacedor de una obra, de una Ding, y esta cosa a su vez nos desvela la verdad oculta de lo que llega a la presencia en nuestro interactuar con la obra, en este sentido la obra de arte nos abre siempre un claro, un camino en la comprensión del ser, este es su Lichtung originario. "El paso atrás desde la filosofía al pensar del Ser [Seyn] podemos arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho íntimos con el origen del pensar / El decir del pensar no descansaría en su esencia hasta que se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar impronunciado / Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa / Lo pronunciado, nunca y en ningún lenguaje, es lo dicho / Que de siempre y de súbito un pensar sea, eso ¿el asombro de quién podría sondearlo? / El carácter poético del pensar Está aún embozado / Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopía de un entendimiento a medias poético / Empero, el poetizar pensante es en verdad la topología del Ser / Ella dice a éste la localización de su esencia / Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar / Ellos brotan del Ser y eclosionan en su verdad / Su relación hace pensar en lo que canta Hölderlin acerca de los árboles del bosque: "Y permanecen desconocidos el uno al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos""[324].

El origen de la obra de arte nos remite pues directamente al Ser, pero lo que hace no es un simple obrar (Wirken) en el sentido de haceduria, sino más bien mostrar el claro y el clarear de lo que queda oculto y de lo que se manifiesta, puesto que la obra de arte también oculta la verdad del ser en alguna manera, ya que todo desocultar del ser implica un ocultamiento. Esto debido a que el Lichtung que la obra pone en medio de los entes, es al mismo tiempo un ocultamiento. Pero lo esencial sería, el claro que se abre con la realización de la obra, pues en él se pone en obra (Ins-werk-setzen) la verdad de las cosas. Por esto es por lo que Heidegger, pudo afirmar anteriormente que la verdad acontece en el arte de un modo diferente a como lo hace en la técnica. Ahora bien, ¿En qué consiste el clarear propio y originario del Ser en el arte?; según Heidegger, este carácter solo puede ser la composición poética (Dichtung). En el análisis de la Dichtung, Heidegger utiliza sendos escritos entre los cuales cabe destacar Hölderlin y la esencia de la poesía que vio a la luz junto al del Origen de la obra de arte. Así pues la Dichtung es sinónimo de la Tékhne griega puesto que engloba todos los modos de la creación artística. El arte por lo tanto, es en su esencia poesía, pero la poesía acontece al igual que en la obra de arte y solo puede hacerlo a través del lenguaje, en el lenguaje ella puede poner a los entes en la aperturidad que muestra su verdad. El lenguaje guarda pues en sí el carácter de la Dichtung por ser el único medio a través del cual puede manifestarse. Pero el lenguaje, es algo más que un simple medio de comunicación, es además, aquello que trae a los entes a la aperturidad en la que se muestra su verdad. No es que la verdad solo sea comprendida lingüísticamente, sino que el lenguaje es el "claro" o ámbito en el cual se hace patente la verdad de la creación artística en un sentido poético. Y así, pues puede afirmarse que el arte, en cuanto poner en obra la verdad es una composición poética (Dichtung). Dejando advenir la verdad del ente como tal, todo arte es esencialmente Dichtung nos dice al referirse a esta importante vinculación de la obra de arte con la Dichtung y con el acaecer del ente en cuanto Alétheia.

3.3.5 Lenguaje y Verdad en la ontología de Heidegger.-

Pero si la verdad en el arte, se revela a través de la Dichtung y a su vez la Dichtung solo puede manifestarse a través del lenguaje, es necesario decir pues cual es la esencia del lenguaje como forma de desocultamiento de la verdad. Y esta comprensión, comienza considerándolo ya desde Ser y Tiempo como algo centrado en el Dasein. Pero el lenguaje se funda también desde la Dichtung, y para ello Heidegger tendrá que interrogar los textos de Hölderlin para determinar cuál es el lugar que ocupa el lenguaje en la Dichtung. El lenguaje distingue ciertamente al hombre, pues este debe testimoniar en el lenguaje quien es él, mediante él, el hombre tiene una historia. En este sentido, pues, podemos decir que el ser del hombre se funda en el lenguaje, aunque el lenguaje este determinado por la Dichtung. La perspectiva cambia en el lenguaje cuando este se considera desde el Ereignis de la conversación (Gespräch); la conversación es el ámbito donde el Dasein se hace más latente en el lenguaje. El ser del hombre se funda pues en el lenguaje, y este sucede primariamente como conversación, y esto significa que la palabra humana (Wort) es siempre una respuesta a una apelación previa que el hombre recibe de fuera de sí mismo, de . En este sentido, el lenguaje es apelación puesto que el hombre puede verse apelado siempre para dar una respuesta y a la vez esta respuesta es manifestación originaria del decir (Sagen) en el sentido de que en el lenguaje encontramos constituida una idea de verdad. Por lo tanto, por ser el lenguaje algo que constituye al hombre, y que es a su vez una interpelación que procede de fuera, es por lo que decimos que es el más alto acontecimiento (Ereignis) de la existencia humana, el lenguaje es una forma de acontecer del Ereignis. Ahora bien, es necesario aclarar, que para Heidegger el lenguaje no es un puro instrumento de la subjetividad interpélativa, puesto que podría tomarse como algo superficial, con lo cual se pierde la esencia misma del lenguaje, el decir (Sagen). Heidegger nos advierte también del hecho de que el lenguaje hace visibles y presentes a los entes, ofreciendo con ello la opción de poner al hombre ante la posibilidad de alejarse del Ser.

La razón de esto es que en el lenguaje, el hombre la realidad humana (Dasein), recibe algo que no es pura creación humana, sino algo que recibe la justa interpretación de la realidad de un modo lingüístico. Heidegger, además, relaciona el lenguaje como un decir (Sagen, vocablo que proviene de la alusión a las viejas formas literarias arcaicas de las germánicas) con el señalar (Zeigen), no para introducir algún tipo de consideración sobre los signos, sino para mostrar que todo signo es posible en virtud de un señalar originario en el que las cosas se hacen presentes. Podemos por lo tanto, afirmar, que el lenguaje tiene la finalidad de señalar con el objetivo de mostrar el carácter originario de la signitividad de la realidad, los signos por lo tanto no tienen el carácter de Semeíon que el Medioevo les diera, sino que ahora estos hacen presente la realidad que desvelan de un modo originario a través de la actividad del decir (Sagen) que es la manera en la cual el lenguaje es comprensible.

