Desobediencia política y castigo

Enviado por rsanchez

Situaciones como la colombiana, en la que se evidencia cierta actitud emocional de desarraigo con respecto a las Leyes y es notorio cierto desconsuelo ante la democracia; país en el que no existen muchas alternativas de oposición política diferentes a los paros cívicos, conviene dejar espacios de discusión a un tipo de oposición, no tradicional en nuestro medio, como lo es la desobediencia civil. La desobediencia civil ha sido promovida y defendida en las últimas tres décadas por autores de diversa formación académica e intelectual –entre ellos Joseph Raz, Ronald Dworkin, John Rawls, Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Werner Becker– como la vía más expedita, y quizás virtuosa, para enfrentar, de una manera civilista algunas políticas de los gobiernos y/o algunas decisiones legislativas en regímenes democráticos.

Desde una perspectiva democrática se promueve la idea de que las transformaciones políticas socialmente necesarias deben lograrse a partir de reformas legales y por procedimientos pacíficos. Idea que, mirándolo bien, es un poderoso argumento para optar por esta vía especialmente si se lo compara con los beneficios inciertos que puede traer iniciar una reforma política por medios violentos. En un régimen democrático constitucional debe tenerse en cuenta que desobedecer una determinada Ley es legítimo. Esta apreciación apunta a tener en cuenta las verdaderas posibilidades constitucionales de las reformas políticas logradas por medio de procesos que consideren el ejercicio de un disentimiento activo que incluiría ciertas presiones políticas no ortodoxas (1), entre ellos la desobediencia civil y la objeción de conciencia. Desde esta apreciación una acción de desobediencia civil tendería a fortificar el ordenamiento político existente, estimado como razonable por las partes y, por esa razón, sostenible.

El presente debate está, pues, pensado para un régimen constitucional democrático en cuanto que dicho régimen supone la participación activa e interesada de cada uno de los diferentes actores sociales en la toma de las decisiones que les compete; participación que es derivada del reconocimiento de la autonomía de las personas. Desde esta visión la participación política legítima, entendida como ejercicio real, debe incluir un tipo de disentimiento que signifique la superación del enunciado, que regularmente se presenta de manera negativa, "no estoy de acuerdo con…" para llevarlo a una dimensión en la que con ciertos hechos el agente haga saber que "no está dispuesto a aceptar aquello con lo que no está de acuerdo" y que, por tanto, no sólo no obedecerá la norma o la política con la que está en desacuerdo sino que promoverá acciones para hacerle una oposición política que las eche atrás. Sin embargo, debe tenerse muy en cuenta que desobedecer políticamente en un régimen democrático puede resultar problemático pues pone en tela de juicio un régimen cuyos presupuestos se basan, por un lado, en la participación voluntaria(2) de los ciudadanos y, por otro, en la defensa y promoción concertada del interés público, mientras que en un régimen autoritario existen razones que justifican sobradamente una actitud de desobediencia, o de oposición a mayor nivel, sin que dicha actitud deba ser política o moralmente problematizada.

El procedimiento democrático es adecuado para unificar criterios entre individuos autointeresados, que consideran necesaria la existencia de métodos legítimos de participación. En una acción de desobediencia civil el régimen democrático, el cual estimamos como bueno, podría verse gravemente afectado en cuanto es puesta en tela de juicio la legitimidad de una norma o la gobernabilidad; por esa razón hay que ser prudentes con tal forma de oposición, especialmente, cuando las causas de la desobediencia no están bien motivadas o la estabilidad del régimen democrático peligra. Esto debería llevar a que los agentes que desobedecen políticamente no piensen sólo en la exigencia del ejercicio pleno de los derechos sino que, eventualmente hagan un poco de sacrificio como garantía para que el orden democrático se sostenga. Este es uno de los argumentos esgrimidos por Rawls para respaldar la idea de que en una situación de desobediencia civil hay que demostrar el alto grado de fidelidad que debe tener la ciudadanía con el Estado Constitucional aproximadamente "bien ordenado".

En el presente trabajo trataré de resolver algunas de estas preguntas y a la vez trataré de demostrar: 1. que si bien la propuesta de Thoreau es meritoria en el sentido de motivar al ejercicio de la libertad en los Estados que se dicen democráticos, el ejercicio de la autonomía política thoriana puede resultar negativo para la democracia misma, así manifieste una actitud de respeto por las instituciones y no evada el castigo. Además, 2, voy a argumentar a favor de la siguiente tesis: frente a la desobediencia legítima el castigo se presenta como una paradoja insuperable; difícilmente se puede aceptar una teoría de la desobediencia civil en un régimen jurídicamente ordenado sin ser conscientes de que por dicha actitud el agente debe merecerse un castigo pero, desde considerando de que se trata de un "delito" políticamente excepcional, es al político –y no al jurista o fiscal– al que le compete evaluar las razones de la desobediencia, amnistiarlo y otorgarle un reconocimiento público, de ser necesario, una vez se evalúen las razones del desobediente y se logre demostrar que la razón siempre estuvo de lado del desobediente.

El tema de la desobediencia civil lo voy a desarrollar inicialmente desde la propuesta de Henry D. Thoreau planteada en su obra fundamental El deber de la desobediencia civil, escrito aproximadamente en 1847, posteriormente abriré el debate en torno a la desobediencia y el castigo desde la Teoría constitucional de la desobediencia civil de John Rawls, 1971. Abordaré, pues, la desobediencia civil como problema político pero no tendré en cuenta, para el presente ensayo, los motivos casuísticos –morales, jurídicos o políticos– que llevaron a los agentes al ejercicio de la desobediencia y supondré que tal acción es plenamente justificada. Tampoco abordaré el asunto de la naturaleza de los conflictos y de la vida social.

El presente trabajo girará en torno a las propuestas de desobediencia civil de Henry David Thoreau y de John Rawls. La selección de Thoreau para referirme al problema que plantea la desobediencia civil se debe, muy seguramente, al impacto que causa leer su opúsculo. Se trata inicialmente de un escrito que exalta y propone defender uno de los bienes primarios más preciados que tenemos: la libertad individual la cual asocia a un criterio de justicia política. En lo que compete a Rawls la razón es simple: imposible abordar problemas de filosofía política actual sin recurrir a Rawls. De Rawls rescataré el debate abierto hace algunos años acerca de la desobediencia civil y atenderé fundamentalmente una de sus condiciones para ejercer desobediencia civil: el agente que desobedece políticamente debe aceptar el castigo para manifestar, con ese gesto, su lealtad a la Ley. Por supuesto, hay puntos comunes entre dichos autores como, por ejemplo, que es legítimo desobedecer civilmente, su apreciación contractualista de la vida civil y, su perspectiva democrática.

Teniendo presente que parte importante del presente debate está centrado en Henry David Thoreau y en John Rawls uno puede preguntarse: ¿A qué llama Thoreau desobediencia civil? ¿Cómo se vincula su propuesta con la democracia? ¿A qué tipo de democracia se refiere? ¿Cuál es el vínculo efectivo de los individuos o los ciudadanos con las determinaciones jurídicas derivadas de las decisiones democráticas? ¿Es una actitud adecuada para un régimen democrático que el agente que desobedece acepte apriorísticamente el castigo por haber infringido x norma o enfrentado cierto proyecto legislativo con carácter de injusto a los ojos del desobediente sólo por respeto al régimen democrático? ¿Es correcto que se castigue a un desobediente político por hacer algo que el régimen democrático aprueba: la disidencia? Estas preguntas tratarán de ser resueltas a lo largo del presente trabajo.

Justificación

No hace mucho tiempo, en Colombia, los profesores afiliados a FECODE iniciaron un movimiento que tuvo la importancia de promover un tipo de disentimiento que para el país era nuevo, y que pretendía trascender los paros laborales e inclusive los "paros cívicos (3)": la desobediencia civil. Si bien dicho movimiento fracasó, dicha propuesta tiene el mérito de intentar ejercer una forma de disidencia activa no común en nuestro país y, además, de invitarnos, a quienes nos ocupamos de pensar la Democracia y el Estado de Derecho, a reflexionar sobre esta forma de disentimiento tan exitosa en la defensa de derechos básicos en otros países.

