El chivo expiatorio: una lectura teológica desde Marcos 5, 1-20 (página 2)

Pero esta clase de rivalidad no destruye la reciprocidad de las relaciones humanas, al contrario, cuanto más se diferencian los antagonistas, más idénticos resultan. La identidad se realiza en el odio a lo idéntico.

Y si al principio los antagonistas ocupan posiciones fijas en el interior de los conflictos cuyo encarnizamiento asegura su estabilidad, cuanto más se obstinan, más los va transformando el proceso de los escándalos en una masa de seres intercambiables. Los impulsos miméticos, al no encontrar ya en esta masa homogénea obstáculo alguno, se propagan a toda velocidad. Evolución que, a su vez, favorece los cambios súbitos de opinión y, por ende, los cambios de rivalidad más extraños, así como las alianzas más inesperadas11.

Al principio, los escándalos parecen rígidos, inmutablemente centrados en el mismo antagonista, separados a perpetuidad entre sí por el odio recíproco. Sin embargo, en los estadios avanzados del proceso, hay sustituciones y cambios de antagonistas. Los escándalos se vuelven oportunistas. Se deja fascinar fácilmente por otro escándalo cuya fuerza de atracción mimética es superior a la suya. En suma, los escandalizados se alejan de su adversario inicial, del que parecían inseparables, para adoptar el escándalo de sus vecinos.

El número y prestigio de los escandalizados determina la fuerza de atracción de los escándalos. Los pequeños escándalos tienden a fundirse con los grandes, y éstos, a su vez, se contaminan mutuamente hasta que los más fuertes absorben a los más débiles. Se establece así una competencia mimética de escándalos, que prosigue hasta que el más polarizador se queda solo en la escena. Es el momento en que toda la sociedad se moviliza contra un solo individuo12.

La víctima de un apasionamiento mimético13 es elegida por el mismo proceso mimético, y sustituye a todas las demás víctimas posibles que la sociedad y la masa hubieran podido elegir de haber sucedido las cosas de otra forma.

Una vez establecida la unanimidad, la masa se encarniza con la víctima que ya ha condenado sin necesidad de proceso, y se niega a canjearla por otra. La hora de las sustituciones ya ha pasado, y suena entonces la de la violencia unánime14.

Al polarizar todos los antagonismos en un único y mismo adversario, el proceso victimario los elimina, mediante la eliminación de su víctima. Restablece la paz de una manera que parece propiamente milagrosa y la unidad súbitamente rehecha amplía sus efectos ya que se presenta como la intervención de un poder sobrenatural. Este poder no es otro que el propio chivo expiatorio, que estaba predestinado a desempeñar este papel debido al poder maléfico que se le supone15.

En la práctica ritual de los antiguos judíos, el sumo sacerdote, purificado y vestido de blanco para la celebración del Día de la Expiación (purificación de las culpas por medio de un sacrificio) ponía las manos sobre la cabeza del animal elegido, al que se le imputaban todos los pecados y abominaciones del pueblo israelita. El chivo expiatorio era ?el macho cabrío que el sumo sacerdote sacrificaba por los pecados de los israelitas?; o también ?la persona sobre la que se hacen recaer las culpas que comparte con otros?. El libro del Levítico ha codificado de forma clásica como funciona este mecanismo16. El chivo expiatorio es la personificación del mal, es el culpable que permite distinguir bien de mal. Es emisario: porque es expulsado de la comunidad cargando con las culpas. Por eso la guerra o la violencia contra ese emisario es santa y principio de reconciliación comunitaria. Es expiatorio: carga con la culpa de todos y así los libera de la muerte. En este sentido, la violencia contra el chivo expiatorio ha posibilitado construir condiciones de vida para los vencedores, apareciendo como principio que legitima la guerra para alcanzar la paz.

Como herencia de esta tradición judeo-cristiana, ?ser el chivo expiatorio?, es dejar caer una culpa colectiva sobre alguien en particular, aun cuando éste no haya sido responsable de tal falta.

No hay más enemigos, no hay más venganza, ya que, en el chivo expiatorio, se ha matado al enemigo absoluto. Si esta reconciliación es bastante fuerte, si el malestar que ha precedido, si el sufrimiento, han sido grandes, el sobrecogimiento va a ser tal que la comunidad va a interrogarse sobre su buena suerte. Es demasiado modesta para atribuirse el mérito. La experiencia le ha demostrado que es incapaz de superar estas divisiones por sus propios medios, incapaz de remendar por ella misma, su contrato social17. La comunidad va, pues, a volverse de nuevo hacia su chivo expiatorio. Va a hacerle a él mismo responsable de su eficacia en tanto que chivo expiatorio. A la idea de que éste puede destruir la comunidad se añade, de ahora en adelante, la de que puede reconstruirla. Es la invención de lo sagrado, que la etnología en palabras de Girard había comprendido que existe en todas las culturas.