El signo tiene pues un carácter de señalización originario y no puede pensarse únicamente bajo ese carácter signante que subyace a la idea de signitividad. Estas ideas son perfectamente acaparables con las ideas de Zubiri, acerca de la volición signitiva de la realidad, y puesto que se afirma que la función del signo es signar y no dirá Zubiri: "La significación en sentido estricto es propia tan sólo del lenguaje, en él, la significación está añadida (en la forma que fuere…) a algunos sonidos (no a todos). Pero el signo, no está añadido a nada sino que es la nota en el modo mismo de presentarse como tal nota,…por tanto, lo propio del signo no es, pues, ni señalar ni significar, lo propio del signo es pura y simplemente "signar""[325]. Sentado esto, indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo y desde ese signar el Wink que adquiere lo mentado propiamente por Heidegger para un modo radical de quedar el Ereignis y, si se quiere del "En propio". ¿Qué es signo en tanto que signar? Siempre, desde los medievales, se ha entendido el signo como un "llevar" la intelección de un algo a otro algo. Aquí lo esencial es entender ese "llevar". Pero hablar, no es solo decir algo, es dejarse decir algo (Sichsagenlassen) hablar es por ello también y ya por adelantado un oír. Y eso solamente puede suceder en la medida en que nuestra propia esencia está ya introducida (Eingelassen) en el lenguaje mismo. Solo entonces, el lenguaje puede traer las cosas a la presencia, haciéndolas por tanto salir de su ausencia. La esencia del hombre, es pues algo introducido en el lenguaje y que acontece como Sagen pero al mismo tiempo como Sichsagenlassen por su función apelativa previa, sin esto es imposible la Gespräch pues ella misma es una acción ínter subjetiva en la cual hacemos presente la realidad de los entes de un modo originario a manera de una realidad lingüística. Esto nos brinda claves precisas para entender el carácter de la Dichtung, que es lo que permite efectivamente entender las cosas que están presentes ante nosotros.

Su presencia es pues un devenir, y este devenir solo es posible de un modo lingüístico a través de la Dichtung. La Dichtung, es además del ámbito, la esencia de ese desocultamiento. El ser de las cosas es pues presencia y solamente lo entendemos a partir de ese estar viniendo a la presencia. La Dichtung en este sentido tiene una importancia fundamental, ya que si bien solamente puede entenderse en el ámbito del lenguaje, es también la única que nos muestra en que consiste verdaderamente ese lenguaje. Pero el Ser, se encuentra en un ámbito muy específico, el cual llega a su aperturidad a través de la Dichtung. Los poetas tienen también una importancia fundamental en el ámbito del lenguaje pues lo que hacen según Heidegger, al nombrar las cosas es precisamente abrir el ámbito del Ser para que los entes se hagan presentes. El Sagen del componer poético tiene por lo tanto el carácter de una fundación, funda el ámbito de la aperturidad del ser de los entes. La Dichtung, es fundante por el mismo hecho de que el lenguaje en sí es poético, esto es precisamente lo que más destaca Heidegger de la poesía de Hölderlin.

La poesía de Hölderlin es fundante, en el sentido de que en ella se funda un tiempo nuevo, el tiempo de la Dichtung. Este tiempo es doblemente carencial ya que en él, los dioses antiguos ya no están, es ausencia de lo divinal y un resurgir de la palabra. La Dichtung por lo tanto nos muestra cual es la proyectividad del lenguaje, la cual consiste en fundar un mundo, trayendo las cosas a la presencia. El lenguaje implica pues una intima relación con la verdad, una relación esencial. Se entiende la verdad del lenguaje pues ya no como una propiedad de los juicios en sentido apofántico, sino de la verdad como una desvelación o desencubrimiento: el lenguaje es un modo de la Alétheia.

En este sentido, Heidegger habla del regir de la Alétheia como elemento principal en el cual se funda el aparecer del Ser. El regir de la Alétheia es pues el mismo carácter desvelativo que Heidegger encontró en la técnica y en el arte. Pero este análisis lingüístico de Heidegger, nos lleva mucho más allá del análisis hermenéutico, nos lleva al ámbito del Ser, y es precisamente lo que le interesa señalar: el lenguaje configura nuestra experiencia del Ser y esto parte radicalmente de las lecturas hermenéuticas hacia un acontecer originario.

Gadamer sostiene que tanto el poeta como el pensador juegan en el pensar de Heidegger el papel de "preparadores" en el sentido de que muestran la posibilidad de otro habitar humano, el habitar poético, la posibilidad propia del hombre. Todo hombre vive poéticamente, aclara Gadamer, aunque no sea "poeta" ni "pensador", esto implica una procesualidad propiamente hermenéutica, más allá de los límites del lenguaje propiamente. La hermenéutica hace una interpretación lingüística de la realidad, pero el lenguaje nos sumerge en el mundo del Ser que es precisamente el punto hacia el cual quiere llevarnos Heidegger. El lenguaje, al traer las cosas a la presencia, solamente es posible a partir de un acontecer originario (Ereignis), que no se funda en nada anterior. No hay ninguna otra cosa presente que pueda servir de fundamento a este llegar a la presencia, pues este llegar a la presencia es algo infundado. Ni siquiera el mismo Ser es capaz de fundarlo, pues tiene un carácter de apropiación, el hombre apropia el lenguaje, pero al mismo tiempo el lenguaje hace del hombre su propiedad. Es por eso, por lo que el Ereignis es una apropiación, algo muy parecido a lo que sucedía en la técnica, pasa aquí: en ella el carácter era doblemente apropiado ya que no era un simple instrumento al servicio del hombre, sino también una determinación del hombre por algo que le advenía de fuera de sí mismo, el hombre está también subordinado por la técnica.

El lenguaje es el carácter que hace posible el traer las cosas a nuestra presencia a través de lo constituyente del Ereignis. El Ereignis está relacionado pues con una mutua apropiación (Eignen), que nos remite siempre a algo más radical que el Ser. Pero al llevarnos más allá del Ser, Heidegger deberá explicar en qué consiste exactamente este acontecer originario que es el Ereignis bajo el cual encontramos determinada y explicada la esencia del desocultamiento. El desocultamiento, está determinado justamente por el carácter apropiatorio y por una semántica que nos revela el sentido del ser.