El tema, pues, se justifica plenamente por lo siguiente:

Obligación Moral del intelectual: Como académicos tenemos la obligación moral y política de pensar el presente, tanto en lo que concierne a las acciones humanas que triunfan como a las que fracasan. Además, es una obligación política y moral de la universidad la promoción de una sociedad que impulse, por un lado los derechos de las personas, como virtudes morales y, por otro, la convivencia de sus integrantes en un marco legal. Por supuesto que esto reviste mayor compromiso cuando se cuenta con una Facultad de Ciencias Humanas la cual debe tener como su compromiso básico pensar sobre el presente y promover espíritus críticos que protejan el bien primario más preciado que tiene el ser humano: la libertad y su ejercicio en un ambiente de convivencia, en una sociedad organizada (4) y sin dejar de lado la naturaleza conflictiva de los seres humanos (5). En esta perspectiva hay que reiterar la importancia que desempeñan las universidades en la autoconciencia que logren las sociedades.
La exigencia de reflexionar en torno a la democracia como modelo político que es apreciado y promovido como políticamente eficiente y bueno: Es en presupuestos, como el anterior, que el presente trabajo piensa la desobediencia como una forma más de disentir de manera activa en un Estado democrático. Esto tiene una gran importancia en cuanto que la situación de este Estado que se proyecta como democrático se encuentra en graves problemas a causa de la conflictividad. Pensar en la desobediencia civil es pensar en una de las formas más virtuosas de participar en la vida pública y pensarlo a la luz de un Estado de Derecho tiene la gran importancia de que abre el debate en torno al reconocimiento de la necesidad de limitar el poder de los gobernantes en los Estados sociales de Derecho y de mostrar algunas dificultades en la precisión de los enunciados de los derechos de las personas. Pensar la desobediencia civil es pensar la conflictividad como un elemento ineludible en los estados democráticos; Estados donde sólo es posible realizar la libertad de las personas y de su autonomía y donde verdaderamente cobra vigencia aquella especial virtud que las instituciones democráticas y, muy especialmente, las universitarias deben promover: la tolerancia.
La necesidad de debatir en torno a los valores civiles en la democracia y el Estado de Derecho. El debate en torno a la desobediencia promueve otros valores de gran importancia para nuestra concepción de Estado de Derecho, al cual constitucionalmente estamos adscritos y que debemos promover, como lo son la cooperación, la solidaridad y la lealtad a la ley.

3.1. objetivo principal.

El presente trabajo presentará un debate en torno a la paradoja teórica: aceptar la desobediencia civil como un medio viable para demandar derechos y castigar a los desobedientes civiles para sostener la permanencia del Estado de Derecho.

4.1. Una concepción de la democracia apta para el ejercicio de la desobediencia civil.

Algunas propuestas políticas contemporáneas como la desobediencia civil o la objeción de conciencia, entendidas como problemas jurídicos, políticos y morales, sólo es posible pensarlas en la complejidad de un régimen democrático. Esto porque dicho régimen permite unas formas de participación que se caracterizan por la negación de la sumisión como una conducta civil virtuosa y acepta la diferencia existente entre las personas que integran dicha sociedad política. Esto se debe a que el régimen democrático se caracteriza por lo siguiente:

1. Se trata de un régimen que supone la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones en los asuntos que les compete, es decir, en los que caen bajo el campo de su interés. Esto puede asimilarse a una democracia directa la cual es apreciada hoy como el tipo ideal de vida política y, como tal, ejerce una gran influencia en nuestros proyectos de vida civil (6).

2. Un régimen democrático está conformado por dos esferas que lo legitiman. Por una parte, las decisiones se toman según la opinión mayoritaria del grupo en cuestión pero, por otra parte, tal decisión debe estar ajustada a unos principios de justicia que impidan que las decisiones de dicha mayoría no produzcan exclusión ni promuevan algún tipo de mal para nadie (7). La decisión mayoritaria de ninguna manera puede contradecir unos principios mínimos de justicia los cuales tienden a realizarse en los derechos básicos de las personas y una decisión mayoritaria no debería, pues, de ninguna manera, violar los derechos de las personas (8). Seguir esta regla política es una garantía contra cualquier despotismo de la mayoría. Ejercer cualquier tipo de exclusión (9), o imponer por siempre, sin consideración alguna, cualquier decisión de la mayoría ya es obrar tiránicamente.

3. Además, hay que considerar que las decisiones de la sociedad política en cuestión muy raras veces es unánime. El hecho de que se acepte que la decisión sea tomada por la opinión mayoritaria implica que se sabe que muy difícilmente se llegará a un consenso universal o a un acuerdo unánime: siempre habrá alguien del lado de la diferencia (10). Quien está en la diferencia, regularmente en posición minoritaria, está en la oposición y debe tener recursos políticos y jurídicos que le permitan ser más vigilante en todos los procesos que inicie o realice el grupo en poder. La unanimidad tal como la pensó Locke puede ser sólo una ilusión, o sólo es posible en situaciones muy excepcionales (11).

4. Compatible con lo anterior es la idea de que las reglas de juego deben ser siempre muy claras para todos los participantes.

5. Considerando que las sociedades actuales son regularmente muy grandes, un mecanismo muy valioso para el ejercicio de la democracia es la representación. Quien tiene voz y voto en las asambleas no son directamente los ciudadanos sino sus representantes. Ellos deben tomar decisiones a nombre de sus representados y de acuerdo con sus intereses. Cuando esto no sucede aparece una figura muy importante en el juego político contemporáneo que está asociada a la noción de contrato (o pacto) social y es que es el hace referencia a que cuando el beneficio equitativo para las partes el compromiso termina, esto es: la revocatoria. La revocatoria del mandato aparece como una figura apropiada para que los ciudadanos estén siempre activos y atentos a lo que pasa en la vida política y reclamen lo suyo. Es decir, que promuevan y defiendan, a como dé lugar aquello que está dentro del espectro y dominio de sus intereses. El político, entonces, aparece siempre como representante de los intereses de alguien, bien puede ser de su grupo.

6. Asociado a la revocatoria del mandato, a la defensa de los derechos básicos y a la lucha por el reconocimiento está la posibilidad legítima de decir ¡No! a determinada iniciativa política con la cual no se está de acuerdo porque promete un deterioro a los intereses de las personas y/o auguran una reducción a la calidad de los derechos.

Todo esto favorece para que un ciudadano ejerza legítimamente objeción de conciencia o desobedezca civilmente.

Así, pues, la posibilidad de que un grupo de personas con intereses comunes promuevan algún tipo de oposición activa para detener la aprobación de una Ley o una política gubernamental que consideran lesiva está al orden del día. Unificar criterios entre personas con estas potestades resulta complejo. Sin embargo, legitimar y deslegitimar desde la participación reconocida es propio del régimen democrático. Esto no puede ser posible en una sociedad autoritaria en la que todos los individuos que la componen deban acatar sumisamente la Ley o las determinaciones políticas y/o sociales.

Promover un punto de vista similar es el que hace que Thoreau se gane un espacio muy importante dentro la conformación de una teoría de la participación individual en un régimen democrático.

4.2. Thoreau: la justicia como ideal del hombre bueno.

A Thoreau se le atribuye ser el primer autor en utilizar la expresión desobediencia civil (12), para referirse a acciones de desacato deliberado a la Ley con fines políticos. Esta expresión, desde su origen, ha sido asociada a actitudes políticas de pacifismo y respeto a la autoridad en acciones de reconocimiento político, y va a tener una gran influencia en grandes líderes políticos del siglo XX como Mohandas Gandhi y Martin Luther King Jr.

Thoreau, quien sigue una línea libertaria, presenta su propuesta de desacato individual a la orden de la Ley cuando la conciencia individual considere que se ha violado el ideal de justicia. Dice Thoreau que Cuando una política gubernamental o una Ley traspasen los límites de la idea de justicia, dicha ley u política gubernamental no se pueden acatar por inmorales. Thoreau parte de una idea propia del liberalismo de su época en la que se considera que el individuo "es esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad" (13). El individuo es, pues, el centro y el principio de organización de la sociedad política, portador de derechos naturales, entre los que se destacan el derecho a llevar su vida de acuerdo con los dictados de su conciencia, es decir, de acuerdo con propios principios morales autónomamente elegidos, que son los que en última instancia determinan su obrar y, a la postre, condicionan su participación cívica.

El autor presenta una de las posiciones teóricas más interesantes y destacables del siglo XIX, a partir de una convicción en la que se unifican los principios morales del buen hombre y los principios democráticos (buen ciudadano) tratando de dar coherencia a una propuesta de la oposición (14) política en un régimen justo (democrático). El esquema de su propuesta política, muy próximo al anarquismo, comienza con el individuo, luego pasa a una asociación voluntaria de individuos con principios morales comunes y concluye en la idea de democracia universal. Esto quiere decir que sólo es válida la decisión de la comunidad, siempre y cuando se apoye en la decisión unánime tomada por todos los individuos que la componen; dicha decisión vierte en ellos los beneficios del régimen político con un gran espectro de reconocimiento individual.

Thoreau es individualista, su apreciación se resume en la idea de que en la elección moral el individuo es inquebrantable. Está dentro de sus propósitos respaldar y respetar personas con una conciencia sólida y una autonomía suficiente que permitan que los proyectos políticos individuales se lleven a cabo por la vía moral correcta. El individuo moralmente se condena o se salva, según su libre elección. De esa manera el interés político que ha logrado instaurarse en una república debe volver a lo que él considera fundamental: a lo privado. Dice que el interés de la vida social debe inclinarse hacia el fortalecimiento de la "res privata (…) para cuidar que (…) los asuntos privados no sufran deterioro alguno" (15).

Este interés por realizar el máximo de individualidad política es argumentado desde la idea, que forma parte de la tradición de Occidente, de que los individuos poseen derechos, en este caso, naturales. Estos derechos serían de libertad, como el de libertad de conciencia y de expresión, tan necesarios para el pleno desarrollo del individuo, y por extensión para el beneficio de toda la sociedad. A estos derechos individuales se les adiciona la noción de autonomía política voluntaria inmersa en un Estado de Derecho consensuado, situación magistralmente presentada por Jean Jacques Rousseau. Rousseau señala claramente que "no estamos obligados a obedecer ninguna Ley en cuyo establecimiento no hayamos participado. La sumisión a cualquier Ley no sería sino esclavitud pero la obediencia que uno se da a sí mismo no es sino libertad". En la versión de Thoreau, este segundo aspecto resulta de forzosa realización, pues, en caso de que las decisiones sociales no estén acordes con los principios morales determinados por el individuo, tales decisiones pierden legitimidad y debe optarse, entonces, por realizar actos que deslegitimen dicha Ley y, de esa manera, promover la corrección de las propuestas en cuestión.

