Lo criollo
Lo criollo en el Perú (como lo esclareció Mariátegui en los 7 Ensayos), no ha prosperado como expresión de la nacionalidad, ni como movimiento cultural propio, ni como proyecto político, simplemente porque no hay cohesión ideológica ni orgánica.
Al ser derrotada la vertiente andina en la laucha por la independencia contra el dominio español, fueron los "criollos" quienes lo lideraronb y gobernaron en la vida "independiente", al iniicio por medio del militarismo y luego con la oligarquía y burguesía, siendo el continuismo de la colonia en lo económico y lo político (culttural).
Con la expansión y consolidación capitalista en el transcurso del siglo veinte, una vertiente de intelectuales se rebelan a la oligarquía, haciendo suyo la vertiente libertaria de la modernidad con proyección al socialismo, reivindicando el legado andino como cimiento de la nacionalidad. Estos intelectuales costeños, en gran parte, dejan de sentirse "criollos", término con el que designan a los sectores dominantes. (Recordemos que el criollo en la colonia formó parte del estamento o "república" de los españoles, en contraposición a la república de indios).
Frente al extremismo de ciertos intelectuales indigenistas que denigraban a las ciudades costeñas, especialmente a Lima y los limeños por su colonialismo, Mariátegui les recordaba que la requisitoria coherente contra el colonialismo limeño a partido de Lima, invocando a ver no solamente los valores reaccionarios de la capital, sino lo progresivo que surge en su seno.
Si el témino criollo en la colonia tenía delimitaciones precisas, con la república lo pierde y en una de sus acepciones vulgares, se identifica con la "viveza", que en realidad se refiere a actos delictivos: engaño, estafa, robo, etc., que lo presentan como obra de "criollos", o "criolladas", encubriendo así a delincuentes. En uno de los programas telivisivos de mayor sintonía en décadas pasadas, y que es rememorado en la actualidad hasta con "miniseries", Trampolín a la Fama, se caracterizaba entre otras cosas, por la discriminación racial especialmente contra los negros y los homosexuales y se hacía apología a los "criollos" (delincuentes). Era un programa de concurso de canto, donde si bien se aceptaba música costeña (criolla), la canciíon andina se marginó por completo. Los dedos de una mano (que son cinco), sobran para mencionar a una que otra inperpretación de ese género que se hizo en ese programna.
Hay otra acepción de lo criollo, recreado en sectores de la cultura popular, en cuyo seno se ha incubado una literatura de tinte "costumbrista", y también surge la música y canción criolla, ante el desdén de los "criollos tradicionales" (de la sociedad oligarca) hacia la emergente música popular costeña (valses, marineras, festejos, etc.) de la que se sentían distantes por su mentalidad de casta. La vertiente colonialista en ese cancionero criollo -que añora a la colonia- es minoritario, aunque el más publicitado en los grandes medios de comunicación.
La insurgencia de la música costeña es contemporánea del Tango en Argentina, el bolero en Centro América, el Caribe y otros ritmos musicales que confluyendo en determinados países con un sentimiento nacional popular que incluía estratos o sectores dominantes, han llegado a ser expresión de lo nacional. Pero el que quedó rezagado o más rezagado, fue la música costeña peruana, siendo la principal razón, que el cimiento de la nacionalidad peruana está en lo andino y por la política extranjerizante (colonizante) en todos los aspectos del estado oficial. En cuanto a calidad poética, entre ellas las canciones de Felipe Pinglo Alba, están a la par de las mejores en el continente.
Contrariamente la música y cancionero andino, como una de las expresiones del cimiento de la nacionalidad, se ha abierto camino en una "larga y heroica guerra silenciosa", al margen del "Perú oficial", llegando a ocupar en los últimos tiempos un lugar privilegiado en el sentir popular, a pesar del estado antinacional y los medios de comunicación que lo marginan.
Hace algunas décadas (por los años ochenta) del pasado siglo, la música costeña en Lima pareció desaparecer, "refugiándose" en las "peñas criollas". Sin embargo, el universo andino ya lo había hecho suyo en sus festividades populares, acaso en una acción similar a los ceramistas de la antigüedad, que perennizaban en sus obras la vida de su tiempo. A partir de allí el devenir de la música criolla estaba garantizado. El cimiento de la nacionalidad, lo andino, lo "aclopó", aunque ya, desde tiempos atrás, los ritmos costeños, particularmente valses y marineras eran (y son) recreados en las festividades populares andinas. Por lo demás, existe un repertorio andino (en valses y marineras) propio, que tiende a extenderse. A eso se agrega que artistas andinos tengan en su repertorio música costeña, e incluso tiendan a interpretarlo traducido a un idioma nativo (quechua).
Expansión del devenir andino
Si al inicio el devenir andino se podía delimitar a los andes, a la Sierra, desde mediados del siglo veinte, abarca el conjunto del territorio, por el flujo masivo de los pobladores andinos a la costa y selva, sobre todo a las ciudades, dándole un nuevo rostro al proceso de peruanizar al Perú. Es lo que en cierto modo expresa José Matos Mar al describir el desborde popular. Los valores andinos, dentro de ellos, lo más íntimo, representado por su música y canciones, sus festividades, su arte y literatura, sus comidas, sus bebidas, se ha ganado un espacio en una larga y dura guerra silenciosa, a pesar de las trabas del estado oficial antiperuano y extranjerizante, a pesar de los grandes medios de comunicación en los cuales se les margina cuando no ignora por completo.
Hoy el universo social del Perú no es el mismo para todos los sectores, para todas las clases y estratos sociales. En los andes, la expansión capitalista ha erosionado las formas precapitalistas y junto con ellas a formas "señoriales" de vida, proletarizando a la mayoría de campesinos y sectores medios, que se han visto obligados a emigrar a las ciudades costeñas, particularmente a Lima.
Las clases dominantes, hasta mediados del siglo pasado, si bien estaban temerosos del pueblo, aun eran amos y señores, para pasar a ser los asediados por nuevas formas de vida, unas veces dignas, otras indignas, y asediadas también, como en el pasado, por las reivindicativas populares y por el flagelo (también dentro de la modernidad), de la delincuencia "común" organizada en mafias, distinta a la delincuencia (corrupción) en las altas esferas dominantes tradicionales, que se consustancia con ellas, porque siempre ha existido. La forma de desarrollo capitalista ha incorporado (incluido) al conjunto de la población en el torrente de acumulación del capital, pero a la mayoría en calidad de pobres y marginados, lo cual es una de las condiciones para la supervivencia del sistema23..
La modernidad, lo decimos en un capítulo anterior, surge a la par que el capitalismo, pero no es patrimonio de este régimen, sino que lo trasciende. Si la burguesía eurooccidental en sus inicios, en cierta medida confluye con los ideales progresivos y libertarios de la modernidad, en el poder reniega de ellos, cuestión que se extrema en el fascismo, que se erige sobre las peores lacras de la modernidad, por lo que es más congruente designarla como "barbarie moderna".