3.3.6 Consideraciones finales de este capítulo

"…hemos llegado a un punto, en el que podemos afirmar que la gran pretensión de ambos pensadores es la búsqueda de algo que está más allá del ser"[326]. Pero ambos le buscan de modos distintos y divergentes, lo que si podemos afirmar con plena seguridad es que este algo está en ambos mas allá de la presencia, es la radicalidad de lo ya presente. El camino de Zubiri es metafísico y le lleva desde el Ser, hacia la realidad: "…es el que llega a estar presente con independencia de su presentación"[327]. El camino de Heidegger va en otra dirección, que no puede ser puramente ontológica puesto que nos lleva más allá del Ser y de los entes intramundanos. Heidegger se mueve en el ámbito del y pasa del Ser como desvelación, hacia el Ereignis entendido como una mutua pertenencia entre el pensar y el Ser. Por ello decimos, que Heidegger ha realizado una , puesto que lleva la fenomenología misma a un punto en que no habla puramente de fenómenos y del aparecer mismo, sino que conceptúa de un modo radical este aparecer. Esta conceptualización tiene como punto culme justamente al Ereignis en que toda la metafísica finalmente converge. Por eso, aquello que en el desocultamiento se mantiene oculto es el mismo hecho de que las cosas se desocultan, el desocultarse es el ámbito donde tiene lugar la mutua pertenencia del Ser y el pensar: estamos en el ámbito del Ereignis. "…pero esta radicalización en Zubiri, solo puede ser pensada en términos de , si entendemos que la intelección sentiente es la mera actualización de realidad, debemos decir por tanto que la actualización designa el y la actualidad el "[328]. Pero esto no sucede de forma enfática en la noología general de Zubiri, ya que al tratar de decirnos en qué consiste la define únicamente en términos de y no de actualización. Zubiri pues, al no decirnos cual es la índole formal de la actualización descuida el , cosa que Heidegger recalca con su análisis de la patencia contenida en la cosa cuando está en su momento desvelativo. La actualidad (que si conceptúa muy bien sin embargo), sería a lo sumo un aproximado de la Alétheia de Heidegger en la cual encontramos no solo la posibilidad del sino también del propio del ser de la cosa. Lo que Zubiri entiende por actualización, seria a lo sumo un equivalente del Ereignis, ya que estaríamos ante algo que está antes de toda presencia y antes de todo estar presente (actualidad), el hacerse presente por tanto, funda la actualidad. Pero la actualización de Zubiri, presentaría algunas ventajas sobre el Ereignis de Heidegger. En primer lugar, Heidegger al conceptualizar al Ereignis como la mutua dependencia entre el pensar y el Ser interpreta al Ereignis no como un suceso, sino como un eignen apropiatorio, el Ereignis presenta un carácter apropiatorio. "…en Zubiri, esta mutua pertenencia existe, pero él habla de una congenereidad entre inteligencia y realidad y no de Ser y pensar"[329]. Para Zubiri, es imposible la idea de una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad y de la realidad sobre el saber, el saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente , en el proceso de actualidad de Zubiri pues no solo existe congenereidad sino también una constitutiva alteridad, cosa que no se da en el pensamiento de Heidegger, y eso le permite a Zubiri afirmar el hecho de que hay inteligencia aún donde las notas más elementales son aprehendidas en la formalidad de realidad, pero solo la inteligencia es capaz de aprehenderlas con un carácter de realidad, por eso, "…la actualización como un hacerse presente lo real, seria la formula estricta de la congenereidad"[330]. Ahora bien, la congenereidad, más que una pertenencia es ante todo la apertura co-radical de la diferencia en la que se da el . Al pensar Heidegger por tanto al Ser desde esta mutua dependencia de pensar y Ser, no puede de un modo preciso plantear la congenereidad entre saber y realidad, es decir, Heidegger no escaparía de las ataduras de la metafísica en el sentido de que está proyectando una logificación de la realidad.

En segundo lugar, la actualización posee otra ventaja sobre el Ereignis de Heidegger: "…y es que a diferencia del Ereignis, esta puede ser pensada como acto, es decir, en el sentido de actualización de lo real"[331], al modo de la comprensión aristotélico-escolástica de acto. Pues bien, así es como la desvelación termina siendo considerada por Heidegger como Ereignis, del mismo modo, la impresión de Zubiri es, en lo que tiene de intelección, una actualización de la realidad. A su vez pues, la actualización modula a la realidad, cosa que no sucede en Heidegger ya que el Ereignis no posee relación alguna con la realidad es por así decirlo: , que no sería un principio subjetivo al modo como Heidegger termina entendiendo de Husserl: un principio subjetivo, sino el hecho de hacerse presente lo real en la intelección. Es por ello, por lo que Zubiri atribuye al Ereignis de Heidegger una evanescencia que solo puede encontrarse en reflexiones sumamente abstractas como una actividad de la intelección. Por eso, "…el principio de todos los principios pretendido por Husserl y Heidegger en distintas maneras, seria ahora conceptuable como actualización. La filosofía primera seria una filosofía de la actualización, el principio de Husserl adquiere nueva vigencia"[332]. Pero Zubiri, requiere hacer una relectura de la filosofía primera de Aristóteles, debido principalmente al hecho de que para él, esta filosofía primera fue entendida como una reflexión sobre el ente, y al mismo tiempo como una reflexión sobre el ente primero el Theós on. Este Theós se vuelve según Zubiri algo que en su radicalidad está más allá del ser, pero no como evanescencia, sino como actualización. Y ciertamente de este Theós, deriva su concepto de Alétheia como el tema más radical de la filosofía primera de Heidegger. Pues bien, esto es precisamente lo que los griegos habían pensado, la Alétheia para Aristóteles es un érgon, un acto. Ahora bien, Zubiri deduce esto del hecho de que Aristóteles sostenía en la Ética a Nicómaco que la Alétheia es el érgon (o sea el acto) de las dos partes intelectivas: amphotéron dé ton noetikon morion Alétheia tó érgo. Pero este érgon, no consiste según Zubiri en una enérgeia como pura presencia que adviene al final del proceso del devenir, como entelékheia, sino que es simple actualización como el mero hacerse presentes las cosas. Pero tampoco es un actus como los latinos concibieron la enérgeia, ni mucho menos alguna efectividad (Wirklichkeit) al modo heideggeriano, es simplemente el de la Alétheia en su inmediatez; esto abre pues inmensas posibilidades. Heidegger, descubrió que lo que Husserl conceptuaba como el manifestarse de los fenómenos a la conciencia ya había sido pensado por los griegos como Alétheia, como el desocultamiento o desvelación.

Por ello, el camino del pensamiento de Heidegger nos ha conducido a entender ese desocultamiento como un Ereignis que nunca llega a la presencia porque es el ámbito mismo de este llegar, y por lo tanto algo muy cercano a nosotros mismos como Dasein. Por tanto, el dialogo entre Heidegger y Zubiri nos ha posibilitado entender al Ereignis como un acto, como una actualización. Pero esta discusión filosófica tiene también la virtualidad de ponernos de manifiesto la posibilidad de preguntarnos por el érgon en el que la Alétheia consiste. La Alétheia es pues, un érgon, es un acto, es una reflexión que busca liberar a la Alétheia misma de sus connotaciones subjetivistas. Pero existe, una bifurcación teorética entre los pensamientos de Heidegger y Aristóteles, sobre todo en su curso "Introducción a la filosofía" de los 1928-1929 y esta gira en torno al concepto de praxis, recuerda Heidegger que para Aristóteles la theoria es una forma de praxis que tiene su fin en sí misma y no fuera. Es decir, es una forma de aletheúein, una forma de desencubrimiento. Esto recuerda el sein-lassen, en el cual a los entes, dejamos que estos se desoculten.

En este sentido el desocultamiento es una forma de praxis ya que consiste en un efectivo. Como se sabe, pues, el enuncia un camino que nos acaba conduciendo al Ereignis, en este caso, la relación del desocultamiento con la praxis es abandonada y con ello se pierden grandes posibilidades entre las cuales, la más importante es esta: la posibilidad de pensar el Ereignis como un acto, situándolo en el ámbito de una filosofía primera que pudiese conserva el rigor y la radicalidad del planteamiento fenomenológico. Esto implica, claro está, la perdida de la idea de praxis como aletheúein en el cual se piensan los actos como actualizaciones y las actualizaciones como un las cosas.