Para Thoreau la vida política sólo es un intento que hacen los ciudadanos para tratar de vivir en paz (16), de acuerdo con su voluntad (17), pero tiene el gran problema de ser susceptible de convertirse en un instrumento de algunos pocos para su provecho particular. Por tal razón, nuestro autor considera que el mejor gobierno es "el que interfiere menos en la vida de los gobernados" (18). Esta posición limita políticamente la autoridad del gobierno en la vida de los individuos. El Estado es sólo un instrumento que tiene que ser reducido al máximo, ya que lo óptimo sería que no existiera. Aquí Thoreau coincide con Mijail Bakunin cuando propone la desaparición del Estado pues señala que "el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto" (19). Con dicha idea Thoreau pretende que el hombre, por ser portador de conciencia, obre autónomamente, como corresponde a su dignidad. La calidad del vínculo del individuo con el Estado y la opinión pública están determinadas por la distancia jerárquica existente entre ser "ser humano" y "ser ciudadano" en la que reconocerse como "ser humano" reviste la mayor importancia. Según Thoreau debemos ser primero hombres buenos y ciudadanos después (20). Esta idea está complementada con la disposición permanente de autonomía y con la capacidad que tiene el individuo para elegir lo que es moralmente bueno: "la única obligación que tengo derecho a asumir, nos dice Thoreau, es la de hacer en cada momento lo que crea justo" (21). La anterior aseveración confirma la individualidad y tiene efectos importantes en los argumentos que fundamentan la obligación política porque de ahí deriva el fundamento de la actitud de resistirse a los mandatos de la Ley. Ello implica que, más que a una Ley heterónoma, debemos obedecer a los dictados de nuestra propia noción de justicia. Así que, cuando un gobierno no logra hacerse apreciar como moralmente justo, mientras no manifieste ser compatible con esa noción de justicia, no se le debe obediencia en absoluto. Para reafirmar esto Thoreau propone un contractualismo empírico, susceptible de ser permanentemente revocado y muy condicionado a favor del individuo de tal manera que cuando el Estado sea agente de la injusticia, o la promueva, el asociado pueda desvincularse legítimamente de él: "no nos podemos asociar con él y mantener nuestra propia dignidad" (22), afirma Thoreau. O sea, que, un individuo puede asociarse con el Estado pero tal acto no necesariamente lo legitima para que se tome atributos que no le pertenecen y obre de cualquier manera. El Estado es legítimo y, por tanto, se hace merecedor de obediencia, únicamente mientras el contrato funciona cabalmente. El individuo queda con la potestad de retirarse de tal asociación pues el contrato ha quedado en suspenso: apela al derecho a desobedecer cuando a su leal saber y entender es necesario hacerlo.

Tal manera de apreciar la vida política permite la adhesión o la renuncia de manera deliberada (23) del individuo al Estado. Pero tal apreciación no es presentada por Thoreau como una actitud caprichosa, a pesar de que se sustenta en la vida individual y su fin es el individuo. El objetivo principal es formar y proteger hombres dignos. De ahí que haya orientado su posición a la pervivencia de los valores morales (24). Los alcances de tal posición son grandes: primero, la defensa de un hombre moralmente íntegro, autónomo, poseedor del derecho natural de libertad de conciencia que es el que moralmente convalida la bondad de cualquier acción; segundo, de esa moralidad íntegra se deriva un derecho –natural– a la oposición que culmina en el derecho a desobedecer (25). Para Thoreau, desobedecer es "negar la lealtad y oponerse al gobierno" (26). Las acciones de oposición al gobierno son legítimas cuando "su tiranía o su ineficiencia (son) desmesuradas o insoportables" (27). Pero, a su juicio, para ejercer este tipo de oposición no se requiere la autorización de la opinión pública; pues sólo basta con que el individuo considere justa su oposición: la vida individual regida por principios morales no negociables, deberá prevalecer siempre (28).

La acción de desobedecer puede ser asumida, al menos, de dos maneras. Por una parte, puede considerarse como la simple insumisión, pero esto nos puede llevar directamente a una actitud de objeción de conciencia; por otra parte, se puede considerar la actitud de insumisión a ciertas órdenes pero acompañada de la ejecución de algunas acciones y de la declaración de que no se está de acuerdo con dicha orden o dicha política.

El tipo de desobediencia que propone Thoreau debe ser entendido más como insumisión que como acción abiertamente contestataria o de resistencia. Thoreau tampoco propone la desobediencia como estilo de vida o como cualidad ontológica de los seres humanos, pues éste es un recurso que sólo deberá ser utilizado para circunstancias en las cuales la tiranía y el despotismo se proponen hacer injusta a una persona buena: "si la injusticia –nos dice Thoreau– es de tal naturaleza que os obliga a ser agentes de la injusticia, entonces os digo, quebrantad la Ley (…) que nuestra vida sea un freno que detenga la máquina. Lo que tengo que hacer es asegurarme que no me presto a hacer el daño que yo mismo condeno" (29). Esta actitud significa, sencillamente, no ser tolerantes con ningún tipo de injusticias. Ella sugiere que el individuo se ponga en guardia contra cualquiera que atente contra el derecho fundamental de conciencia y, además, defender a ultranza la potestad del individuo para enfrentar cualquier conducta que trate de obligarlo a ser injusto. Este egoísmo libertario lleva a Thoreau a considerar su posición desde un absurdo político en el que mayoría e individuo vienen a ser lo mismo. Dice Thoreau, "un hombre con más razón que sus conciudadanos ya constituye la mayoría de uno"(30). Lo más importante es que el individuo sienta su espíritu a salvo.

La acción de desobediencia, tal como la concibe Thoreau, tiene como objetivo preciso mostrar lo injusto del sistema, desde la iniciativa individual, y en caso de que el agente no logre su propósito, que el individuo se sienta moralmente exento de culpas, por no haber sido cómplice de la injusticia. Esto, de acuerdo con la perspectiva de Thoreau tendría un efecto expansivo, pues, si cada hombre justo enfrenta al Estado de esta manera, algo se logra transformar; si muchos hombres hicieran la misma oposición, su fuerza sería más evidente y el gobierno prestaría más atención: "si mil hombres dejaran de pagar sus impuestos (…) tal medida no sería violenta ni cruel"(31). Esta actitud generalizada de desacato a la autoridad debe tender solamente a modificar la actitud del gobierno y debe quedar muy claro que no se trata de una propuesta de lucha por el poder, razón por la cual la actitud de desobediencia, desde la perspectiva de Thoreau, debe estar acompañada de una actitud respetuosa que intente explicar como justas las causas de las acciones insubordinadas: "debemos interesarnos, señala, por nuestro país como si fuera nuestro padre y si en algún momento nos negamos a honrarle con nuestro amor y nuestro esfuerzo, debemos, sin embargo, respetarle y educar el alma en cuestiones de conciencia (…) y no en deseos de poder ni de beneficio propio". Thoreau define su posición como la de una revolución pacífica (32). Ello implica que, a pesar de conferirle carácter instrumental al Estado, a pesar de su énfasis en la libertad y en la conciencia individual, Thoreau no desestima la función social del Estado.

La autoridad del gobierno "para ser estrechamente justa habrá de contar con la aprobación y el consenso de los gobernados" (33). Esta parte es muy importante para el individuo, pues lo reconoce como un agente moral cuasi–autártico. El individuo se somete a la autoridad de la Ley sólo cuando el consenso total de los gobernados, o sea, la asociación de hombres justos, lo aprueba. La autoridad del gobierno, señala Thoreau, "no puede ejercer más derecho sobre mi persona y propiedad que el que yo le concedo". La posición de Thoreau culmina en el reconocimiento político total, casi absoluto, del individuo al interior de un sistema democrático: "jamás habrá un Estado realmente libre y culto hasta que no reconozca al individuo como un poder superior e independiente del que deriven su propio poder y autoridad y lo trate en consecuencia" (34).

La propuesta de Thoreau tiene un gran mérito sobre las otras propuestas de desobediencia y es la de ser la "teoría" inicial en ese tópico pero eso la hace más vulnerable a la crítica. Una teoría actual de la desobediencia civil debe responder a la manera como se conciben las relaciones sociales. Se piensa consensualmente que estas son el resultado de la actividad de seres humanos que consideran que su vida tiene sentido al lado de otros seres humanos iguales a él y que, pese a las dificultades que estas relaciones traen, su lugar está con ellos. El problema que nos plantea Thoreau es que si bien es cierto que un Estado bien conformado, regido por la justicia, merece que lo apoyemos, también es cierto que si no obra de manera correcta se le debe retirar dicho apoyo y automáticamente retirarse de dicha asociación. Sin embargo, una apreciación político–social más ajustada a la complejidad de la vida humana tiene que considerar que el Estado, o la asociación política, no es una asociación de la cual el ser humano pueda retirarse sin mas ni más. La posición de Thoreau no repara en que si hay una noción de posible justicia, ella proviene justamente de los seres humanos que la crearon (contradicción de la autonomía guiada por ideales de justicia creados por fuera del individuo). El aspecto más llamativo de este punto es el que se refiere a su concepto de justicia que es el que fundamenta la actitud frente a las relaciones político–sociales.