Como expresión del universo andino, junto al lado tradicional, que a veces tiende a reivindicar los valores gregarios primigenios de cooperación, solidaridad, ayuda mutua, reciprocidad, que se enmarcan en valores que dignifican a la condición humana, existen posiciones (minoritarias) que llegan al jingoísmo, la xenofobia, el tradicionalismo y el racismo al revés, que se enmarcan dentro de lo arcaico. Es válido aclarar que el movimiento indigenista o indígena -en su núcleo central- representan, en su generalidad, a la vez el lado moderno libertario y a la vez el lado tradicional que dignifica la condición humana. El lado oscurantista (arcaico) del indigenismo, es marginal al movimiento porque representaba en el pasado los intereses de los hacendados andinos (gamonales) y posteriormente representan a un liberalismo conservador, reaccionario.
En el devenir de la sociedad andina, las luchas organizadas, cuando trasponen los límites locales o regionales, alcanzando las alturas políticas, se han combinado elementos mesiánicos y milenaristas con propuestas coherentes, libertarias. En las grandes movilizaciones de la segunda mitad del siglo veinte, el mesianismo y milenarismo se ha tornado en elemento aleatorio de las grandes reivindicaciones.
Indigenismo y bloque histórico
Fue el marxista italiano Antonio Gramsci quien introdujo el término de "bloque histórico" en el estudio del devenir cultural, de la hegemonía y dominación política, sobre todo para las sociedades modernas. Cuando existe un bloque histórico, hay relación orgánica entre los más simples y los dirigentes, que en caso de dominar la sociedad, tendrán hegemonía y por tanto legitimidad y consenso. Cuando no existe bloque histórico, cuando no hay ligazón cultural orgánica entre dominantes y dominados, existe la tiranía. Es fácil deducir de lo anterior, que la tiranía, gran parte de veces tiene moldes "democráticos", como la dominación de la oligarquía y burguesía en los países andinos de América del Sur.
Los virreyes de la colonia no llegaron a formar un bloque histórico con los dominados, por tratarse de un dominio extranjero basado en criterio de casta y por la dualidad racial cultural que tendían a perpetuar como condición de su dominio. Para eso se valieron de los criterios oscurantistas, arcaicos, es decir, de las peores lacras de la cultura europea, tanto la moderna (barbarie moderna), como la tradicional (precapitalista). Distinto fue el devenir de los dominados, que con todas sus contradicciones, formaron un bloque histórico, teniendo de dirigentes a los supervivientes de la nobleza inca, hasta la revolución de Túpac Amaru (1780), la que incorpora en su proyecto a todos los sectores dominados, incluyendo a los criollos descontentos, aunque pronto quedaron marginados por las contradicciones al interior de los rebeldes. Durante este periodo, los vencidos, junto a sus mitos revolucionarios, comienzan a incrustarse en el torrente de la cultura universal, siendo el ejemplo más elocuente en literatura, la obra del Inca Garcilazo de la Vega con sus Comentarios Reales de los Incas.
Sobre la obra de Garcilazo, decía Mariátegui (en los 7 Ensayos), que es "el primer peruano, sin dejar de ser español", sintetizando toda una concepción en la formación y devenir de la sociedad peruana, donde es imposible separar lo tradicional u originario de lo europeo.
Ambas vertientes con sus aciertos y sus lacras, donde los dominados tienden a hacer suyos las banderas libertarias originarias (autóctonas) y de la modernidad europea ("peruanizándola"). Se entiende el porqué en una sociedad precapitalista como la colonial, la tendencia de los dominados hacia posible formar un bloque histórico, al contrario de los dominadores, porque estos intentaban perpetuar ese dominio legitimado con el lado oscurantista, siniestro y arcaico de la modernidad, porque sus intereses particulares (privados) no llegaron a confluir con las aspiraciones de las mayorías, siendo una "clase" sin historia.
Liquidadas las elites de la nobleza inca, el bloque indígena nacional popular se desagrega y sus luchas no pasan de reivindicaciones regionales o locales, por falta de dirección. La mentalidad mesiánica y milenarista en si misma, que ha veces aflora en sus proclamas, no puede ser un programa.
Con la república, los "criollos", en su expresión de militarismo, oligarquía y burguesía, por tratarse de clases o elites sin historia, no logran plasmar un bloque nacional popular, porque sus intereses particulares, (privados), no confluyen con los intereses nacional populares. Manuel Scorza, el autor de la novela Redoble por Rancas, decía que las clases dominantes peruanas, en vez de libertad, igualdad y fraternidad, dieron al pueblo peruano, caballería, artillería e infantería. No es casual que hasta para la construcción de una carretera o el funcionamiento de una simple escuelita en las provincias, ha tenido y tiene como principales promotores a los habitantes del lugar, que comienzan enviando "memoriales" a las entidades estatales (incluyendo presidente de la república y congreso)…
A inicios del siglo veinte los intelectuales de la oligarquía (los novecentistas o "arielistas"), intentaron cohesionar un bloque en torno a la oligarquía, de la cual eran a la vez críticos, fracasando, tanto por sus ideas retrógradas, arcaicas, que atentaban contra el progreso, como también porque los intereses de la oligarquía y sus aliados, los hacendados andinos, no confluían con el interés del conjunto de la sociedad.
Falanges de intelectuales que en la capital formaban parte o simpatizaban con ese movimiento, en su mayoría jóvenes, se rebelan (caso de Valdelomar y "Colónida"), y a la postre muchos de ellos, entre los cuales se encontraba Mariátegui, se adhirieron a los intereses de los sectores populares en lucha por el socialismo, que tiende a formar un inmenso bloque nacional popular para el cambio.
Oligarquía e indigenismo
El historiador Jorge Basadre en un pasaje de Perú: Problema y posibilidad, escribía: "El fenómeno más importante en la cultura peruana del siglo XX es el aumento de la toma de conciencia acerca del indio entre escritores, artistas, hombres de ciencia y políticos". Pero le faltó decir que esa "toma de conciencia" se debió al papel protagonista del mundo andino en todos los terrenos, junto a la naciente clase obrera y a las capas medias como principales promotores del cambio. Y mientras para unos eso era progresivo, para otros era pernicioso y hasta letal. Era pues, imposible, dejar de lado al universo andino, que por propia iniciativa, nuevamente se hacía presente en el primer plano de la política nacional, sea por mediación de sus luchas, sea por sus expresiones culturales.