• Conclusiones

? Podemos ahora comprender como la filosofía de Heidegger, está orientada de un modo peculiar a desarrollar y responder la pregunta por el sentido del ser y su relación con los demás ámbitos de la realidad.

? Habiendo dado a conocer el carácter sobresaliente que en la obra de Martín Heidegger posee la existencia humana, el Da-sein cuya morada es precisamente el ser que persigue desvelar, nos damos cuenta de cuánto implica la relevancia que en su pensamiento tiene la famosa frase aristotélica según la cual el ente se dice de muchas maneras.

? Efectivamente, podemos afirmar con toda seguridad que Heidegger dirá siempre que "hay verdad" o que la verdad "es posible" en cuanto que el Dasein es, es decir, la verdad está ligada de modo inmediato a la realidad entificada en un conjunto de cosas, la entificación de la realidad es también el fundamento en el cual la ciencia patentiza el "ontos on" de su objeto de estudio.

? Lo que Heidegger intenta poner al descubierto, es pues, el modo de ser de la verdad en tanto que esta se especifica en un determinado ente que se coloca al alcance de la mirada a través del dirigir que enfoca el Dasein en su constitutiva aperturidad, Heidegger, sin embargo, deberá ser más enfático en este punto y decirnos como y bajo qué condiciones se proyecta esta aperturidad y la forma en que se presenta la verdad efectivamente, puesto que no basta con decir que al surgir una determinada ciencia, también surge un nuevo grupo de entes que se encontraban en ocultación y que por lo tanto son de algún modo producidos por la conciencia de un determinado Dasein en determinadas fechas históricas, sino que hay que explicar mas bien, como es que efectivamente surge la aperturidad del ente bajo determinadas facetas de la aperturidad de la ciencia, si la ciencia es aperturidad del ente, debemos especificar porque motivo lo es.

? Heidegger, al analizar la aperturidad y su constitución como un momento estructural en el actuar del Dasein, nos reitera el hecho central de toda nuestra reflexión de que este es el que bosqueja el modo de presuponer de que "hay verdad" es más, él también es el modo por el cual podemos suponer que "hay el ser" o que se "da el ser" en aperturidad constitutiva, poniendo énfasis en el "hay" deberemos considerar también que la verdad tiene un modo de ser, explicito e implícito pero que se encuentra de un modo puramente esencial dentro de la existencia del ser.

? La verdad, no puede ser demostrada en su necesidad, al igual que el Dasein no se somete a sí mismo para demostrarse; esto muestra el hecho de que ambos no pueden estar sometidos bajo ningún tipo de arbitrio, ni ningún tipo de demostración, por ello no se demuestra nunca la verdadera existencia de "verdades eternas" .

? La factícidad del Dasein, no pertenece a una dimensión noética ni subjetual dentro del conocer mismo, sino que posee una dimensión fáctica y ontológica muy importante.

? Aperturidad es comprensión (nos dirá Heidegger), la comprensión se vuelve una interpretación hermenéutica de la realidad y del ser mismo: solo el Dasein puede comprender al ser de este modo, solo el Dasein se funde en aperturidad. Pero no debemos afirmar solamente que el ser "es"; sino que además que "hay el ser" y no debe confundirse además con el ente intramundano –diferencia ontológica-. Ser solo lo "hay" en tanto que la verdad es, la verdad es desde el ser, únicamente se comprende en intima conexión con él.

? Heidegger, al hablarnos acerca de la pregunta por la esencia de la verdad nos lleva a pensar de muchos modos que podemos concluir con toda seguridad que esta, surge directamente de la pregunta por la verdad de la esencia. La verdad, posee para Heidegger sin embargo un carácter enteramente gnoseológico, ya que cuando nos dice que la esencia posee un sentido de quidditas (Washeit) o de unas realitas (Sachheit) nos estamos refiriendo enfáticamente a categorías que proceden directamente de un conocimiento altamente categoríal.

? La pregunta por la esencia de la verdad por lo tanto, encuentra su respuesta más acertada en la proposición: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia, aunque en el fondo pueda resonar un poco paradójica e inverosímil, paradójica ya que el fundamento (Adgrun) resulta ser algo en el fondo enteramente incomprensible e inverosímil ya que Heidegger no termina nunca de explicarnos cual es esta esencia que en el fondo subyace a toda la metafísica occidental.

? Cobra presencia (Wesen) en toda la reflexión de De la esencia de la verdad además la coincidencia entre el conocimiento y ente, puesto que a este, corresponde además un cobijar que despeja a partir de la visión del ser como una luz de una sustracción ocultadora: aquí estamos en los albores del concepto de la "Lichtung" de la cual ya hemos tenido oportunidad de hablar y que es al mismo tiempo el concepto inicial de la verdad como Alétheia. La pregunta por la esencia de la verdad (y esto es por demás, esencial) es el relato (Sage) de la Kehre dentro de la historia del ser: el giro o Kehre es a su vez lo que fundamenta la historicidad de la idea del ser, el ser para Heidegger posee desde siempre, ahora y para siempre una dimensión enteramente fáctica e histórica.

? Nos aclara Heidegger además, el hecho de que la pregunta decisiva además, acerca de la patencia o la verdad del ser sigue sin desarrollo a pesar de los importantes esfuerzos desarrollados en Ser y Tiempo, Heidegger dirá, que el pensamiento sigue esforzándose para seguir en la vía de la metafísica, pero sin embargo, este proceder que va desde la verdad como conformidad hacia la libertad ex-sistente fiada en el dejar-ser como liberalización del carácter ontológico del ente mismo, va hacia la verdad como ocultación y error, realizando con ello una transformación importante en el campo de la metafísica.

? Al querer discurrir sobre la verdadera esencia de la verdad, Heidegger pretende de muchas maneras discurrir acerca de la esencia del ser como aquello que subyace e introyecta el carácter totalizante de la realidad como una referencia única y siempre dirigida a la búsqueda del ser, el ser es pues el fundamento de la verdad y al buscarle tan decididamente, se está buscando además este fundamento último y más inveterado en toda la historia del ser. La verdad y todos sus fundamentos ontológicos se encuentran sin embargo, anclados en esta visión.

• Apéndices o anexos

MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍAMartín HeideggerTraducción de Félix Duque, en M. HEIDEGGER, Tiempo y Ser, Madrid, Técnos, 2003.