Una sociedad justa es el resultado de la asociación de hombres justos. Sin embargo, a pesar de la claridad intuitiva que parece mostrar su propuesta, en lo que concierne asociación de hombres justos, es posible tomar una interpretación menos tautológica: para Thoreau todo esfuerzo humano debe estar orientado al sostenimiento de una concepción de justicia extraña al sujeto y a la sociedad misma en cuanto lo justo es el resultado de una noción de justicia alejado de cualquier sociedad. Extraña porque no se extrajo de una comunidad que considerara cuáles deberían ser sus valores primarios que fundamentaran dicha concepción de la justicia. De ahí que para Thoreau lo importante sea que se realice su noción de justicia así se acabe el mundo. Esto, por supuesto, entra en contradicción con el ideal del compromiso democrático que lo obliga a considerar las opiniones ajenas y en algunos momentos a sacrificarse, de ser necesario, por ellas. Lo que sí es evidente es que su actitud de privilegiado de nuestra sociedad individualista le permite promover el ejercicio de la libertad negativa, es decir, de aquella libertad mediante la cual el individuo se autodetermina sin ningún referente social (35). La posición de Thoreau, en resumidas cuentas, es que el individuo tiene la libertad de vivir su vida a su manera sin rendir cuentas a nadie, excepto a sí mismo. Su énfasis en la conciencia individual lo ubica en contradicción frente a las determinaciones sociales. La alusión a la adhesión voluntaria con el Estado, que es de donde extraigo la idea de una posible noción de contrato social, tiene elementos teóricos no practicables, como el de estar supeditada al juicio de cada asociado el cual por derecho propio tendría la posibilidad de "retirarse" de él tan pronto lo estime conveniente. Su noción de la justicia no sobrepasa el límite de su nariz cuando afirma: "hágase justicia aunque perezca el mundo", pues lo que realmente está diciendo es que "si no se realiza mi noción de justicia el mundo debe acabarse". Una apreciación semejante implica una acción socialmente irresponsable. Su propósito es lograr (mantener) un "hombre bueno" no un "buen ciudadano". Y esto es importante tenerlo presente pues dichas categorías no necesariamente coincidirán (36). De ahí las dificultades de precisar, en algunos casos, la ruta de la virtud civil.

Desde esa perspectiva y para ser consecuente con la actitud de Thoreau, tan necesaria en ciertas fases de los proyectos democráticos, hay que reconocer que su propósito tiene más cabida dentro de una modalidad de disentimiento llamada objeción de conciencia. Aunque esto no quita mérito a los alcances de su propuesta.

4.3. Ley y castigo

Ya he señalado que la propuesta de Thoreau sólo muestra la paradoja de la desobediencia a la Ley con aceptación tácita del castigo, sin considerar las consecuencias políticas de su acción ni, por supuesto las de la aceptación del castigo, ya que tan sólo aprecia como valiosa la decisión individual y su justificación moral considerando, además, que el lugar indicado del hombre justo en un régimen injusto es la cárcel. Sin embargo, la propuesta de Thoreau puede resultar más compleja en cuanto se abordan las consecuencias de las acciones de desobediencia vinculándolas no sólo al procedimiento democrático sino a concepciones del Estado de Derecho. Miremos los argumentos ofrecidos por algunos pensadores que abordan este punto.

Rawls considera que, en un régimen democrático constitucional, no sólo es posible desobedecer políticamente sino que en muchas ocasiones es necesario que se ejerza una acción de ese tipo. Esto quiere decir que hay un derecho políticamente legítimo a desobedecer la Ley cuando existan motivos públicamente justificables que lo autoricen y como acción extrema, esto amparado por una concepción de justicia que atraviesa las relaciones jurídico-políticas en una "sociedad bien ordenada".

Para Rawls desobedecer al poder legítimo en una sociedad democrático- constitucional tiene varios requerimientos:

Que se realice de una manera ordenada y metódica;
Que las acciones sean públicas;
Que las acciones a realizar sean pacíficas; y
Que el agente acepte el castigo como prueba de fidelidad a la Ley.

De estas condiciones destaco la que tiene que ver con el sentido moralizado de las relaciones políticas desde el enunciado: aceptar el castigo como prueba de fidelidad a la ley. Para Rawls esta actitud se deriva del supuesto ineludible de la democracia y del imperio de la Ley (37). Estos requerimientos obedecen, fundamentalmente, a la vida coherente que debe guardar la ciudadanía con un régimen que políticamente se presenta como óptimo.

Una conclusión de lo anterior es que la desobediencia civil sería una acción procedimentalmente (en el plano político) incorrecta y jurídicamente ilegal (no criminal) y que se puede hacer aceptando de antemano la pena: se debe pagar un precio por ello, dice Rawls. Desde esta propuesta Rawls ajusta las relaciones políticas y la estabilidad de los ordenamientos jurídicos, máxime si estos ordenamientos jurídicos se ajustan al ideal de "sociedad bien ordenada".

Otra conclusión es que un Estado de Derecho se caracteriza porque las acciones civiles se deben ajustar al Derecho y al procedimiento democrático, aquellas que se rebasan estos parámetros deben ser castigadas. Cesare Beccaria lo ha expresado de la siguiente manera: el castigo "es una acción social que ejerce un magistrado" contra un individuo o un grupo de individuos que han violado la Ley y tiene doble fin: por una parte, trata de "impedir al reo causar nuevos daños a sus ciudadanos"; y, por otra, "se propone retraer a los demás a la comisión de otros iguales" (38). El castigo es pues, una herramienta con la que cuenta un ordenamiento jurídico para garantizar su persistencia. Por esa razón, dice Beccaria, que "es importante que todo delito público no quede sin castigo" (39). Desde esta apreciación el castigo es sólo un acto que se ejerce en contra de quien comete un delito. Dentro de una teoría del Derecho penal la cuestión es clara y la teoría planteada por Beccaria no exige ningún tipo de astucia intelectual para ser interpretada adecuadamente y, posteriormente, aceptada. Sin embargo, algo que debe tenerse en cuenta y es que el "delito" de desobediencia civil no puede caber dentro del delito común, razón por la cual resulta problemático plantear el castigo que se puede merecer un desobediente civil, y sobre todo argüir que este deba ser aceptado previamente, en cuanto que los problemas de la legitimidad trascienden la función normativista del derecho.

En el planteamiento de Rawls hay una doble dificultad. Por un lado, no aclara que la desobediencia civil sea un delito político con sanciones especiales; y, por otro, si para que sea aceptado como delito político en un Estado Social de Derecho el agente deba ir dispuesto a que se le castigue. Esta situación lo aproxima mucho a Thoreau cuando señala que el lugar el hombre justo es la cárcel.

El problema tiene que ver, entonces, en la relación que debe haber entre las dimensiones reales de la vida política y el orden jurídico. El hecho de que el disidente reconozca como suya la constitución que le determina civilmente no quiere decir que tenga, necesariamente, que asentir todas las decisiones y aceptar todos los procedimientos, máxime si la constitución misma dice garantizar derechos básicos como el de conciencia (40). Es justamente el hecho de no compartir ciertos procedimientos, o ciertas determinaciones, los que lo llevan a desobedecer la Ley: la participación política no puede ser reducida al asentimiento perpetuo a todas las propuestas políticas o legislativas o a la interpretación única de los mandatos de la Constitución que promueva el gobierno o el grupo en el poder. Joseph Raz, en concordancia con esto señala que "uno no necesita poseer un derecho para hacer lo que se puede sino al contrario, lo necesita para hacer lo que no se puede". La propuesta de Rawls lleva en su exigencia de coherencia política y jurídica el rigorismo pietista de Kant por lo cual podrían introducirse, de soslayo argumentos religiosos para la aceptación del castigo. No es casual que las propuestas de Thoreau, Gandhi y Luther King Jr., de alto contenido religioso se destaquen en este tipo de reclamación de los derechos y acepten, casi que irrenunciablemente, el castigo.

Para un autor gran de formación religiosa como M. Gandhi la aceptación del castigo tiene un sentido positivo: además de una reverencia a la Ley, que de ninguna manera debió haber sido violada, implica el reconocimiento de haber cometido una acción moralmente mala; así, puede entenderse que al ser desacatada la norma, por parte del desobediente civil, la afrenta inevitable deba ser exorcizada con la aceptación del castigo que por esa razón se contempla. Dice Gandhi que "el ciudadano obedece las Leyes de buena gana y nunca bajo coacción o por medio de sanciones en que incurre en caso de violación. Las infringe cuando cree necesario y está dispuesto a recibir el castigo previsto. Esto le quita a la pena impuesta todo aspecto conminatorio o infamante que parecía implicar" (41). Su propuesta trata destacar la moralidad de las relaciones jurídico–políticas que ya tiene tradición en Occidente. En un pensador no muy liberal como Rousseau encontramos afirmaciones que se aproximan mucho a estas razones. Señala Rousseau que las Leyes democráticas (o sea, las dictadas por el pueblo soberano) deben ser obedecidas porque ellas han sido establecidas de tal manera que son muy semejantes a como si uno mismo se las hubiera dictado (42), por tanto, en una situación de aceptación del castigo, sería como si uno mismo se castigara, lo cual le quitaría el efecto de la coerción jurídica externa.