En su gran mayoría los representantes de la oligarquía se preocuparon por lo indígena, no para revalorizar su cultura, sino desde una posición a la defensiva, buscando recetas para frenar la rebeldía popular, a la par que comenzaban a gestarse grandes luchas en las ciudades y minas, por una nueva clase social, la obrera, frente a lo cual, todos ellos (intelectuales de la oligarquía) coincidían en poner "mano firme" (represión, dictadura). En este contexto hay que ubicar también las menciones de Fernando Belaunde Terry (décadas después) y otros líderes de la oligarquía y burguesía, hacia la cultura andina en sus discursos proselitistas por ganar votos en los procesos electorales. La verborrea (demagogia) populista, "marxistizante", de Belaunde (en las elecciones de 1963) haciendo alusiones al mundo andino, ha confundido a ciertos historiadores que lo catalogan de "indigenista", cuando en el fondo, su posición es similar a la de los intelectuales de la oligarquía, maquillado por una nueva fraseología. En su prédica, Belaunde hablaba de "la conquista del Perú por los peruanos", donde el Perú representaba a los andes y la selva, y "los peruanos" aludía al Perú "oficial" de las clases dominantes, a las que ponía en calidad de "conquistadores". Quiensabe intentó emular a un presidente de Estados Unidos, Jacobo Monroe (1816-1824) cuando decía: "América para los americanos", donde "América" aludía al conjunto del continente y "Americanos" aludía a los Estados Unidos, que se proponía, como joven imperialismo, a dominar el continente. El éxito del líder norteamericano fue total. No solamente dominaron al continente ("América") económicamente (y a veces militarmente), sino que también usurparon ante el mundo, el nombre de "americanos" para ellos. En contraste, Belaunde capituló en sus dos periodos (1963-1968 y 1980-1985) entregando el "Perú" a los extranjeros. Y en cuanto al mundo andino, como representante de una clase sin historia, la burguesía peruana, ni siquiera hizo una reforma agraria.
En contraposición, como un modo de didáctica en nuestra exposición, mencionemos a los líderes del FRENATRACA (Frente Nacional de Trabajadores y Campesinos de los hermanos Cáceres de Puno), herederos de la mentalidad de los gamonales y comerciantes de las regiones andinas, y aunque su prédica política sea errada, había en ellos sentimiento andino y formaban parte del conglomerado indigenista o indígena en su vertiente liberal conservadora (herederos del "caciquismo político"), donde combinaban elementos autoritarios de la modernidad capitalista con elementos de la mentalidad de casta de los hacendados andinos, que desde mediados del siglo veinte, eran cada vez más marginados por sus aliados en el poder, los hacendados (oligarcas) de las haciendas agroexportadoras costeñas.
El nucleo central indigenista, que da vida al movimiento, volvemos a decirlo, es progresivo y libertario, mientras que la opción conservadora y reaccionaria es marginal.
En la década del treinta del pasado siglo (veinte), existían fascistas criollos, liderados principalmente por los intelectuales de la oligarquía o gentes a su servicio, cuya prédica se basaba en el racismo, denigrando al mundo indígena, cuetión que además era común en gran parte de intelectuales, entre los que se inlcuye a "progresistas" (como lo demostró en un ensayo Nelson Manrique). Sin embargo, estos no fueron tomados en cuenta en sus planos expansionistas por un sector del nazifascismo europeo, que volvieron sus ojos a los hombres del mundo andino. Apareció por aquel tiempo un pequeño libro (del que no recuerdo el nombre del autor extranjero), donde se decía que en América hay dos tipos de "razas" originarias: los collas y los arawak. Los primeros, que podian iguales o superiores a los arios, habían nacido para gobernar, y los segundos para ser gobernados. Cuando fue criticado por el ilustre maestro Julio C. Tello, el autor del libro dijo que la crítica era por una confusión, ya que Tello se imaginaba ser arawak, lo cual, "aclaró", es un error, ya que los collas están dispersos en todo el continente, siendo Tello uno de ellos…
La "barbarie" frente a la solidaridad y reciprocidad andina subsistente
En los últimos tiempos, muchos intelectuales se han abalanzado en atacar el legado más humano, más histórico, de las culturas ancestrales, basadas sobre todo, en la reciprocidad, en la solidaridad, en la ayuda mutua, a todo lo cual califican de "arcaicas", porque esas virtudes o valores, no son compatibles con el régimen capitalista, donde todo se ha mercantilizado y en vez de crear un mundo convergente, solidario, se ha creado un mundo concurrente, atomizado, lleno de rivalidades, que es la principal causa de la violencia y guerras que asolan la humanidad. No olvidemos que Europa, el continente más "civilizado", fue el escenario de dos guerras mundiales en el siglo veinte y las principales potencias imperialistas, son protagonistas de la mayoría de las guerras en el presente, no porque estén pretederminados biológicamente para la violencia, sino porque las contradicciones del capitalismo los ponen en el centro de la tormenta.
Las comunidades indígenas andinas en extinción por la expansión capitalista, pero que aun mantienen ciertos rasgos ancestrales que dignifican su existencia, han sido y son el blanco de sus ataques y a través de eso, a las culturas originarias o lo que queda de ellas, incluyendo a las culturas amazónicas. Son atacadas de diversas formas, sin reparar que por milenios, lograron vivir sin depredar a la naturaleza de la cual se sienten y forman parte, todo lo contrario a la vertiente siniestra dela modernidad capitalista que con toda su tecnología, depreda a la naturaleza y al hombre. Es evidente en esos sectores la precariedad y pobreza en que les ha sumido la modernidad capitalista enquistada en el poder. La alternativa socialista, en tanto parte de la modernidad libertaria, hace suyo el legado de igualdad, reciprocidad, ayuda mutua, pero mejorando su condición humana, mediante la ciencia y la técnica.
Todos esos críticos hacia la solidaridad andina, desconocen que el ser humano llegó a ser lo que es hoy, gracias a las virtudes calificadas de arcaicas por los defensores del capitalismo extremadas en el neoliberalismo (y el fascismo). Se sabe que en su generalidad, al lado de lacras inhumanas, las culturas primigenias basadas en el régimen del parentesco y el comunal, en todas las culturas del mundo, practicaban la solidaridad, la reciprocidad, la cooperación, la ayuda mutua, etc., es decir, el "amor al prójimo", como forma fundamental de sobrevivencia, antes de conocer este enunciado del cristianismo primigenio. El legado progresivo de esas culturas se evidencia con todas sus distorsiones, hasta en las ciudades del Perú, cuando se crean entidades comunales para supervivir, entre ellas, los comedores populares, los clubes de madres, del vaso de leche, etc., que ayudan a paliar la pobreza en los que les ha sumido el lado siniestro de la modernidad capitalista.
Sin los valores primigenios de solidaridad y ayuda mutua, surgidos y cultivados desde los albores de la humanidad, no sería posible el desarrollo normal de un niño, cualquiera sea su condición social, incluso en nuestros días. No está demás volver a repetir las palabras de Ernest Mandel, en el sentido de que "la disposición a la cooperación a la solidaridad, al amor al prójimo corresponde mucho más a las necesidades biológicas específicas, a los rasgos antropológicos fundamentales, que la tendencia a la competencia, a la lucha por la opresión a los demás. El hombre es un ser social no solamente en el sentidlo socioeconómico, sino también en el sentido biológico del término. De todos los mamíferos superiores, es el que nace en estado más débil, el menos protegido, el menos capaz de autodefensa. La antropobiología considera al hombre como un embrión nacido prematuramente y provisto por ello de una organización fisiológica que lo hace capaz de un aprendizaje mucho más prolongado, y de una adaptabilidad casi ilimitada -gracias a la actividad y a la socialización en un curso de un año de existencia como embrión extrauterino. La filogénesis confirma aquí la ontogenia, puesto que actualmente ésta admite en general que en el origen de la especie humana se encuentran esos mismos procesos de activación (nacimiento de una praxis deliberada) y de socialización24".