Mis estudios académicos comenzaron en el verano de 1909-1910, en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo. Pero el trabajo principal, dedicado a la teología, dejaba aún espacio suficiente para la filosofía, que pertenecía desde luego al plan de estudios. Así que desde el primer semestre estuvieron en mi pupitre los dos volúmenes de las Investigaciones lógicas de Husserl, que pertenecían a la Biblioteca de la Universidad. El plazo de devolución podía prorrogarse fácilmente una y otra vez. Se veía que la obra era poco solicitada por los estudiantes. Pero, ¿cómo es que vino a parar al entorno, tan extraño para ella, de mi pupitre? Por bastantes indicaciones de revistas filosóficas yo me había enterado de que el modo de pensar de Husserl estaba influido por Franz Brentano, cuya disertación de 1862 Del múltiple significado del ente según Aristóteles había sido guía y criterio de mis torpes primeros intentos de penetrar en la filosofía. De un modo bastante impreciso me movía la reflexión siguiente: «Si el ente viene dicho con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?» El último año de mi época del Bachillerato había tropezado con el escrito del por aquel entonces catedrático de Dogmática de la Universidad de Friburgo, Carl Braig: Del ser. Compendio de ontología, que había aparecido en 1896, cuando su autor era profesor extraordinario de Filosofía en la Facultad friburguesa de Teología. Las secciones principales del escrito llevaban siempre al final largos textos de Aristóteles, de Tomás de Aquino y de Suárez, a más de la etimología de los términos correspondientes a los conceptos capitales de la ontología.

Lo que yo esperaba de las Investigaciones lógicas de Husserl era un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la disertación de Brentano. Pero mis esfuerzos eran vanos porque, como sólo mucho más tarde habría de darme cuenta, yo no buscaba en la dirección correcta. Y, sin embargo, estaba tan afectado por la obra de Husserl que seguí leyéndola una y otra vez en los años siguientes, sin alcanzar una inteligencia suficiente de lo que me ataba a ella. El encanto emanado de esa obra se extendía hasta el exterior de las guardas y la portada. Sobre ésta -cosa que hoy me salta a la vista tanto como entonces- me encontraba con el nombre de la editorial Max Niemeyer, un nombre que se vinculaba con otro para mí extraño: el de «Fenomenología», que aparecía en el subtítulo del segundo volumen. Y así como poco sabía yo por aquellos años de la editorial Max Niemeyer y de su quehacer, en igual escasa medida y de un modo igual de vacilante tenía yo comprensión del título «Fenomenología». Sin embargo, pronto debía verse con mayor claridad hasta qué punto se correspondían ambos nombres: el de la editorial Niemeyer y el de Fenomenología.

Tras cuatro semestres dejé los estudios teológicos y me dediqué por entero a la filosofía. No dejé con todo de asistir a un curso de Teología en los años posteriores a 1911: el de Dogmática, impartido por Carl Braig. A ello me veía determinado por mi interés por la teología especulativa y, sobre todo, por ese penetrante modo de pensar que el citado profesor hacía presente en cada lección. Gracias a él tuve por vez primera noticia, en algunos paseos a los cuales pude acompañarle, de la importancia de Schelling y Hegel para la teología especulativa, a diferencia del sistema doctrinal de la Escolástica. Así es como entró en el círculo de mis pesquisas la tensión entre ontología y teología especulativa como cimentación de la metafísica. Por un tiempo se difuminaría ciertamente este ámbito, pasando a un segundo plano -en comparación con lo tratado por Heinrich Rickert en sus sesiones de seminario– los dos escritos de su discípulo Emil Lask, que ya en 1915 había caído como soldado raso en el frente de Galitzia. Rickert dedicaría «al amigo querido» su obra, aparecida en el mismo año, y que era la tercera edición, completamente reelaborada, de El objeto del conocimiento. Introducción a la filosofía trascendental. La dedicatoria debía dar testimonio además del estímulo que el docente había recibido del discípulo. Por su parte, los dos escritos de Emil Lask –La lógica de la filosofía y la doctrina de las categorías. Un estudio sobre el ámbito de vigencia de la forma lógica (1911) y La doctrina del juicio (1912)- daban claramente fe del influjo en ellas de las Investigaciones lógicas de Husserl. Esta circunstancia me forzó a volver a trabajar sobre la obra husserliana. Pero también este renovado asalto hubo de resultar infructuoso, dado que yo no podía encontrar salida a una dificultad fundamental, concerniente al sencillo problema del modo en que habría de llevarse a ejecución ese proceder del pensar que se llamaba «fenomenología». Lo inquietante de este problema saltaba a la vista por la ambigüedad que ya de primeras mostraba la obra de Husserl. El primer volumen de la obra, aparecido en 1900, refutaba el psicologismo en la lógica mediante la prueba de que la doctrina del pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología. Frente a esto, el segundo volumen, aparecido al año siguiente y como tres veces más extenso, contenía la descripción de los actos esenciales de la conciencia, dirigidos a la edificación del conocimiento. O sea: con todo, una psicología. ¿A qué vendría si no el § 9 de la quinta Investigación, sobre «El significado de la delimitación brentaniana de los "fenómenos psíquicos"»? Según eso, Husserl recaía con su descripción fenomenológica de los fenómenos de conciencia en la posición psicologista antes refutada. Y sin embargo, si un error tan de bulto no podía serle imputado a la obra de Husserl, ¿qué sería entonces esa descripción fenomenológica de los actos de conciencia? ¿En qué consistía lo característico de la fenomenología, si ésta no era ni lógica ni psicología? ¿Acaso venía aquí a salir a la luz una disciplina filosófica toda ella de nuevo cuño, y encima una disciplina de valor y eminencia propios? Yo no acababa de encontrar solución a estas preguntas y me veía perplejo y sin salida, sin ser apenas siquiera capaz de captarlas con la precisión con que aquí han sido mencionadas.

El año 1913 me aportaría una respuesta. En la editorial Max Niemeyer empezaba a aparecer el Anuario de Filosofa e Investigación Fenomenológica, editado por Husserl. El primer volumen se abría con el tratado de Husserl cuyo título daba ya indicación de la excelencia y peso de la fenomenología: «Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica». La «fenomenología pura» es la «ciencia fundamental» de la filosofía acuñada por aquélla. «Pura» quiere decir «fenomenología trascendental». Pero con «trascendental» se alude a la «subjetividad» del sujeto cognoscente, agente y valorativo. Ambos términos, «subjetividad» y «trascendental», indican que la «fenomenología» se sumía consciente y decididamente en la tradición de la filosofía moderna, aunque de un modo tal, ciertamente, que la «subjetividad trascendental» accedía a una determinabilidad más original, universal. La fenomenología conservaba las «vivencias de la conciencia» como su ámbito temático, sólo que ahora lo hacía sondeando sistemáticamente, proyectando y consolidando la estructura de los actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos -vivenciados en los actos- en vista de su objetualidad. En este proyecto universal de filosofía fenomenológica podía adscribírsele también su lugar sistemático a la Investigaciones lógicas, que habían permanecido, por así decir, filosóficamente neutrales. Estas aparecieron en el mismo año, 1913, en una segunda edición y en la misma editorial. La mayoría de las investigaciones habían sido sometidas desde luego entre tanto a «profundas reelaboraciones». La sexta Investigación, la «más importante en el respecto fenomenológico» (Prólogo a la segunda edición), había sido de todas formas retirada. Pero también el artículo con el que Husserl había contribuido al primer volumen de la recién fundada revista Logos, a saber: «La fenomenología como ciencia estricta» (1910-1911), hubo de esperar a las Ideas relativas a una fenomenología pura para que sus tesis programáticas alcanzaran una fundamentación suficiente.