Por otra parte, es posible argumentar que aceptar el castigo puede obedecer a razones de estrategia política de carácter publicitario. Joseph Raz, al igual que Rawls, considera que el castigo puede ser aceptado por el agente como, propaganda que promueva la publicidad de la causa que el disidente trata de mostrar. Como recurso político puede ser evaluada su pertinencia y utilizada si a juicio del agente vale la pena hacerlo. Dice Raz que "aunque tales razones en ocasiones bien pueden existir, tal acción prueba los motivos de uno; un proceso o un período en prisión pueden servir como punto importante para la moralización de más oposición al derecho o a la política contra la cual se protesta, etc." (43). Quizás es el caso que vivió Thoreau. Pero apreciarlo o ejercerlo como recurso puede hacer que pierda la gran dosis de moralidad exigida por Rawls.

Sin embargo, estas razones no necesariamente apuntan a determinar que uno deba moralmente y de manera deliberada, aceptar ser castigado por infringir la Ley cuando desobedece por móviles políticos. Es de anotar que una verdadera contradicción se mueve en la concepción thoriana de las relaciones que el individuo contrae con el Estado en lo que se refiere a la conducta del desobediente frente al castigo que el Estado le impone. Por un lado Thoreau promueve la idea de lealtad al Estado que le obliga a tomar una actitud pasiva a su propuesta de desobediencia llevándolo a aceptar, estoicamente, el castigo por haber desobedecido. Por otro, a Thoreau le bastó simplemente aceptar su encarcelamiento tras la consideración de que en una sociedad corrompida el mejor lugar para un hombre justo es la cárcel. Sin embargo, uno puede preguntarse: ¿Tiene validez moral la aceptación del castigo que la Ley injusta impone, cuando se acepta que una tercera persona lo conjure pagando la multa para salir libre? ¿Adónde fue a parar el hombre justo cuyo lugar adecuado era la cárcel? (44)

4.4. La contravención política y el castigo

El problema se hace denso cuando hay que considerar la legitimidad de quien viola el mandato de la Ley o la de la autoridad legítimamente constituida. Es necesario considerar que la discusión puede estar orientada en dos aspectos aparentemente contradictorios. Por un lado, la discusión alrededor de la teoría positivista del Derecho en la que se considera que la Ley es una disposición normativa, independiente de su aceptación y legitimidad política, que debe ser obedecida y que, en caso de que esto no suceda, otra disposición de carácter punitivo la respalda y obliga en términos muy precisos a su cumplimiento. Para Hans Kelsen, el gran pensador del positivismo jurídico, habría que considerar si el argumento es positivo, o sea, legal, o por el contrario es un argumento basado en un supuesto y, por tanto, moral: "El que considera injusto un orden jurídico o alguna de sus normas se funda, a menudo, no sobre una norma de una moral positiva, es decir, sobre una norma que ha sido "puesta", sino simplemente sobre una norma que ha sido "supuesta" (45). Por otro lado, el aspecto de la legitimidad política de la orden y el compromiso moral que enlaza al gobernante con los gobernados en un régimen consensualmente aceptado.

Para Raz, Hans Kelsen y Peter Singer, desde la perspectiva de la teoría del Derecho, la Ley, sencillamente, debe ser de obligatorio cumplimiento sea justa o no y, por supuesto, quien infrinja la Ley debería recibir el castigo que se merece. La única posibilidad de obviar esa situación sería que la Ley proporcionara ese espacio de insumisión, pero una situación así podría aparecer como incoherencia o fragilidad. Puede, entonces, considerarse la existencia de ordenamiento jurídico que legitime la trasgresión de la Ley, pero dicha posibilidad de actuar de esa manera debería ser positiva, mas no natural ni moral (46).

Hay que considerar, además, la situación del compromiso moral que se establece entre los ciudadanos de un régimen más o menos justo, y que acepta, a pesar de todo, la autoridad del gobernante y el imperio del régimen jurídico constitucional, exceptuando la Ley u orden en conflicto. Siguiendo nuevamente a Rawls, esos lazos de solidaridad entre el ciudadano y el régimen obligan moralmente a la aceptación del castigo por infringir la Ley con la que no se está de acuerdo: "hemos de pagar un cierto precio por convencer a otros de que, según nuestro leal saber y entender, nuestras actuaciones tienen un fundamento moral suficiente en las convicciones políticas de la comunidad" (47). Sin embargo, la aceptación de esta posición muy asociada a un razonamiento socrático, es poco convincente para Hannah Arendt, Joseph Raz y Ronald Dworkin para quienes la aceptación del castigo es sencillamente un exabrupto (48). La posición de Dworkin es bien importante en cuanto plantea el problema del castigo que debe recibir el desobediente y lo asocia al derecho de conciencia: aceptar el castigo. Castigar al desobediente que se ha amparado en un derecho como el de conciencia nos muestra la inconsistencia de una lógica que dice tolerar formas de conciencia, propias de una sociedad liberal, y castigar por ello. En su ensayo Los Derechos en Serio nos dice: "aquí parece haber una contradicción monstruosa. Si un hombre tiene derecho a hacer lo que su conciencia le dice que debe hacer, entonces ¿cómo se puede justificar que el Estado lo disuada de hacerlo? ¿No está mal que un Estado prohíba y castigue aquello que reconoce que los hombres tienen derecho a hacer?" (49). Pero, apreciaciones conservadoras como la de Ernst van der Haag hacen ver la contraparte de una teoría constitucional de la desobediencia, pues consideran que violar la Ley, fundamentado en el razonamiento de que se la puede desobedecer si se acepta el castigo, sería acolitar la delincuencia (50), lo cual efectivamente podría traer una idea de Estado débil y desordenado jurídicamente (51). Sin embargo, eso es justamente lo que trata de evitar Rawls con su idea de "sociedad bien ordenada", lo cual implicaría una sociedad políticamente bien ordenada. Rawls supone la existencia de un orden político capaz de vincular a un universo de individuos que reconocen la bondad del orden jurídico gracias a que comparten, de antemano, unos principios de justicia muy precisos que lo respaldan.

Es conveniente, pues, ampliar la idea de qué es lo que comprende la idea de derecho a desobedecer la Ley, y su correlato el castigo. Aquel podría significar un derecho moral y éste, el pago de una sanción o la venganza por haberla realizado (52). Si alguien desobedece por cuestiones morales una orden legítima, esto lo lleva directamente a la aceptación del castigo, pues, a pesar de que en el sistema político en el cual pensamos esto puede ser viable políticamente, no parece que se considere que tal acción deba, jurídicamente, pasarse desapercibida. Esto no tiene por qué suceder si pensamos que el régimen considera que, de alguna manera, hay un derecho legítimo a disentir cuando las políticas gubernamentales, o las Leyes atentan contra los principios de justicia. La propuesta de Rawls, al destacar una relación de moralidad entre el individuo y el poder político, trata de obviar cualquier tipo de irreverencia que aparte al desobediente de los patrones morales del conjunto del régimen político. De esta manera, la autoridad del gobernante no se ve destruida por las acciones de desobediencia. Sin embargo, escinde y trata, como caso aparte, un problema de la desobediencia a la Ley. El problema político que exige consideración es visto también por los ojos del jurista, separado del poder político: quien desobedece la Ley, así sea de manera justificada, merece ser castigado (53). El castigo aparece como una consecuencia necesaria a la infracción de la Ley o del orden político establecido y aparece de esa manera porque el castigo "restablece en el plano de la comunicación la vigencia perturbada de la norma cada vez que se lleva a cabo seriamente un procedimiento como consecuencia de una infracción de la norma" (54). Pero una cosa es que jurídicamente se inicie un proceso que culmine con el castigo del desobediente y otra que el desobediente inicie su acción de desobediencia aceptando de antemano el castigo. Si el desobediente debe aceptar el castigo como prueba de fidelidad a la Ley, tal aceptación implica, además, del sometimiento, que es el que legitima la autoridad del poder político, una expiación por la falta cometida.

Ambos aspectos son derivados del reconocimiento a la autoridad del gobernante pero ambos pueden llevar a lugares diferentes, pues el primero lleva a la verificación del régimen y el segundo lleva consigo una característica que puede ser aprovechada por el régimen político en cuestión que, si bien, debe apoyarse en el Derecho no es solamente Derecho. Con esto nos referimos al hecho de que la autoridad, ante la cual se justifica la desobediencia, también exige aliviar una segunda falta: la cometida contra el régimen político.