El indigenismo hace suyo las propuestas originarias de solidaridad, enmarcándolas en la construcción de una nueva sociedad. Su devenir, según el historiador del indigenismo José Tamayo Herrera25, es semejante a los ríos subterráneos, que a veces perecen perderse, para nuevamente a superficie.
Vargas Llosa y el indigenismo
No podemos obviar las opiniones de Vargas Llosa sobre el indigenismo, que a veces acusa a sus exponentes de no haber visto jamás un indio, siendo sus creaciones al respecto sino invenciones, narraciones de las formas más malsanas de vida para entretenimiento de los lectores; y otras veces reconoce su valor literario (como en el caso de Arguedas), pero lo tilda de "primitivo", de "arcaico", y de distorsionar la realidad.
El indigenismo tiene un núcleo central formado por intelectuales andinos o de ascendencia andina, que da vida al movimiento y se expande hasta los escritores extranjeros ("peruanistas"). Cuando mencionamos a lo andino no nos referimos exclusivamente a los andes, sino también a las ciudades (por las migraciones) donde se afinca lo andino al igual que los elementos de cualquier cultura o pueblo. Tampoco nos referimos a una misma mentalidad a través de los tiempos (república, colonia…), ya que todo deviene en cambio, en movimiento. Pero es posible y pensable que muchos exponentes alejados del núcleo central no conozcan bien el mundo andino, pero sus creaciones en tanto sinceras, son parte de ese movimiento. Tampoco se puede marginar del movimiento a los artistas snobs, que Mariátegui aludía en los 7 Ensayos, que realizan su obra para un público extranjero que reclama "lo exótico", (pero sin denigrar a la cultura andina).
Diferente es la disposición anímica y artística de Vargas Llosa sobre el mundo andino, que se acentúa cuando en sus creaciones (novelas) deja de criticar a las clases dominantes para hacerlo a las dominadas, especialmente del universo indígena, unas veces inventando las más inverosímiles aberraciones, como en El Hablador, otras veces, para caricaturizar y ridiculizar a los movimientos reivindicativos populares e indígenas, como lo hace en Historia de Mayta y Lituma en los Andes, donde hace gala de una gran invención, que no lo alcanza para elevar a esas obras estéticamente al nivel de las iniciales. Tenía razón Antonio Cornejo Polar al decir que estas obras son "prescindibles".
Vargas Llosa de joven, cuando era "socialista", ya estaba alejado de las grandes herejías, y levantaba infundios, entre ellos, de que Mariátegui había estado de acuerdo con la burocracia stalinista rusa, alineándose así, con uno de los poderes en que se dividía el mundo. En ese contexto se adhiere a la revolución cubana triunfante en 1959, pero sobre las luchas indígenas que convulsionaban al Perú por ese entonces, siendo la más importante la sublevación de La Convención y Lares en el Cuzco (1958-1964), se refugia en el silencio…
Sólo faltaba que renuncie públicamente al socialismo, (a su "idealismo disimulado" para emplear una acepción de Conversación en la Catedral) poniéndose del lado del imperialismo, para desfogar sin tapujos, públicamente sus impulsos comprimidos contra el mundo andino.
Vargas LLosa dice admirar la obra de Arguedas, pero al enjuiciarlo, lo hace perdiendo ecuanimidad, cuando lo tilda políticamente de "arcaico" y en cuanto a escritor, de "primitivo", que "no llegó a ser moderno", y al igual que el resto de indigenistas, "desfigura la realidad". Para estas apreciaciones, Vargas Llosa abandona el análisis estético, literario, para perderse en divagaciones fuera de todo contexto.
Anteriormente, siguiendo en parte a Mariátegui, hacíamos la distinción entre la literatura propiamente dicha que es moderna, con autonomía en su creación, al contrario de tiempos antiguos, cuando los elementos de la literatura se entrelazaban y confundían con los rituales mágico religiosos, por lo cual no puede ser literatura (moderna) propiamente dicha. La literatura indigenista que surge en el siglo veinte es contemporánea de las vanguardias en la literatura mundial y muchos de sus exponentes son parte de ese movimiento moderno, sobre todo en sus inicios, rebelde y libertario. La obra de Arguedas es moderna en su creación y en su proyección social es libertaria, confluyendo con las aspiraciones de cambio. Los oscurantistas y arcaicos son los que no quieren que el mundo andino cambie, que sigan en el estado de cosas (pobreza) en que los sume la modernidad capitalista.
En repetidas ocasiones, Vargas Llosa habla y escribe sobre "La verdad de las mentiras", aludiendo a personajes y argumentos, aún los más inverosímiles, que dentro de una obra literaria son verdaderos, lo cual es cierto. Nadie discute la veracidad de la existencia de Don Quijote y Sancho … en la obra de Cervantes o de los viajes interplanetarios en las obras llamadas de "ciencia ficción". Todos los personajes y argumentos tienen vida, son verdaderos, en (dentro) la obra literaria. Fuera de ella, algunos se asemejan más a lo que existe en el mundo en que vivimos, otros menos, aunque si los tenemos en cuenta en el imaginario, es una señal de que existen sino en su totalidad, en sus elementos.
Lo esencial en una obra literaria es su valor intrínsico, artístico, al margen que el contenido de su argumento sea verdadero o falso comparándolo a la "realidad". Si hacemos alusión a la realidad es un decir, por que la "realidad" también comprende a la imaginación y fantasía como parte de la naturaleza social humana, concretizado en cada individuo, incluyendo a los artistas. De no ser así, sin imaginación, fantasía y osadía, el hombre no hubiese podido superarse para diferenciarse del resto del mundo animal.
Cuando Vargas Llosa dice que los indigenistas, "desfiguran la realidad", no tiene en cuenta el valor intrínsico (literario) de sus obras. Se olvida que personajes y argumentos adquieren veracidad dentro de una obra de arte, por más fantasiosas que sean. Al igual que los presidentes de la república oficial crean leyes y juran cumplir y hacer cumplir las mismas, pero son los primeros en violarlas, así vargas Llosa elucubra una serie de propuestas, en su generalidad válidas, para interpretar una obra literaria, pero cuando juzga a los indigenistas, se olvida de esas propuestas. El conocimiento veraz sobre la sociedad hay que pedirles a las ciencias sociales a los científicos. Una obra de arte, a veces plasma la mentalidad y vivencias de un pueblo, lo que es un gran mérito, pero otras veces los ignora y otras las denigra. Los indigenistas, en su generalidad, plasman las inquietudes de un pueblo.
Antes que la obra de los indigenistas, las apreciaciones de Vargas Llosa sirven para calificar a sus mismas creaciones (El hablador, Historia de Mayta, Lituma en los Andes), en las cuales existe una desfiguración consciente de la vida andina (y de la selva), para denigrar premeditadamente a las culturas originarias.
El encono de Vargas Llosa no es a la obra en sí de Arguedas, a su valor intrínsico (artístico literario), sino a la proyección o supuesta proyección política, a la que llama "utopía arcaica", con lo que en realidad hace referencia al socialismo, presentando a Arguedas como el "arcaico", que quiere dar marcha atrás las ruedas de la historia, volviendo al "socialismo" precolombino o lo que queda de él. Aquí Vargas Llosa se aparta del análisis literario, confundiéndolo con el análisis eminentemente político y es en esta perspectiva que también lo criticamos. Arguedas jamás intentó volver el mundo andino al pasado, sino que reivindicó su legado progresivo, confluyendo con el socialismo de la rea industrial.