En el mismo año de 1913 apareció en la editorial Max Niemeyer la importante investigación de Max Scheler Contribución a la fenomenología de los sentimientos de simpatía y de los relativos al amor y al odio. Con un apéndice sobre la razón para aceptar la existencia del otro yo. Gracias a las citadas publicaciones se alzaría el quehacer editorial de Niemeyer al primer puesto de las editoriales filosóficas. Por aquel entonces se tenía frecuentemente la convicción de que con la «fenomenología» había venido a darse una nueva orientación en el seno de la filosofía europea. ¿Y quién habría pretendido negar la justeza de esa afirmación?. Pero esta cuenta meramente histórica no acertaba a dar razón de lo que había acontecido gracias a la «fenomenología», es decir, gracias a las Investigaciones lógicas. Eso seguía sin ser formulado, sin que tan siquiera hoy quepa apenas formularlo correctamente. Las propias declaraciones programáticas y las exposiciones metodológicas de Husserl reforzaban más bien el malentendido de que mediante la «fenomenología» venía a reivindicarse un inicio de la filosofa que renegaba de todo el pensar precedente.

Aun después de la aparición de las Ideas relativas a una fenomenología pura seguía siendo yo presa de la fascinación que sobre mí ejercían las Investigaciones lógicas. Esa fascinación no hacía sino renovar una inquietud desconocedora de sus propias razones, aunque bien que hacía presentir su origen en la incapacidad de alcanzar por la mera lectura de la bibliografía filosófica la cumplimentación de esa manera de pensar que se llamaba «fenomenología». Sólo lentamente fuese desvaneciendo la perplejidad y disolviendo esa confusión desde el momento en que me fue permitido encontrarme personalmente con Husserl en su propio lugar de trabajo. Husserl había venido a Friburgo en 1916, como sucesor de Heinrich Rickert, que ocuparía la cátedra de Windelband en Heidelberg. La enseñanza de Husserl tenía lugar en forma de una ejercitación gradual en la «visión» fenomenológica, que reclamaba, por su parte, tanto dejar a un lado el uso no probado de conocimientos filosóficos como la renuncia a introducir en el coloquio la autoridad de los grandes pensadores. Con todo, tanto menos me pude separar yo de Aristóteles y de otros pensadores griegos cuanto con mayor precisión recogía los frutos de una interpretación de los escritos aristotélicos, en virtud de mi creciente familiaridad con la visión fenomenológica. Es verdad, sin embargo, que yo no podía sospechar, así de primeras, las consecuencias decisivas que habría de aportar esta renovada atención a Aristóteles.

Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distinción allí elaborada entre intuición sensible y categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el «múltiple significado del ente». Por eso es por lo que nosotros, amigos y discípulos, rogamos una y otra vez al maestro que hiciera reimprimir la sexta Investigación, por entonces difícilmente accesible. En probada disponibilidad para la causa de la fenomenología, haría publicar de nuevo la editorial Niemeyer en 1922 esa última parte de las Investigaciones lógicas. Husserl observaba en el prólogo: «Dado el estado actual de las cosas, y cediendo a la presión de los amigos de la obra presente, he tenido que decidirme a hacer de nuevo accesible su parte conclusiva en su antigua forma.» Con el giro «amigos de la obra presente» quería decir Husserl simultáneamente que él mismo, desde la publicación de Ideas, ya no encontraba satisfacción en las Investigaciones lógicas. Y es que más que nunca empleaba su pasión y denuedo de pensador, dado el lugar nuevo de su quehacer académico, a la edificación sistemática del proyecto avanzado en las Ideas. Por esa razón escribiría Husserl en el citado prólogo a la sexta Investigación que: «También la actividad docente friburguesa ha impulsado la orientación de mis intereses hacia las universalidades conductoras y hacia el sistema.». Igualmente por ello observaría Husserl, magnánimo, pero en el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además de mis cursos y clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de seminario y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas. La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mí. Allí es donde me percataría -llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa- de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la fenomenología de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos a sí mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo el pensamiento y la existencia griegos como Alétheia, como el desocultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su «desalbergarse», su mostrar-se. Lo que las investigaciones fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal. Y cuanto más clara se me hacía esa intelección, con tanta mayor fuerza surgía la pregunta: ¿De dónde viene y cómo se determina aquello que ha de ser experimentado, de acuerdo al principio de la fenomenología, como «la Cosa misma»? ¿Se trata de la conciencia y de su objetividad, o del ser del ente en su desocultamiento y en su acción de ocultarse?

Así es como me vi llevado al camino de la pregunta por el ser, iluminado por la actitud fenomenológica de una manera renovada y distinta a cuanto me inquietaban los problemas surgidos de la disertación de Brentano. Pero el camino del preguntar sería más largo de lo que yo sospechaba, y requirió de muchas paradas, de muchos rodeos y desvíos. Eso, tras lo que iban los primeros cursos de Friburgo y luego de Marburgo, muestra el camino de un modo sólo indirecto. «Querido colega Heidegger, ahora tiene usted que publicar algo. ¿Tiene usted un manuscrito a punto?» Con estas palabras entró un día del semestre de invierno de 1925-1926 el Decano de la Facultad de Filosofía de Marburgo en mi cuarto. «Claro que sí», le contesté. A lo que el Decano replicó: «Pero ha de ser impreso a la carrera.» Lo que pasaba era que la Facultad me había propuesto único loco como sucesor de Nicolai Hartmann para la primera cátedra filosófica vacante. Pero entretanto fue devuelta la propuesta desde Berlín, en razón de que yo no había publicado nada en los últimos diez años. Ahora se trataba de entregar al público un trabajo largamente guardado. El editor Max Niemeyer se mostró dispuesto, por mediación de Husserl, a imprimir enseguida los primeros quince pliegos de un trabajo que debía aparecer en el Anuario de Husserl. Al punto se enviaron al Ministerio, a través de la Facultad, dos ejemplares de las galeradas. Pero pasado un tiempo fueron devueltos los pliegos a la Facultad con la observación: «Insuficiente». En febrero del año siguiente (1927) apareció el texto completo de Ser y tiempo en el volumen octavo del Anuario y en tirada aparte. Para entonces, el Ministerio había retirado su juicio negativo -después de medio año- y ratificado mi nombramiento. Sería con ocasión del extraño modo en que se publicó Ser y tiempo como entraría en relación directa por vez primera con la editorial Max Niemeyer. Eso que en el primer semestre de mis estudios académicos era un mero nombre sobre la portada de la fascinante obra de Husserl se me mostraba ahora, y así lo haría en el futuro, en toda la solicitud, digna de confianza, en toda la magnanimidad y sencillez del quehacer editorial. En el verano de 1928, durante mi último semestre en Marburgo, se preparó el escrito de homenaje a Husserl por su septuagésimo aniversario. A principios del semestre había muerto inesperadamente Max Scheler, uno de los coeditores del Anuario de Husserl, y que había publicado en el primer volumen y en el segundo (1916) su gran investigación El formalismo de la ética y la ética material de los valores, una obra que, junto a las Ideas de Husserl, debe ser considerada como la contribución más importante del Anuario, y que por su prolongada influencia arrojó una nueva luz sobre la amplitud de miras y la productividad de la editorial Niemeyer. El escrito de homenaje a Edmund Husserl aparecería puntualmente el día de su cumpleaños y como suplemento del Anuario. Yo tuve el honor de hacérselo llegar el 8 de abril de 1929 al festejado profesor en el círculo de sus discípulos y amigos. Durante los diez años siguientes fue suspendida toda publicación de importancia, hasta que la editorial Niemeyer se atrevió en 1941 a publicar mi interpretación del himno de Hölderlin Como cuando en día de fiesta…, sin indicación del año de publicación. Yo había impartido esa conferencia en mayo del mismo año en la Universidad de Leipzig y como profesor invitado a una lección pública. El propietario de la editorial, Hermann Niemeyer, había venido de Halle para asistir a la lección, y luego hablamos a propósito de la publicación. Cuando, doce años más tarde, me decidí a sacar a la luz cursos tenidos con anterioridad, elegí para ello a la editorial Niemeyer, ya no localizada entre tanto en Halle del Saale. Después de grandes pérdidas y múltiples dificultades, su propietario de entonces, duramente castigado por aflicciones personales, había levantado de nuevo la editorial en Tubinga.