Una actitud de desobediencia política, en un régimen democrático, con aceptación apriorística del castigo trae como consecuencia la anulación de la participación política en cuanto limita uno de los pilares de la democracia: la disidencia. Es justo aquí donde autores como François Fûret entran en juego al considerar que la democracia ha cerrado los canales de oposición. Fûret considera que la democracia no es un régimen que esté exento de culpabilidad en la aparición del terrorismo (55). Si hay una manifestación crítica y activa frente a la existencia de políticas injustas por parte del poder político, si los ciudadanos hacen uso del derecho a disentir por medio de la desobediencia, porque según su leal apreciación así lo requiere, y el proceso democrático lo promueve, (sea de manera tácita o implícita, amparados en motivos morales o legales): ¿Por qué tendrían que aceptar el castigo como prueba de fidelidad a la Ley? Como ya se dijo el castigo aparece, entonces, como una indemnización que hace el individuo a la comunidad política; pero si el agente político acepta indemnizar en una situación que tienda a restaurar o evitar una violación de los derechos fundamentales o de intereses, ¿esto no significa que los ciudadanos, de alguna manera, pierdan algo? Aceptar, apriorísticamente, el castigo como prueba de fidelidad a la Ley hace pensar que la intención de virtuosismo civil del desobediente se traslade al exclusivismo lugar de la religiosidad en la cual, lógicamente, el Estado —que es la encarnación del ordenamiento jurídico—, se cobra la falta que le cometieron pero a su vez, el desobediente libera su conciencia del mal que ha cometido. Visto así, lo que sucede no es nada más que una expiación argumentada políticamente. C. J. Friedrich enuncia la expiación de la pena asociándola al legado de la doctrina de Cristo: "de nuevo es Cristo quien, al tomar el lugar del desobediente, manifiesta la importancia que tiene la obediencia al Dios único, a su voluntad, a sus Leyes" (56).

Ahora bien, un segundo aspecto del problema es el que sigue: ¿cuál es la apreciación del gobernante que hace notar el desobediente? Supongamos que todos los procedimientos, como las intenciones del agente que desobedece, son efectivamente correctos, y que sus argumentos son tan válidos como para ser atendidos por el gobernante. Aún así, sólo por ser coherente con el Derecho, ¿el desobediente debe ser castigado? Joseph Raz a este respecto plantea las cosas de una manera más claras desde el vínculo que puede existir entre lo correcto político y lo legal: "si las autoridades estatales llegan a compartir (en grado) suficiente las opiniones de los que civilmente desobedecen, manteniéndose las demás cosas igual, no debe perseguirlos, puesto que las personas no pueden ser castigadas por hacer la cosa correcta" (57).

El procedimiento dialógico racional en el cual descansa la propuesta de Rawls y en el cual inscribe su teoría constitucional de la desobediencia civil es válido solamente cuando las situaciones de conflicto no son críticas aún o, por lo menos, no se están negociando cosas importantes (58) pues estas ya están esclarecidas desde la posición original. El problema es que en situaciones en las que ya se han tomado posiciones claras y difícilmente negociables, cuando ya se desobedece de manera manifiesta al poder político es porque efectivamente algunos de esos canales se han roto. Esta situación implica una pérdida de la legitimidad del poder político y dispone a los ciudadanos para forzar un nuevo ordenamiento jurídico, o una reforma al vigente, que los proteja, que les proporcione la seguridad requerida para una vida social regida por parámetros de justicia consensuados no sólo en la conquista de derechos sino en la interpretación de las disposiciones legales que los protegen.

Ahora bien, es necesario tener en cuenta que se ha hablado confusamente de dos elementos que son importantes al momento de ordenar la sociedad. Por un lado el aspecto jurídico, por otro el político. El primer elemento, el del Derecho, debe entenderse como ordenamiento jurídico coaccionante que obliga al ciudadano a vivir de determinada manera; desde esa perspectiva es apenas lógico que el Derecho no deba ser desobedecido y que quien lo haga deba ser castigado; pero hay que considerar que las disposiciones jurídicas que obligan a determinados comportamientos son el resultado de las disputas sociales: el Derecho, además de coaccionar, tiene un elemento vinculante desde el cual las asociaciones humanas toman vida, por esa razón lo podemos considerar como esencial en las relaciones humanas, porque sin norma no hay más que naturaleza inerte (59). En el segundo elemento, el político, hay que destacar que es potestad del gobernante (o del legislativo) iniciar los procesos de modificación total del ordenamiento jurídico o de algunos aspectos de la Ley, con el fin promover la transformación de las normas o echar para atrás la política que, de acuerdo con la apreciación de los desobedientes, es lesiva, pero esto lo hace basado en los principios de justicia ya precisados que son los que determinan el sentido del ordenamiento jurídico. El Derecho, pues, puede ser modificado y ajustado a las exigencias provocadas por la situación planteada por un grupo disidente fuerte, pero esto se logra sólo si el segundo elemento, el político, está dispuesto a conceder esa transformación de las normas establecidas. Estos son algunos de los costos de la legitimidad.

Pero volvamos al problema planteado con Thoreau. La pretensión libertaria, de darle al individuo un espectro de actividad política más amplio, especialmente en lo que se refiere a disentir activamente, es muy valiosa pero también es cierto que el reconocimiento de sus ideas y sus quejas, tienen que pasar, necesariamente, por la aceptación de la opinión pública –en aquellos Estados donde la base democrática aparece como opinión pública- para que de esa manera esta pueda brindarle el apoyo necesario, es decir, hacerlos suyos, y en esa medida se vuelvan proyectos sociales. Esto posibilitaría una conducta que si bien se orienta a defender posiciones en perspectiva individual o corporativa también se acepte que la lucha por lograr hacer notar lo razonable de la petición del agente no tenga que llegar hasta la cárcel para hacer notar el compromiso político y moral del agente que desobedece con la Ley.

5. CONCLUSIÓN

Es necesario tener en cuenta que si bien es cierto que los proyectos políticos de transformación de cualquier sociedad sólo son posibles en la medida en que se apoyan en los grupos sociales, a su vez apoyados solidariamente por otros grupos hasta lograr una participación importante de la opinión pública, también es cierto que el sostenimiento de un régimen democrático exige mayor atención a las pretensiones individuales o de grupos minoritarios. A todas las entidades se les debe reconocer sus derechos políticos de manera amplia sin más restricciones que los que una concepción de justicia propia para seres humanos políticamente autónomos considere, porque un individuo o un grupo social inconforme si tienen razón para su queja, capacidad de convocatoria y no es escuchado puede desencadenar una protesta generalizada. Según mi apreciación, los elementos que distancian a la desobediencia civil de la objeción de conciencia son más numéricos –me refiero aquí a la cantidad de los disidentes– que cualitativos(60). Una acción de desobediencia civil bien puede interpretarse como una objeción de conciencia generalizada orientada por un grupo social que se niega a atender una orden específica o por analogía cualquiera otra. En este sentido la razón está del lado de Thoreau en quien hay que reconocer hace un aporte importante en la consolidación de una democracia moralizada a través de una concepción de justicia verdaderamente que se propone purificar progresivamente de las decisiones políticas y, por tanto, las relaciones sociales.

Además, es necesario considerar que políticamente haya tratamientos que contemplen alternativas más coherentes con el régimen político democrático que promuevan la participación política permanente de los ciudadanos, por ejemplo, la amnistía por delitos que hayan tenido trascendencia política, especialmente, si la razón está comprobadamente del lado del disidente; también puede proporcionar castigos simbólicos que hagan realidad el imperio de la Ley obviando caer en el formalismo jurídico, y sin despotismo ni arbitrariedad, de lo contrario el régimen democrático mismo abre la brecha que lo llevará a su destrucción porque el lugar del hombre justo de ninguna manera puede ser una cárcel.

Notas:

1. Esto para no superar la idea kantiana de que las transformaciones constitucionales legítimas sólo se logran de manera vertical, es decir, desde la "sabia" iniciativa del gobernante o del legislativo o del ejercicio de un paternalismo gubernamental que escucha las razones de los interesados.

2. Es, además, destacable que este régimen político no ha sido tradicionalmente muy bien visto en cuanto que desde la idea de participación universal y de consenso de las determinaciones se logra apreciar cierta debilidad patente en la facilidad como se pueden manipular los participantes y, por tanto, los resultados.

3. El paro cívico es un tipo de movimiento popular cuyo objetivo es detener todas a las actividades de una ciudad, una región o de todo el país. El paro cívico se hace con el fin de llamar la atención a los gobernantes acerca de las condiciones, regularmente, precarias de la comunidad que la promueve,

4. Norberto Bobbio en su Teoría General del Derecho señala que "El concepto de Derecho debe contener (…) la idea de orden social: lo que sirve para excluir todo elemento que implique el arbitrio puro y simple o la fuerza material, es decir, no ordenada" Pág. 7. "Para Romano, dice, además, Bobbio, los elementos constitutivos del concepto de derecho son tres: la sociedad, como base de hecho donde deriva la existencia el Derecho; el orden, como fin al cual tiende el derecho; y, la organización, como medio para realizar el orden. Se puede decir, en síntesis, que según Romano existe derecho cuando hay una organización de una sociedad ordenada, o también con palabras análogas, una sociedad ordenada por medio de una organización o un orden social organizado". Pág. 8.