Cuando el movimiento indigenista o el núcleo indigenista, revalora la solidaridad, cooperación, ayuda mutua, de los campesinos en las comunidades andinas, en plena descomposición, (hoy prácticamente distintas de lo que eran hasta mediados del siglo pasado), no lo hace para quedarse en ese estado de cosas, inmersos en la pobreza y miseria, sino para superarse, con la ciencia y la técnica, proyectándose al socialismo de la era industrial, en palabras de Mariátegui, en un Perú nuevo en un mundo nuevo.
Vargas Llosa habla de "incorporarlos" a la modernidad capitalista, pero no se da cuenta que ya fueron incorporados hace más de quinientos años, con el descubrimiento y conquista, pero en calidad de "pobres", de "marginados", ya que el surgimiento y desarrollo capitalista teniendo en sus inicios de principal "centro" Europa, necesita de la miseria y pobreza de la mayoría de seres del planeta. Necesita de millones de desocupados, sin medios de vida, para estar listos a vender su fuerza de trabajo en el mercado laboral. Si no hay desocupados, no hay capitalismo que, como vaticinó Carlos Marx, es una sociedad donde la riqueza se concentra en un polo (pequeño) y la miseria en otro (mayoritario).
No está demás volver a recordar, como lo reconoce (hasta hoy) Vargas Llosa, que la antigua cultura andina peruana (ecuatoriana y boliviana), es un caso único en el devenir humano, ya que solucionó el problema del hambre, con una economía planificada.
Lo que intenta ocultar Vargas Llosa, es que la miseria y pobreza llegó con los conquistadores, cuando "incorporan" a estos territorios a la fuerza, en parte de la economía mundial, en calidad de pobres. Lo que tampoco quiere reconocer Vargas Llosa, es de que la modernidad en su vertiente oscurantista, arcaica, bárbara, fue el arma de los conquistadores y clases dominantes que lo sucedieron, para legitimar el genocidio y la pobreza en la que tienen postrado a las mayorías; y que la modernidad libertaria fue (y es) rescatado por las clases dominadas, cumpliendo un papel fundamental dentro de esto, los descendientes de la nobleza inca, hasta ser exterminados con la derrota de la revolución de Túpac Amaru.
Vargas Llosa no valora el socialismo de Arguedas cuando da su respaldo a Hugo Blanco, prisionero en la Isla Penal El Frontón, líder de la sublevación campesina de La Convención y Lares, cuya acción estuvo lejos de ser arcaica, sino todo lo contrario, los arcaicos fueron las clases dominantes que intentaban perpetuar las relaciones serviles en los andes en pleno siglo veinte, a pesar que las leyes, hechas por ellos mismos, prohibían el trabajo gratuito.
Vargas Llosa no se da cuenta que la lucha de los que llama "arcaicos", ha hecho posible el mejoramiento de las relaciones sociales. Además de las luchas en el campo, las luchas en las ciudades ha hecho posible la conquista de las ocho horas de trabajo y otras reivindicaciones sociales, siendo por tanto los principales promotores del cambio hacia una modernidad libertaria, que sobrepasa al capitalismo, régimen que para supervivir, hace suyo el lado siniestro, bárbaro, de la modernidad..
Recordemos al respecto que Vargas Llosa en su campaña electoral para la presidencia en el año 1990, decía que para ser competentes en el sistema económico mundial, se debe acabar o reducir las reivindicaciones populares. En vez de mejorar las relaciones sociales, clamaba por empeorarlas. Es evidente que la modernidad libertaria es el arma de los oprimidos y la modernidad de la barbarie, que hace suyo Vargas Llosa, es el arma de las clases dominantes.
Mariátegui decía que la vida excede a la novela y la realidad a la ficción. Esto es notorio en el caso de Vargas Llosa, un personaje que supera con creces a los personajes de sus novelas. Cuando fue proclamado candidato presidencial (para las elecciones de 1990), despotricó contra los partidos tradicionales, pero se unió a esos partidos que conformaron el núcleo central de su movimiento, el "Frente Democrático" (FREDEMO).
Su campaña electoral hacía recordar al santón (Antonio Consejero) de La Guerra del fin del mundo, que recorría un territorio de andrajosos anunciando la llegada de un tiempo nuevo, solamente que el santón no contaba con los medios de comunicación de masas que seguían a Vargas Llosa, el "candidato de lujo", que en sus discursos anunciaba el "gran cambio", con empleos y salarios a manos llenas … "cuando vengan las inversiones".
Cuenta el novelista en El Pez en el Agua (memorias), que en uno de sus mítines, al principio estuvo muy concurrido, pero ya entrada la noche, cuando pronunció su discurso, el recinto quedó en gran parte vacío. La causa, -explica-, era que los camiones contratados para traer y volver a la gente de los barrios marginales, compuesta principalmente por emigrantes andinos, estaban contratados hasta determinada hora. Esto nos hace recordar a los mítines del general Odría (1948-1956) que Vargas Llosa novelista recrea en Conversación en la Catedral (Ed. Seix Barral, Madrid, 1969). Hay un pasaje elocuente donde un agente de la policía chantajea a un dirigente barrial:
"Si todos los serranos van a la plaza y la cosa [mitin del general Odría] sale bien hay trescientos soles -dijo Ludovico-. Entre trescientos soles o ir preso, tu dirás lo que te conviene más" (Pág. 243).
El ofrecimiento de Vargas Llosa era empleo y salarios a manos llenas …"cuando vengan las inversiones". Además, el episodio anterior, es una de las muestras, que la candidatura de Vargas Llosa, contrariamente a lo que buscaba, no logró arraigo popular, menos la fe de las multitudes, aunque las encuestadoras lo daban como ganador indiscutible por un amplio margen.
Vargas Llosa se reclamaba agnóstico y en tal sentido dudaba de la existencia de Dios y de los santos. Sin embargo sus "seguidores", con la complicidad de la más alta jerarquía católica, sacaban a los santos en procesión por el centro de Lima, supuestamente para contrarrestar a su contendor que tenía en sus filas a pastores evangélicos (protestantes), cuya feligresía, si bien es una minoría, está en constante crecimiento.
Como por arte de magia, los grandes medios de comunicación se volvieron por unanimidad, propagandistas de la candidatura de Vargas Llosa. Ese cambio no era obra de ninguna dictadura instaurada en Palacio de Gobierno, tampoco de fuerzas del orden ocupando los centros de impresión y difusión, menos de fuerzas paramilitares (tipo fascistas) amedrentando a los propietarios … sino que el "gran cambio" fue una componenda entre los dueños de esos medios de comunicación con los sectores derechistas tradicionales que responden a los intereses de las transnacionales que dominan la economía mundial a los cuales representa Vargas Llosa.