Halle del Saale: en esa misma ciudad enseñaba en los años noventa del siglo pasado, en la Universidad local, Edmund Husserl, por entonces Privatdozent. Con frecuencia hablaría posteriormente en Friburgo de la génesis de las Investigaciones lógicas. Nunca olvidaría al respecto rememorar agradecido y admirado la actitud de la editorial Max Niemeyer, que a principios de siglo se había arriesgado a publicar una obra extensa de un profesor apenas conocido y cuyo pensamiento transitaba por caminos desacostumbrados cuya extrañeza había de chocar a la filosofía contemporánea. Y eso es lo que sucedería durante años tras la aparición de la obra, hasta que Wilhelm Dilthey reconociera su importancia. La editorial no podía saber por aquel entonces que en el futuro quedaría vinculado su nombre al de la fenomenología, que pronto determinaría al espíritu de la época en los ámbitos más diversos -la mayoría, no formulados-. ¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenomenológica parece haberse acabado. Ésta tiene ya valor de algo pasado, de algo designado de una manera tan sólo histórica, junto con otras direcciones de la filosofía. Sólo que, en lo que tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección alguna, sino que es la posibilidad del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad del pensar, para corresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así experimentada y conservada, puede entonces desaparecer como rótulo en favor de la Cosa del pensar, cuya revelabilidad sigue siendo un misterio.

ADICIÓN DE 1969

En el sentido de la última frase se dice ya en Ser y tiempo (1927), p. 38 [ed. Gaos, México, 1962, p. 49]: «lo esencial de ésta [de la fenomenología] no reside en ser real [en ser efectiva, surtir efectos] como "dirección" filosófica. Más alta que la realidad [que la efectividad] Está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.»

• Martín Heidegger

UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Anteproyecto de trabajo monográfico de graduación a presentar para aspirar al título de Licenciado en Filosofía con el tema:

"Aproximación a los conceptos de Verdad y Ereignis en el pensamiento de Martín Heidegger y su rectificación posterior"

RESPONSABLE:

SALVADOR KRSNALY ROMERO AYALA

ANTEPROYECTO Y PLAN, DE TRABAJO MONOGRÁFICO DE GRADUACIÓN ELABORADO POR ÉL ESTUDIANTE PREVIO A LA REALIZACIÓN DEL MISMO, PARA OPTAR AL GRADO DE: LICENCIADO EN FILOSOFÍA

(PLAN CURRICULAR 1998)

DOCENTE DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

LIC. JOSÉ RICARDO ADÁN MOLINA MEZA

COORDINADOR GENERAL DEL PROCESO DE GRADUACIÓN:

• DR. CARLOS ROBERTO PAZ MANZANO

DOCENTE DIRECTOR:

DR. JOSÉ ARMANDO OLIVA MUÑOZ

OCTUBRE DE 2009

SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTRO AMÉRICA

Anteproyecto del trabajo monográfico

De graduación

Tema: Aproximación a los conceptos de Verdad y Ereignis en el pensamiento de Martín Heidegger y su rectificación posterior

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1 Objetivos del tema a investigar

*.- Generales

1. Alcanzar la comprensión en términos generales de la filosofía de Martín Heidegger, sobre todo en lo concerniente al tema de la verdad y el ser como dos temas que constituyen el motor de todo su pensamiento.

2. Comprender como la filosofía de Heidegger, está orientado de un modo peculiar a desarrollar y responder la pregunta por el sentido del ser y su relación con los demás ámbitos de la realidad.

3. Dar a conocer el carácter sobresaliente que en la obra de Martín Heidegger posee la existencia humana, el Da-sein cuya morada es precisamente el ser que persigue develar, esto implica la relevancia que en su pensamiento tiene la famosa frase aristotélica según la cual el ente se dice de muchas maneras.

4. Alcanzar una comprensión legitima y clara de los temas principales del pensamiento de Martín Heidegger, siguiendo como hilo conductor el tema de la verdad que se encuentra íntimamente ligado al tema del sentido del ser, esto nos llevara al tema del sentido de la transcendentalidad implícita en este ser.

5. Alcanzar una comprensión clara de los conceptos utilizados por Heidegger en todos sus textos, dando las debidas acepciones a todos los términos tanto en su sentido en alemán, latín y castellano.

*.- Específicos

1. Alcanzar una comprensión profunda de los temas principales inmersos en la metafísica y en la ontología Heideggeriana, teniendo como base los escritos desarrollados en la etapa propiamente fenomenológica rastreados desde 1986, con la aparición de Ser y Tiempo, aportes a la filosofía acerca del evento, sobre la esencia de la verdad, etc.

• 2. Rastrear de un modo más o menos exacto el hilo conductor del tema de la verdad en ser y tiempo y de un modo específico en el parágrafo 44: Dasein, aperturidad y verdad en donde Heidegger trata en su máxima profundidad este tema. Rastrear el tema de la verdad, en el texto de 1930 Sobre la esencia de la verdad y desde aquí tomar como base el punto de partida de su evolución hasta el máximo desarrollo alcanzado: El Ereignis.

4. comprender de un modo más o menos especifico, la relación conceptual entre la comprensión heideggeriana de la verdad como aperturidad del Dasein que alcanza su radicalidad en el Ereignis; y la concepción zubiriana de la verdad que se presenta como actualidad, sobre todo en el texto Ereignis y Actualidad de Antonio González.

5. Detectar de un modo exacto la relación esencial que existe entre el tema de la verdad y la esencia de la verdad y como esta se encuentra dentro de la poiesís como sinónimo de la teckhne, que engloba un modo de desocultamiento de la verdad como Alétheia.