5. En mi artículo ¿Existen los derechos políticos? Hago claridad en lo que respecta a la conflictividad humana. Lo explico de la siguiente manera: "La sociedad democrática reconoce en su interior la existencia de la conflictividad como una de sus características. Con esto quiero decir que los ciudadanos que la componen tienen relaciones sociales conflictivas a escala menor y, también, a escala mayor tanto en cantidad como en calidad. Esto se debe sencillamente a que cada individuo o grupo social tiene una visión propia del mundo que vive (fruto de la cultura, del tiempo histórico que vive, de sus experiencias personales, de sus temores) y sobre ella edifica su existencia (por esa razón son lo que son y hace que cada cual a nivel individual sea único e irrepetible). Esto nos hace diferentes y esa diferencia genera, necesariamente, conflictos que no son ocasionales sino que son constitutivos de nuestra humanidad. Dado que vivimos necesariamente bajo sistemas de relaciones (no son simples relaciones matemáticas que son relaciones obligatorias sino que estas están cruzadas de afectos o de intereses, unas veces desde la amistad otras desde el odio o la indiferencia) conviene considerar la existencia de al menos tres tipos de relaciones (o situaciones) entre tales cosmovisiones:

Relaciones no problemáticas. Con esto quiero decir que parte de cada visión y cosmovisión, o toda ella, no es fundamental y por tanto los niveles de conflictividad que puede generar al relacionarse con otra se reducen al máximo. Aquí hablamos de una cosmovisión laxa.
Parte de los contenidos de la visión del mundo son medianamente problemáticos pero presenta, a pesar de las diferencias, está abierta a la negociación en caso de tener que hacerse. Y, por último;
Son altamente problemáticas al momento de establecer relaciones con otros porque aborda asuntos fundamentales de las cosmovisiones lo cual significa que de tener que negociar con ellas al acuerdo no se llega tan fácilmente y no se llega fácilmente porque a mayor valoración de la visión y cosmovisión mayor sacrificio hay que hacer para iniciar o sostener el sistema de relaciones sociales.

Hay pues, conflictos en torno a los sentidos de los desarrollos personales de cada quien, conflictos manifiestos en torno al género, a las etnias, a la cultura, además, también hay conflictos entorno a asuntos laborales, en torno a convenciones colectivas de trabajo, a los actos legislativos e inclusive en torno a políticas gubernamentales. Esto sin dejar pasar por alto que la pobreza genera conflictos de todo tipo". ¿Existen los derechos políticos? José Reinel Sánchez. Revista Universidad del Quindío Págs. 5-17 Vol. 1 Nº 6 julio diciembre de 2000.

6. Ralf Dreier ofrece una estrategia para justificar la desobediencia civil jurídicamente: "Cada cual tiene derecho a realizar públicamente, sin violencia y por razones político-morales, una conducta jurídicamente prohibida, cuando de esta manera protesta contra una grave injusticia y su protesta es proporcionada al mal que desea evitar" (citado por Ernesto Garzón Valdés en Derecho y Filosofía. Pág. 25. Posteriormente, Garzón Valdés aclara que por "grave injusticia" entiende aquí Dreier la violación de los derechos fundamentales establecidos en la constitución. La desobediencia civil sería jurídicamente justificable en la medida en que la situación por la que se protesta puede ser calificada de inconstitucional; esta calificación tendría que ser tomada en cuenta cuando se interpreta y aplica la norma que fuera violada a raíz del acto de protesta". Ídem.

7. Para esto nos sirven los dos principios de justicia propuestos por Rawls: a. libertad igual para todos los participantes; y, b. Se acepta la diferencia pero con beneficio social.

8. Este punto es muy importante en nuestro tiempo. De una parte porque esto requeriría de unos derechos fundamentales reconocidos por la sociedad política en cuestión los cuales gozan de gran popularidad. Estos derechos hoy tienen, regularmente, reconocimiento jurídico; y, de otra, porque las dimensiones de la soberanía estatal unitaria entendida como mónadas políticas autosuficientes han ido desapareciendo a través de acontecimientos ejemplares de impacto mundial y de tratados internacionales.

9. La única exclusión posible, que considero viable es la que hay que ser intolerantes con los intolerantes.

10. Estaría dentro de la diferencia porque no participaría de la homogeneidad que proporciona el consenso.

11. La unanimidad como acuerdo de todos es más difícil entre más grande sea la sociedad en cuestión. Norberto Bobbio lo aborda de la siguiente manera: "Pero la unanimidad es posible solamente en un grupo restringido u homogéneo, y puede ser necesaria en dos casos extremos y contrapuestos: en una decisión muy grave en la que cada uno de los participantes tiene derecho de veto, o en una de poca importancia en la que se declara condescendiente quien no se opone expresamente (es el caso del consenso tácito). Obviamente la unanimidad es necesaria cuando los que deciden solamente son dos…"· Norberto Bobbio, El futuro de la democracia pág. 14.

12. Sin embargo, esto no es correcto, según StanLey Appelbaum y Phillip Smith, editores de "The civil disobedience and others essays" el título original de la obra de Thoreau era The resistence to civil government. A juicio de los editores la propuesta de Thoreau iba más encaminada a acciones de tipo civil más que de resistencia. El título The civil disobedience fue adoptado cuando dicho ensayo fue reimpreso en la colección de obras póstumas de nuestro autor que incluían: A yankee in Canada y Auty slavery and reform paper (1866).

13. Y de su convicción libertaria. MACPHERSON. La teoría política del individualista posesivo. Pág. 16.

14. La posibilidad de usar los términos desobediencia y resistencia indistintamente puede ofrecer dificultades, aunque hay que destacar que estas dificultades son superables. El término resistencia política de corte Lockeano quiere decir "oponer la fuerza a la fuerza injusta y legal". Mientras que el término desobediencia civil apunta ahora a la idea de desacatar normas muy puntuales conservando el respeto hacia la legislación vigente. El problema en Thoreau es que usó inicialmente el concepto de resistencia refiriéndose a algo que vino a determinarse conceptualmente como desobediencia.

15. THOREAU, H. D. Una vida sin principios en Op. Cit. Pág. 24.

16. THOREAU, H. D. Op. Cit. Pág. 31. La sociedad política es el resultado de esos intentos, y, por tanto, es evidente que no hay garantía de su éxito en la búsqueda de la paz. Al quedar sin garantías lo que queda de la sociedad política es la precariedad de las decisiones políticas y, por tanto, de las relaciones políticas, ante la voracidad de los corruptos.

17. Ibíd. Pág. 29.

18. Ibíd. Pág.31.

19. Ibíd. Pág. 25. Bakunin lo dice de esta manera: "No vacilo en decir que el Estado es el mal, pero un mal históricamente necesario, tan necesario en el pasado como lo será tarde o temprano su extinción completa", BAKUNIN, M. Dios y el Estado, Pág. 23.

20. Ibíd. Pág.31. Aristóteles aprecia el problema desde la disyuntiva existente entre ser un "buen hombre o un "buen ciudadano". Aristóteles la se resuelve del lado del buen ciudadano. Véase nota 34.

21. Loc. Cit.

22. Ibíd. Pág. 33.

23. Para Thoreau el individuo tiene la absoluta libertad de participar o no en cualquier comunidad o asociación civil; su propuesta incluye la sociedad política.

24. Los valores morales a los que se refiere Thoreau provienen de tres fuentes que son: los principios cristianos, los derechos individuales de origen liberal y, los principios de la democracia.

25. El derecho a la oposición es considerado, a ultranza, un derecho a la revolución.

26. Thoreau, Op. Cit. Pág. 34.

27. Thoreau, Op. Cit. Pág. 34.

28. Al respecto hay que señalar que la posición de Thoreau es muy coherente con el individuo, pero deja entrever la principal de las fisuras de su propuesta, en cuanto que sólo pretende el bienestar del hombre individual en su fuero interno. Su máxima es "Hágase la justicia aunque se acabe el mundo".

29. Ibíd. Pág. 40.

30. Ibíd. Pág. 42.

31. Ibíd. Pág. 44.

32. Ibíd. Pág. 44.

33. Ibíd. Pág. 57.

34. Loc. Cit.

35. Ver, BERLIN, Isaiah. Dos conceptos de libertad.

36. Para Aristóteles el problema tiene el siguiente planteamiento: "Es imposible que un Estado consista enteramente en una reunión de hombres buenos". "Los ciudadanos aunque sean distintos unos de otros, su negocio primario es la seguridad de la comunidad y esa comunidad es la constitución, de tal manera que la bondad de un buen ciudadano debe necesariamente (destacar) una (excelente) relación (con) la constitución" "Todos en efecto deben poseer la bondad de un buen ciudadano: esta es una condición necesaria para que el Estado sea lo mejor posible" Obras completas La Política p. 1555. Para Hannah Arendt el problema es de retórica y de doble moralidad frente a los compromisos políticos, sociales o jurídicos. Dice Arendt, "Thoreau fue lo suficientemente consecuente consigo mismo como para reconocer y admitir que estaba expuesto a la acusación de irresponsabilidad, la más antigua acusación formulada al "hombre bueno". (Thoreau) Afirmó explícitamente que él no era "responsable del venturoso funcionamiento de la maquinaria de la sociedad" porque no era "el hijo del ingeniero". El adagio Fiat justitia et pereat mundus que es invocado habitual y retóricamente por los defensores de la absoluta justicia, a menudo con el propósito de excusar males y delitos, expresa claramente el quid del dilema". La crisis de la república, Pág. 70.