Una curiosidad más. Cuando el gobierno aprista (1985-1990) hace la venia en 1987 de estatizar los bancos supuestamente para reorientar las inversiones, Vargas Llosa, como un personaje arrancado de alguna novela, salta al escenario de la política para oponerse, argumentando que peligra la libertad de prensa, que vive de la propaganda. En estas condiciones, el estado administrando los bancos, podría controlarlos o condicionarlos a su favor.
Es evidente que los medios de comunicación viven de la propaganda que pagan las empresas (privadas o estatales). Pero, como en las telenovelas más vulgares donde los personajes tienen que hacer papeles ridículos, ningún periodista, ni el más osado, se atrevió preguntar al "candidato de lujo" si los empresarios privados también pueden condicionar la orientación de la prensa mediante sus contratos de publicidad.
El contrincante de Vargas Llosa que ganó las elecciones, Alberto Fujimori (1990-2000), demostró que a los medios de comunicación no se les controla solamente con la publicidad, sino con otros métodos, que van desde la utilización de entidades estatales para presionarlos con la imposición de impuestos y el cobro de los mismos, al igual que las deudas pendientes, …, hasta pagos ("coimas") millonarios a los propietarios y el chantaje con métodos propios de pandilleros. A todo esto hay que sumar a los "lobistas" que se ponen al servicio de las grandes empresas transnacionales. Queda para la imaginación pensar en los métodos que utilizan estos "lobistas" para hacer conocer sus "opiniones" en los programas y medios de comunicación hablados y escritos de mayor cobertura. Así funciona la "democracia".
(Nos estábamos olvidando de los bufones que en los últimos tiempo se han vuelto imprescindibles en la política peruana. Alquilan su talento a determinado sector para ridiculizar en los medios de comunicación -con métodos groseros, llegando hasta la difamación- a sus oponentes, que pueden ser organizaciones políticas, personalidades, periodistas, etc.)
Confluencias y Desavenencias. Nota marginal sobre la propuesta de preriodización de la literatura peruana
Luís Alberto Sánchez (1900-1994), el más lúcido y prolífico crítico de la literatura peruana, no tiene una visión coherente en cuanto a periodificación (o periodización) de la literatura peruana, a la cual lo clasifica de acuerdo a los moldes tradicionales, ubicándolas según las épocas políticas y las escuelas o corrientes literarias bajo modalidad europea, es decir, como si se tratara de un pueblo de desarrollo autónomo. La mayoría de estudios sobre literatura peruana hacen lo mismo, aunque en los últimos lustros esa metodología ha sido (y es) bastante cuestionada, pero no se propone una alternativa coherente, que a nuestro criterio, nos lo da Mariátegui.
Sobre la propuesta de Mariátegui dice Luis Alberto Sánchez que es discutible, y sobre la visión de los valores signos, carecerían del rigor marxista. Sobre el periodo colonial, el historiador de la literatura peruana dice: "Desde el punto de vista social, nuestros escritores coloniales, eran tan colonizados como colonizadores …". Sobre el periodo cosmopolita dice: "No se diferencia muy claramente del periodo nacional. El cosmopolitismo empieza aquí mucho después de cancelado el periodo colonial". Para finalizar diciendo: "Toda esquematización me parece prematura y ficticia26".
Luís Alberto Sánchez de joven, formaba parte de la intelectualidad que insurge por mediación de la prédica marxista, inmerso en el proyecto socialista promovido por Mariátegui y luego, como miembro del partido aprista, se preciaba de conocer el marxismo, pero apenas balbuceaba antes que concepciones, ciertos dogmas tenidos como marxistas. Más que de la concepción marxista, estuvo cerca políticamente, del liberalismo ochocentista, progresivo y revolucionario, en franca lucha contra la feudalidad, y filosóficamente, del materialismo mecanicista burgués del mismo siglo, que intenta encasillar todo en rígidos esquemas. Allí está la explicación al origen de su crítica sobre una supuesta falta de comprensión del marxismo en Mariátegui, al que atribuye desconocer la "triada hegeliana" de tesis, antítesis y síntesis, presentado (por Sánchez), como si fuera piedra angular del marxismo, cuando en realidad es apenas una referencia didáctica, que en si mismo no dice nada.
En una obra posterior, Sánchez habla de una "literatura peruana" que identifica con lo nacional (peruano) y de una "literatura del Perú", que es "postiza". "Admitiendo el distingo me atrevería a anunciar una primera herejía crítica o socio literaria: Hubo literatura peruana sólo a entrados los primeros cincuenta años de la conquista española (pese a la duda sobre la existencia de literae, de letra, antes de la llegada de Pizarro al Perú, conquien por lo demás no advino la letra sino la iletralidad). Entonces sobrepusiéronce elementos importados, ajenos al genio del país, en una ola de imitación postiza, epidérmica, que ha durado, con raras pausas, hasta hace menos de treinta años. A partir de 1916, la inquietud vuelve a crear una literatura peruana".
Es tal la "herejía", que no vaciló en decir que la literatura de la sierra es peruana y de la costa es postiza27.
Si tomáramos en serio lo último, Palma, Gonzáles Prada, García Calderón, Eguren, Valdelomar, López Albujar, Bryce Echenique …, todos costeños, serían "postizos". El conocimiento enciclopédico de Sánchez contrasta con la falta de un análisis coherente, porque desconoce la dialéctica. El conjunto de su obra está elaborada con los criterios tradicionales, y en algunos de sus exabruptos como el anterior, a veces se encuentran afirmaciones pertinentes como la diferencia entre "literatura peruana" y literatura "postiza", aunque lo lapide después al decir que solamente la literatura de la sierra es peruana. Cosas así de contradictorias es común a lo largo de su fructífera trayectoria. Sin embargo, su obra es y será referencia constante en el quehacer literario por la amplitud de conocimientos que presenta.
Aníbal Quijano reconoce la semejanza entre la concepción estética de Mariátegui con la de León Trotsky y Antonio Gramsci, pero sólo en la visión internacional del arte y la literatura, que sería marxista, no así en la interpretación de la literatura peruana, sobre lo cual afirma: "Mariátegui aparece intentando menos un enfoque clasista del fenómeno literario, que empeñado en acelerar y ampliar la emancipación de la producción literaria de su tiempo, del andamiaje mental oligárquico y colonialista. Incluso su esbozo de periodización del proceso literario peruano en colonial, cosmopolita y nacional, y no en periodos marcados por regímenes de clase, así lo demuestran. En este sentido, la posición de Maríátegui hace parte de un movimiento ideológico nacionalista democrático, en cuyo seno surge la estética que ha dominado la crítica y la historia literaria del Perú, desde los años veinte de este siglo", siendo la obra más lograda, de Luís Alberto Sánchez28.