6. Es importante, además alcanzar una comprensión profunda de cuál es la relación del pensamiento de Heidegger, con la fenomenología de su época y de sus contemporáneos, sobre todo su relación y divergencias con la fenomenología de Husserl y la continua evolución de la hermenéutica como una forma de filosofía irreductible a la fenomenología; detectada además en el texto "Mi camino en la fenomenología" incluido como apartado en la conferencia de 1962 Tiempo y Ser.

1.2 Delimitación del tema.-

El trabajo monográfico de graduación, pretende dar una visión más o menos exacta acerca del problema de la verdad en el pensamiento de Martín Heidegger, teniendo como punto de partida el Heidegger de Ser y Tiempo en el cual el Dasein tiene una relevancia indiscutible, Dasein significa un ente que en su ser mismo consiste en comprensión del ser. Específicamente en el parágrafo §44 "Dasein, aperturidad y verdad", luego en el paso hacia la facticidad se tocara el problema del giro (Kehre) hacia la transcendentalidad del ser y de la verdad como Alétheia en el texto Ereignis y Actualidad de Antonio González, hasta llegar a la máxima radicalidad en este tema: El Ereignis como acaecimiento apropiatorio en Tiempo y Ser y en el texto "Identidad y diferencia" de 1957. Se abordara a grosso modo el tema de la verdad en la técnica y en el lenguaje… Se trabajará en base a diversos artículos y textos directos del autor como: Parágrafo § 44 de Ser y Tiempo: "Dasein, aperturidad y verdad", Sobre la esencia de la verdad (1930), Ereignis y Actualidad (Antonio González), Aportes a la Filosofía acerca del evento apartado c) la esencia de la verdad parágrafos 204 a 233, textos anexos a la conferencia Tiempo y Ser (1962), así como diversos textos todos interpretaciones de autores contemporáneos.

1.3 Breve justificación del tema

1.3.1 Justificación subjetiva:

Heidegger ha resultado ser una pasión creciente y continua durante el transcurso y desarrollo de mi formación en el área de la filosofía y aunque no he tenido un contacto directo con este pensamiento me resulta atractivo asumir el reto de descifrar sus vericuetos y resaltar su importancia para la reflexión filosófica contemporánea. La ontología heideggerina en particular me resulta de especial interés puesto que el tema del ser ha resultado ser uno de los principales campos de reflexión de la filosofía heideggeriana. Además me resulta de especial interés la metafísica desde una perspectiva filosófica en la cual puede encontrarse sumergida una seria reflexión filosófica emprendida por Heidegger y su importancia dentro del campo de la hermenéutica del siglo XIX.

1.3.2 Justificación objetiva

El para qué de la investigación se mueve principalmente dentro de tres ejes: recalcar la importancia a nivel filosófico y sistemático del pensamiento de Heidegger, sobre todo en lo referente a su pensamiento ontológico, metafísico y estético. Por otro lado, es preciso hacer una evaluación y esquematizar el tratamiento que diversos autores hacen de la filosofía de Heidegger en la actualidad, con el objetivo de esclarecer esta importancia sistémica que tiene para la reflexión filosófica actual, Heidegger es el referente obligado de muchos de los temas actuales de la filosofía en lo referente al problema de la verdad como tema recurrente en su reflexión tanto ontológica como epistemológica. Considero además, que el tema ha sido poco tratado en las facultades y universidades que tiene a su cargo la formación de profesionales en el área de la filosofía en nuestro país y por lo tanto considero que este fortalecerá teóricamente la investigación en esta área para futuros trabajos.

En la Universidad sobre todo, se ha trabajado muy poco este tipo de autores resultando casi desconocidos, creando en torno a ellos una mistificación que provoca un alejamiento y por lo tanto un análisis estéril que no ayuda en el fortalecimiento de la cátedra con un enfoque critico. Mi monografía intentara dar un aporte importante a todo lo que ya ha sido escrito respecto al tema a tratar, con ayuda de un enfoque que no fije su mirada solamente en pseudos aseveraciones sin criterio, sino buscando dar un enfoque lo más crítico posible. El aporte debe darse además para resaltar el papel de la filosofía, en el campo académico no solo universitario, sino además en todas las áreas de estudio que utilizan un enfoque filosófico para estructurar sus análisis.

2. EL BOSQUEJO DEL TRABAJO

Acá se define de un modo específico el conjunto de contenidos que constituirán el trabajo a realizar en base a un modelo decimal de apartados y sub-apartados

*.- Prólogo

*.- Introducción

Capitulo 1. Martín Heidegger en perspectiva

1.1 Vida y personalidad

Capitulo 2: Martín Heidegger y la Fenomenología

2.1 Influencias directas en el pensamiento de Heidegger:

Su relación con la fenomenología

2.2 Divergencias entre los pensamientos de Husserl y

Heidegger

2.2.1 Premanifestidad en Husserl y conciencia en Heidegger

2.3 La idea de mundo en Husserl y Heidegger

2.3.1 Husserl y su "mundo-de-la-vida-de"

2.3.2 El mundo según Heidegger= realidad ontológica como totalidad

CAPITULO 3: EL PROBLEMA DE LA VERDAD: HERMENÉUTICA Y EREIGNIS

3.1 El problema de la verdad en el parágrafo § 44 de Ser y Tiempo

3.1.1 Introducción al parágrafo § 44 Dasein, aperturidad y verdad

3.1.2 Para Heidegger el concepto de verdad en un sentido tradicional ontológica

posee una fundamentación

3.1.3 Según Heidegger el Fenómeno originario de la Verdad es un carácter

que proviene del concepto de verdad en un sentido tradicional

3.1.4 Heidegger nos plantea la verdad de acuerdo a un modo de

Ser en Aperturidad

3.2 El problema de la Esencia de la verdad en el texto

"De la Esencia de la Verdad

3.2.1 Introducción

3.2.2 La idea de verdad concebida por Heidegger

en la filosofía tradicional

3.2.3 La coincidencia de la verdad posee una posibilidad más interna.-

3.2.4 Para Heidegger: la conformidad de la verdad

y su fundamentación posibilitante.-

3.2.5 La Verdad como forma de Libertad: su esencia .-

3.2.6 Heidegger y la idea de verdad última: su esencia.-

3.2.7 Para Heidegger Ocultación=No Verdad .-

3.2.8 No-Verdad = error .-

3.2.9 La filosofía para Heidegger = Pregunta constante por la verdad

3.2.9.1 Consideraciones finales de este capítulo

3.3 El problema del Ereignis

.-Introducción

3.3.1 El Ereignis como radicalidad de la verdad,

¿Una guía o un camino en Heidegger

3.3.1.1 Desvelación y Verdad en Heidegger

3.3.1.2 Heidegger propone una radicalidad del concepto de Verdad .-

3.3.1.3 El Dasein de Heidegger y su concepto de aperturidad

3.3.1.4 Ser-hic Vrs Dejar-ser

3.3.2 La historia del olvido del Ser = Un recorrido

por la historia de la metafísica

3.3.2.1 Un punto de partida en Heidegger: la realidad

primigenia de los griegos

3.3.2.2 De la realidad "Arkhe" de los griegos a los modernos.-