La sacralización hace de la víctima un modelo de imitación propiamente religiosa. Se pide a la víctima que ayude a la comunidad a proteger su reconciliación, a no recaer en la crisis de las rivalidades. Se ve, pues, bien, no imitar a esa víctima en todo eso que hace o parece hacer para suscitar la crisis: los antagonistas potenciales se evitan y se separan los unos de los otros. Se obligan a no desear los mismos objetos. Se toman medidas para evitar la misma contaminación mimética general: el grupo se divide, separa a sus miembros mediante las prohibiciones.

Girard afirma que cuando la crisis parece amenazar de nuevo18, se recurre a los grandes medios, y se imita lo que la víctima hizo, parece ser, para salvar a la comunidad. Ella acepta hacerse matar. Se va a elegir una víctima sustitutoria que morirá en su lugar, una víctima sacrificial: es la invención del rito. Por último, se va a recordar esta visita sagrada: a eso se le llama mito.

En el sacrificio dice Girard se rehace el mito. Para procurar que el mecanismo del chivo expiatorio funcione de nuevo y que restablezca una vez más la unidad de la comunidad, se tiene buen cuidado de copiar con exactitud la secuencia original. Se comienza, pues, por sumergirse deliberadamente en una imitación de una crisis mimética.

La conjunción de todo este mecanismo que comprende el mito, rito y prohibición constituye lo que se denomina sistema sacrificial. Un sistema sacrificial ?contiene? la violencia, en los dos sentidos del término. Ya que en sí mismo está presente la violencia (en la expulsión ritual), y a su vez, detiene esa violencia, ya que se la contiene mediatizándola en los ritos.

1. 4 CAUSAS DE LA PERSECUCIÓN COLECTIVA En el pensamiento de Girard se han podido descifrar dos hipótesis básicas respecto al origen de la violencia colectiva: la naturaleza mimética del deseo explica las causas de la violencia, y, por otra parte, una comunidad logra reconciliar la crisis mimética gracias al sacrificio, denominado ?el chivo expiatorio?.

Posteriormente afirma que sean cuales fueren las causas auténticas de una persecución colectiva19, quienes las sufren siempre viven más o menos la crisis de la misma manera.

Todas las leyes del amor y de la naturaleza aparecen ahogadas u olvidadas en medio de los horrores de una confusión tan grande: los hijos son bruscamente separados de los padres, las mujeres de los maridos, los hermanos o los amigos los unos de los otros… Los hombres pierden su coraje natural y no sabiendo ya qué consejo seguir, caminan como ciegos desesperados que tropiezan a cada paso con su miedo y sus contradicciones20.

Girard retoma este texto como ejemplo de una gran crisis social que se ve afectada por la diversidad de las causas reales. Toda crisis social hace sentir al hombre y mujer impotente y genera en ellos una tendencia a explicarla por causas sociales y sobre todo morales, sin interesarse por las causas naturales. Al fin y al cabo, lo que se disgrega son las relaciones humanas y los sujetos de estas relaciones no pueden ser totalmente ajenos al fenómeno. Pero la humanidad tiende a preferir culpar a la sociedad en su conjunto o bien a otros seres nocivos por unas razones fáciles de descubrir: antes que culparse a sí mismo se acusa a los sospechosos de crímenes de un tipo especial21.

Dice Girard que a primera vista las acusaciones son muy diversas pero fácil de descubrir. En primer lugar están los crímenes violentos perpetrados contra aquellos a quienes es más criminal violentar, sea en términos absolutos, sea en relación al individuo que los comete, el rey, el padre, el símbolo de la autoridad suprema, y a veces, tanto en las sociedades bíblicas como en las modernas, contra los más débiles e inermes, en especial contra los niños.

Están luego los crímenes sexuales, la violación, el incesto, la bestialidad. Los que transgreden los tabúes más rigurosos respecto a la cultura considerada son siempre los invocados con mayor frecuencia.

Finalmente están los crímenes religiosos, como la profanación de hostias. También en ese caso se han de transgredir precisamente los tabúes más severos.

Todos estos crímenes a los que hace alusión Girard golpean los fundamentos de la cultura sin las cuales no habría orden social. Por tanto, estos crímenes son los causantes del desorden social y de la falta de unidad y ambiente sano en la comunidad.