Quijano no da mayores explicaciones a su crítica. Aclaremos que la semejanza del pensamiento de Mariátegui con Trotsky y Gramsci no se reduce a lo estético, sino también a lo político, en la visión de la estrategia revolucionaria, que en Trotsky fue conocida como estrategia de la "revolución permanente", sobre la cual, Gramsci29 estaba de acuerdo, aunque criticaba a Trotsky por su tendencia a forzar demasiado los acontecimientos. Las tesis de Trotsky se impusieron en los primeros años de la tercera internacional (hasta el cuarto congreso), luego del cual la burocracia stalinista se hizo del poder en Rusia, desfigurando los planteamientos. Es conocido que en la primera conferencia de partidos comunistas latinoamericanos de Buenos Aires (1929), las tesis de Mariátegui fueron rechazadas por el stalinismo, mientras que una de las tendencias del trotskysmo en Argentina las hizo suyas por considerar que se enmarcan en la estrategia de la revolución permanente. Por mediación de ellos, la figura y el pensamiento de Mariátegui aparece asociado a la "oposición de izquierda internacional" que a la postre diera lugar a la fundación de la cuarta internacional en 193830.
Es equivocado decir que un enfoque marxista ("clasista") de la literatura impida impulsar la lucha contra el colonialismo. Al contrario, con la concepción marxista se está en mejor predisposición para esclarecer los procesos sociales y culturales.
En su concepción del arte, Mariátegui siempre fue fiel al análisis marxista, postulando que el arte puede ser revolucionario en cuanto arte, al igual que el científico puede contribuir al progreso con su ciencia. Cuanto más lograda sea una obra desde la perspectiva artística, más puede contribuir a la emancipación de la humanidad de toda forma de explotación y opresión, incluso al margen de lo que quisieran los creadores.
La periodización de la literatura en colonial, cosmopolita y nacional, no anula el criterio de análisis marxista, sino al contrario, lo confirma, ya que ubica a las clases sociales y el quehacer literario inmerso en el devenir mundial, con sus especificidades y particularidades nacionales o territoriales.
En la década del veinte del siglo pasado, la posición marxista, la posición de Mariátegui, era la más coherente en un conglomerado de fuerzas que impulsaban el cambio para superar el colonialismo en todos los terrenos, desde el económico al político. Dentro de ese conglomerado, las posiciones políticas populistas (reformistas) quedaron rezagadas, sin coherencia, que recién lo encontraron en la década del treinta, luego de muerto Mariátegui, cuando el stalinismo intentó acabar con su pensamiento, logrando silenciarlo por un buen tiempo.
El marxismo en el Perú, a diferencia de otros países, no surgió del "ala izquierda" de movimientos de masas reformistas, que hegemonizaban el movimiento obrero popular y hasta el quehacer literario cultural, sino que emergió de un conglomerado radical, en oposición a las fuerzas oscurantistas y colonialistas de la oligarquía. Recordemos que el aprismo inicial de Haya de la Torre se reclamaba marxista e incluso a mediados del siglo pasado, cuando surgen los primeros partidos orgánicos de la burguesía (la Democracia Cristiana y Acción Popular), tuvieron que utilizar palabrería (demagogia) "marxistizante" para lograr aceptación en los sectores de avanzada del movimiento popular.
Lo irónico, lo contradictorio, es que muchas veces se critica en nombre de un antidogmatismo, pero cuando Mariátegui se aparta de ciertos "dogmas" tenidos como marxistas, Quijano lo tilda de apartarse del marxismo.
Washington Delgado31 señalaba que la propuesta de periodización de Mariátegui se puede comparar con el esquema "marxista" para la literatura europea en caballeresca, cortesana y burguesa, para luego intentar "complementar" el "esquema dialéctico" de Mariátegui, haciendo una propuesta "acaso más ajustadamente literario", según lo cual existen dos polos de atracción en el quehacer literario "la aproximación a la realidad y el esfuerzo por conseguir la autonomía literaria o la perfección estética".
La comparación de la propuesta de Mariátegui con el esquema supuestamente marxista para Europa no tiene sentido, ya que si bien el Perú y los países andinos forman parte de un mismo sistema capitalista mundial, el devenir cultural es diferente. Incluso entre países europeos, cuyo devenir tienen relativa autonomía, muestran procesos diversos (especificidades nacionales), como en el caso de Rusia, sobre la cual Trotsky decía que luego de un periodo imitativo, deviene o se crea una literatura nacional rusa.
Sin quererlo, Delgado reconoce en parte validez a la tesis de Mariátegui, cuando dice que la literatura de la colonia se subordina a los moldes y mentalidad de la metrópoli española, y que por su endebles, no hay una corriente predominante, sino que coexisten varias: crónica, lírica, teatro, etc., prolongándose este fenómeno después de proclamada la independencia.
La incomprensión de la crítica académica al planteamiento de Mariátegui, se debe en parte, a que no comprenden que la periodización en colonial, cosmopolita y nacional, no anula las corrientes y escuelas de literatura, sino que estas se adscriben en determinado periodo. Y contrariamente a los que consideran que esa periodización no es literaria, basta evidenciar que si el colonialismo cultural sobrevive en la república, es porque se considera la especificidad literaria cultural, contrariamente al planteamiento tradicional rechazado por Mariátegui, que periodiza la literatura y cultura de acuerdo a los periodos políticos (literatura de la colonia, de la república…, poniendo de límite la proclamación de la independencia en 1821). Por otra parte, en tanto debela el proceso literario bajo reglas literarias, Mariátegui descubre valores signos nacionales durante la dominación española y valores signos coloniales durante la república, porque su análisis se basa en la obra literaria. Para utilizar otra terminología, Mariátegui hace un análisis "hermenéutico" de la literatura.
Sobre la propuesta de Delgado de "aproximación a la realidad" y el esfuerzo por conseguir autonomía en una obra literaria, una de las más tradicionales confrontaciones entre literatos y artistas, diremos que tanto la literatura que busca "aproximarse a la realidad" y la que busca "autonomía", siempre intentan la máxima perfección estética, que a fin de cuentas es el fundamento de la literatura, al margen de que la obra sea progresiva, que tienda a la autoemancipación humana, o que sea reaccionaria tendiente a perpetuar el dominio de unas clases sobre otras. Al respecto, la propuesta de Mariátegui en catalogar a la poesía en tres vertientes (que se puede extender al conjunto de la literatura): épica revolucionaria, lirismo puro y disparate absoluto, es más completo y coherente
NOTAS
1.- Trotsky: Literatura y Revolución
2.- Mariátegui: 7 Ensayos …, pág. 203.
3.- Mariátegui: 7 Ensayos …, pág. 205.
4.- Trotsky: El Futurismo. Capítulo del libro Literatura y Revolución. Incluido también en Sobre Arte y Cultura. Alianza editorial, Madrid, 1973.
5.- Mariátegui: Defensa del disparate puro y El Anti-soneto. Incluidos en Peruanicemos al Perú.
6.- Mariátegui: El "Freudismo" en la Literatura Contemporánea. Incluido en El Artista y la Epoca. Ed. Amauta, Lima, 1959
7.- Mariátegui: El Artista y la Epoca. Ensayo incluido en el libro del mismo nombre.
8.- Mariátegui:.Populismo literario y estabilización capitalista. Incluido en El Artista y la Epoca.
9.- Mariátegui: El balance del Suprarrealismo. Incluido en El Artista y la Epoca.
10.- Mariátegui: Rainer María Rilke. Incluido en El Artista y la Epoca. En los 7 Ensayos, al referirse a la poesía de Alberto Hidalgo, Mariátegui también hace referencia a las tres vertientes.
11.- Mariátegui: 7 Ensayos, pág. 207.