37. Posición compartida por Peter Singer en Democracia y desobediencia, y por Eusebio Fernández en Ética y Derecho.

38. Cesare Beccaría, De los delitos y las penas. Pág. 30.

39. Beccaría, Op. Cit. Pág. 38.

40. Ernesto Garzón Valdés considera que "tras una evaluación de los bienes jurídicos en juego, puede ser calificada como conforme al Derecho, sobre todo si se toma en cuenta que las disposiciones constitucionales no son meras declaraciones de principios sino derecho positivo de aplicación inmediata", Derecho y Filosofía. Pág. 25. El subrayado es mío.

41. GANDHI, M. Todos los Hombres son Hermanos, Pág. 209.

42. ROUSSEAU, J. J. El Contrato Social. Pág. 197.

43. RAZ, Joseph. Op. Cit. Pág. 197.

44. Tal como el mismo Thoreau lo cuenta salió de la cárcel gracias al pago que de la multa, y a lo mejor de los impuestos en deuda, que hizo una tía suya. ¿Es posible tan pretendida pureza moral en semejante comodidad política?

45. KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho, Pág. 58.

46. No podemos dejar de lado que para pensadores como Dworkin, la suposición de tenencia de un derecho moral implicaría la tenencia de un derecho positivo. Pero para otros liberales como Jeremy Bentham la idea de que una persona tenga derechos morales –naturales– sería "una tontería en zancos". Sin embargo, como ya lo hemos señalado, para los liberales, resistir las normas injustas es un principio, lo cual es suficiente en cualquier debate. U. Klug considera que el derecho a la resistencia puede estar constitucionalmente establecido y nos trae el ejemplo de la Constitución de Berlín que dice al respecto, en uno de sus artículos, lo siguiente: "Si los derechos fundamentales establecidos en la constitución son públicamente violados, cada cual tiene el derecho a la resistencia". El aspecto que señala Klug, aborda el problema de la resistencia política como una actitud defensiva a la subversión del orden constitucional tanto "de arriba" como "de abajo". Hay una pequeña dificultad subsanable y es la que consiste en suponer que quien subvierte el orden institucional sea siempre un agente "de abajo", no "de arriba". Sin embargo, la propuesta de Klug deja abierta la posibilidad de que los de abajo desobedezcan las irregularidades jurídicas y políticas de los de arriba. El artículo constitucional citado dice: "todos los alemanes tienen derecho de resistencia en contra de todo aquel que intente eliminar el orden constitucional vigente, cuando no exista otro medio de evitarlo" Op. Cit. Pág. 43.

47. RAWLS, John. La desobediencia Civil, en, Filosofía del derecho Ronald Dworkin compilador, Pág. 175. Posición que es compartida con Peter Singer. Ver Democracia y Desobediencia. Ed. Ariel Barcelona, Pág. 198. La posición de Rawls es muy coherente con la propuesta de Kant en su opúsculo Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, cuando insta a tomar una actitud de liberación de ciertas tutelas que imposibilitan el pleno ejercicio de la autonomía del pensamiento pero inhibe el ejercicio de dicha autonomía en política. La posición de Kant es de la presentación formal y bien argumentada de la queja, y siéntese a descansar. Kant asegura que el único ejercicio de disentimiento en un Estado libre es razonar públicamente y obedecer toda disposición del soberano: "Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que no osaría un Estado Libre: ¡Razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!". Lo que sucede con Rawls es que amplía el espectro de actividad política pero la condiciona fuertemente. Parafraseando a Kant se podría decir lo siguiente: "Desobedeced aquellas disposiciones que consideres injustas pero dejaos castigar". Sin embargo, siendo justos con la doctrina de Kant y seguramente con Rawls, debemos dejar en claro que a lo que realmente teme Kant es a los sobresaltos políticos –revoluciones, etc.– puesto que ellos realmente no logran hacer reformas políticas radicales. Kant, I. Filosofía de la historia. La queja como procedimiento ideal de hacer conocer nuestra posición frente a las políticas del gobernante puede verse en Los principios metafísicos de la doctrina del derecho en La metafísica de las Costumbres.

48. Señala Arendt que una posición de aceptación del castigo bien podría ser ejercida en contra del desobediente como "la inclinación del gobierno a tratar a quienes protestaban como si fueran delincuentes comunes o a exigirles la prueba suprema de "autosacrificio": el desobediente que ha violado una Ley debe "dar la bienvenida a su castigo. Harrop A. Freeman, prosigue Arendt, ha señalado el absurdo de esta demanda desde el punto de vista de un abogado: "ningún abogado acudiría a un tribunal para decir: Su Señoría, éste hombre quiere ser castigado". H. Arendt La Crisis de la República, Pág. 62.

49. DWORKIN, Ronald. Los Derechos en serio, Pág. 280.

50. Según, Ernst Van Der Haag, "La obligación moral de obedecer la Ley nunca puede ser satisfecha por sometimiento al castigo por no obedecerla. Tal sumisión solamente satisfaría la obligación a someterse. De otro modo, ‘aceptación’ de un castigo tendría que ser mirada como una licencia moral para cometer crímenes o como una afirmación post–facto de un derecho a hacerlo. Uno tendría que sostener, dice Van der Haag, más una teoría de la modificación causal de la Ley para concluir que un ofensor, aceptando’ el castigo compra una licencia retroactiva para ofender. Al contrario, el castigo es para detener, no para licenciar, ya sea que estén involucrados delincuentes o gente comprometida en la desobediencia civil", Political Violence and Civil Disobedience, p. 33. Günther Jakobs, desde una perspectiva jurídico–sociológica, hacer notar que el problema que se plantea es el de la identidad de una sociedad jurídica, única posibilidad de vida social, que necesita autocomprobarse socialmente y sólo puede hacerlo mediante el castigo que ejerce contra los que infringen la Ley: "La sociedad mantiene las normas y se niega a concebirse a sí misma de otro modo. En esta concepción, la pena no es tan sólo un medio para mantener la identidad social, sino que ya constituye ese mantenimiento mismo. Ciertamente, puede que se vinculen a la pena determinadas esperanzas de que se produzcan consecuencias de sicología social o individual de muy variadas características como, por ejemplo, la esperanza de que se mantenga o solidifique la fidelidad al ordenamiento jurídico. Pero la pena ya significa algo con independencia de estas consecuencias: significa una autocomprobación". Sociedad, norma, persona en una teoría del Derecho penal funcional, Pág. 11.

51. Dice Ande Blanco que "el poder que en su gestión se trueca en actividad "blanda" desprovista de la suficiente energía, corre el riesgo de ser devorado por quienes han de obedecerle", Op. Cit. Pág. 81.

52. Según C. J. Friedrich existen cuatro maneras de apreciar el castigo por la infracción a la Ley: "con frecuencia el castigo se acepta a sabiendas por el que comete la infracción (teoría del consentimiento); se comprende por la mayoría que acepta la escala de valores como justa retribución por la infracción, (teoría de la represalia) pero lleva a otros, que también pueden poner en duda la controvertible escala de valores, a evitar la pena mediante la obediencia a la Ley (teoría de la intimidación), y hace que quienes ya han sido castigados obedezcan la Ley la próxima vez (teoría de la reforma)", La Filosofía del Derecho Pág. 307.

53. Para Ernesto Garzón Valdés "la cuestión de la justificación jurídica de la desobediencia civil es considerablemente más complicada que el de su justificación política o moral y no son pocos quienes niegan esta posibilidad, sobre todo en los casos de "desobediencia indirecta". Derecho y Filosofía. Pág. 24.

54. JAKOBS, Günter. Op. Cit. Pág. 12.

55. FûRET, François. Terrorisme et Democratie, Pág. 13. Deberá aclararse que la crítica de Fûret es contra un tipo de democracia que supone vicios en sus formas de decisión, especialmente cuando amparados en la decisión de la mayoría se cometan atropellos y se limite la participación a los diferentes actores sociales.

56. FRIEDRICH, C. J. Op. Cit. Pág. 26.

57. RAZ, Joseph. La Autoridad del Derecho. Pág. 336.

58. Aunque viéndolo bien uno puede preguntarse: ¿qué es lo que no es importante para el ser humano que no merezca ser luchado?

59. "Destruir una vida humana" per se no es más que un mero hecho natural; tan sólo la presencia de una norma –con independencia de cómo ésta esté fundamentada– convierte el sistema sicofísico "ser humano" en un ser humano que no debe ser asesinado sin razón. Jakobs G. Op. Cit. Nota Pág. 17.

60. No haré aquí una exposición acerca de la corta distancia que hay entre la pasividad de un objetor de conciencia y la actividad restringida de un grupo de desobedientes civiles. Un punto de encuentro puede ser el siguiente: muchos objetores de conciencia juntos, sin proponérselo terminan haciendo desobediencia civil.

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————————— The civil disobedience and other essays. Dover publications Inc. New York. Without date.

Autor:

José Reinel Sánchez.

Profesor Programa de Filosofía Universidad del Quindío. Magister en Filosofía.

Armenia, Colombia.