12.- Mariátegui: 7 Ensayos, pág. 222.
13.- Trotsky: Gogol. Incluido en Sobre Arte y Cultura.
14.- Mariátegui: Chocano. Incluido en los 7 Ensayos.
15.- Luís Alberto Sánchez: Balance y Liquidación del novecientos. La primera edición data de 193(6?)
16.- Carta de Miguel de Unamuno a Chocano, incluido en la edición de Alma América. Editorial Nuevos Rumbos, Lima, 1958. Prólogo selección y notas a cargo del poeta Francisco Bendezú, el mismo, que en una nota a pie de página, señala que Chocano suprimió el "Prólogo" de Unamuno para las siguientes ediciones.
17.- Rubén Darío: Preludio. Escrito para el libro Alma América (1906) de Chocano. Reproducido en forma completa en la edición de 1958, con la consiguiente aclaración del poeta Bendezú, sobre la mutilación por Chocano de los dos últimos versos para su publicación inicial.
18.- Mariátegui: 7 Ensayos. Sobre la propuesta de Mariátegui sobre el indigenismo y sus contradicciones, Tomás Escajadillo escribió un ensayo de gran relieve: Para Leer a Mariátegui (Incluido en 7 Ensayos: 50 años en la historia. Editora Amauta, Lima, 1979. 19.- José Tamayo Herrera: Historia del Indigenismo Cuzqueño. INC, Lima, 1980, pág. 359.
20.- Hugo Blanco: Apéndice a su libro testimonial Tierra o Muerte. Siglo XXI editores. Hay un intercambio epistolar entre Hugo Blanco (en la cárcel) y Arguedas, desdeñado por la crítica, y que es importante no solamente por la propuesta política de ambos, sino también por su valor literario.
21.- Antonio Cornejo Polar: La Literatura Peruana: Totalidad Contradictoria. En Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año IX, No. 18, Lima, segundo semestre, 1983.
22.- Sebastián Salazar Bondy: Lima, la horrible. Populibros Peruanos, Lima (año ..?). La primera edición corresponde a Ediciones Era, Méjico, 1964. Generalmente este libro se menciona, pero es poco lo que se conoce, ya que no es publicado por las editoriales ni por instituciones públicas peruanas (del estado o municipios) que suelen editar libros para su difusión.
23.- Está de moda hablar de la "inclusión" y la "exclusión". Se suele decir que la inclusión en el capitalismo trae bienestar y la exclusión, trae pobreza y marginalidad. No vamos a dudar de la buena fe de muchos, pero es bueno recordar que América fue "incluida" a la fuerza al sistema capitalista, pero en calidad de "pobres", de parias. Ese fue el devenir del Tawantinsuyo, que de una sociedad donde no había hambre ni pobres, fue convertido por la "inclusión" a la acumulación del capital, en la miseria y pobreza, al igual que la mayor parte de pueblos del planeta. Para que exista el capitalismo como sistema mundial, además de pobres, gran parte de éstos, deben ser desocupados, para formar un enorme "ejército industrial de reserva", para estar disponibles como piezas de recambio para la acumulación del capital. En el capitalismo es imposible el pleno empleo, ya que colapsaría. Si no existen pobres, no existe capitalismo.
24.- Ernest Mandel: Tratado de Economía Marxista. Ediciones Era, Méjico, 1972, tomo II, pág. 274.
25.- José Tamayo Herrera: Historia del Indigenismo Cuzqueño. INC, Lima, 1980, pág. 359.
26.- Luís Alberto Sánchez: La Literatura peruana: Derrotero para una historia cultural del Perú, (cinco volúmenes).
27.- Luís Alberto Sánchez: Panorama de la Literatura del Perú, Lima, 1974.
28.- Aníbal Quijano: Reencuentro y debate: Una introducción a Mariátegui. Lima, 1981, pág.115.
29.- Carta de Antonio Gramsci a Togliati, Terracini y otros (dirigentes del Partido Comunista italiano), fechado en Viena, 9 de febrero de 1924. Incluido en Gramsci: La Concepción del Partido Proletario. Artex Editores, Lima, 1978. En dicha carta, se hace referencia a las discusiones en el seno del Partido Comunista ruso, entonces en el poder, señalando que el triunfo de 1917, fue vaticinado por la estrategia [conocida como revolución permanente] de Trotsky, que desde inicios de siglo, propugnaba para que la revolución rusa no se detenga en los marcos burgueses desarrollando el capitalismo, sino que avance al socialismo, teniendo de garantía la dirección de la clase obrera aliado al conjunto de explotados. En tanto que los bolcheviques (dice Gramsci) solamente luchaban por una revolución democrática burguesa, por una dictadura "democrática" de obreros y campesinos, que sirva de "envoltorio" al desarrollo capitalista, pero en 1917, a iniciativa de Lenin, se pasan a la posición de Trotsky. En la misma carta, Gramsci señala la errada posición de Trotsky, en cuanto a organización, por intentar conciliar en el seno del movimiento obrero a posiciones estratégicas divergentes.
El historiador G.D.H. Cole, en su Historia del Pensamiento Socialista (tomo V), tiene la misma opinión de Gramsci respecto a la teoría de la revolución de Trotsky y Lenin.
Cuando se da la ruptura en el seno del comunismo ruso entre la "Oposición de Izquierda" liderada por Trotsky y el stalinismo, Gramsci ante la presión del aparato de la internacional, dijo que los principales responsables de la ruptura fueron los de la oposición (es decir Trotsky). Sin embargo no condenó, como otros dirigentes, al pensamiento de Trotsky, menos lo tildó de contrarrevolucionario. Pronto fue encarcelado por el fascismo y liberado en razones humanitarias poco tiempo antes de morir. El stalinismo intentó silenciar su pensamiento.
Entre los años 1922 a 1923 Gramsci estuvo en Rusia, donde gozaba de la confianza de Trotsky, que estaba redactando su estudio sobre Literatura y Revolución, y le pidió escribiera un ensayo sobre el futurismo italiano, siendo publicado como un capítulo de dicho libro. En las primeras ediciones en español aun aparece el escrito de Gramsci, no así en las posteriores.
Sobre la estrategia de Mariátegui, ver el capítulo Tres concepciones sobre la revolución peruana de nuestro estudio sobre Mariátegui y Trotsky.
30.- Horacio Tarcus ha indagado el recorrido de los "mariateguistas" argentinos en: Samuel Glusberg, entre Mariátegui y Trotsky, publicado en la Revista El Rodaballo. La primera parte en el Año 2, No 4, Otoño/Invierno, Buenos Aires, 1 996, y la segunda parte corresponde al Año 3, No 5, verano, 1996/97.
31.- Washington Delgado: Historia de la literatura republicana: Nuevo carácter de la literatura del Perú, Lima, 1980.
Rafael Herrera Robles
Sociólogo, a sus preocupaciones por desentrañar el devenir del Perú como parte del devenir del conjunto de la humanidad, se agrega sus inclinaciones artísticas en el terreno de la composición.
En este mismo espacio (Monografías), se puede apreciar su ensayo: Opinión de Mariátegui sobre la pugna entreTrotsky y Stalin
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