Los perseguidores siempre acaban por convencerse de que un pequeño número de individuos, o incluso uno solo, puede llegar, pese a su debilidad relativa, a ser extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad. La acusación estereotipada permite y facilita esta creencia y desempeña un papel mediador. Sirve de puente entre la pequeñez del individuo y la enormidad del cuerpo social22.

A Girard le interesa la mecánica de la acusación, los entramados de las formas en que se presentan las persecuciones con las acciones en que se desarrollan. Por eso afirma que la multitud siempre tiende a la persecución pues las causas naturales de lo que la turba, de lo que la convierte en turba, no consiguen interesarle. La multitud, por definición, busca la acción pero no puede actuar sobre causas naturales. Busca, por tanto, una causa accesible y que satisfaga su apetito de violencia. Los miembros de la multitud siempre son perseguidores en potencia pues sueñan con purgar a la comunidad de los elementos impuros que la corrompen, de los traidores que la subvierten.

La selección de las víctimas puede ocurrir que sean completamente aleatorias. Dice Girard que ni siquiera cuando los crímenes a que se refiere la acusación son reales, ni siquiera entonces determinan tan fundamentalmente la elección de los perseguidores, como la pertenencia de las víctimas a determinadas categorías singularmente expuestas a la persecución.

Es evidente que en la sociedad hay unos rasgos universales de selección de víctimas que han dejado su huella en la historia y, aún, en medio de la sociedad humanista y escéptica se constituye en estereotipo de persecución. Entre éstas víctimas se encuentran las minorías étnicas y religiosas, junto a estos criterios culturales y religiosos los hay puramente físicos. La enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores. En éste caso si la deformidad por accidente que sea, inquieta, se debe a que provoca una impresión de dinamismo desestabilizador. Parece amenazar al sistema como tal. Se procura delimitarla pero no se puede; acumula en torno a ella unas diferencias que devienen monstruosas, se atropellan, se enfrentan, se mezclan, y en última instancia, amenazan con anularse. La diferencia al margen del sistema aterroriza porque sugiere la verdad del sistema, su relatividad, su fragilidad, su fenecimiento23.

1. 5 ESTEREOTIPOS DE LA PERSECUCIÓN COLECTIVA Partiendo del análisis que Girard hace a la mitología y su respectiva antropología, concluye que los estereotipos propios de toda violencia directa o indirectamente colectiva suponen: a) la descripción de una crisis social y cultural, o sea de una indiferenciación generalizada, b) crímenes indiferenciadores, c) la designación de los autores de esos crímenes como poseedores de signos de selección victimaria, unas marcas paradójicas de indiferenciación y d) la propia violencia24.

De la yuxtaposición de varios estereotipos en un solo e idéntico documento se deduce que hay persecución. No hace falta que aparezcan todos los estereotipos, basta tres de ellos y con frecuencia sólo dos. Su presencia lleva a Girard a afirmar que: a) las violencias son reales, b) la crisis es real, c) no se elige a las víctimas en virtud de los crímenes que se les atribuyen sino de sus rasgos victimarios, de todo lo que sugiere su afinidad culpable con la crisis, d) el sentido de la operación consiste en achacar a las víctimas la responsabilidad de esta crisis y actuar sobre ella destruyéndolas o, por lo menos, expulsándolas de la comunidad que contaminan.

Se ha visto hasta aquí cómo los estereotipos de persecución se hacen presentes a la hora de exclamar: La víctima es un chivo expiatorio. Se entiende perfectamente esta expresión acerca del sentido que hay que darle. El Chivo Expiatorio denota, como se afirmó anteriormente, la inocencia de las victimas, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización. Los perseguidores se encierran en la lógica de la representación persecutoria y jamás pueden salir de ella.

Una concepción demasiado consciente y calculadora de todo lo que abarca la utilización moderna de chivo expiatorio elimina lo esencial, a saber, la creencia de los perseguidores en la culpabilidad de su víctima, su enclaustramiento en la ilusión persecutoria que, como se ha visto, no es algo visto, sino un sistema de representación25.

El enclaustramiento en este sistema nos permite hablar de un inconsciente persecutorio y concluir con Girard que el universo entero está lleno de chivos expiatorios.

1. 6 UN CASO: EL MITO DE LA CREACIÓN DEL SOL Y LA LUNA26

Se cuenta que antes de que naciera el día, los dioses se reunieron en un lugar llamado Teotihuacan (…) y se dijeron entre sí: ¿Quién se encargará de iluminar el mundo? A lo que un Dios llamado Tecuciztecatl contestó: Yo me encargo de iluminarlo. Los dioses hablaron por segunda vez y dijeron: ¿Y quién más? A continuación se miraron los unos a los otros buscando quién sería ése, y ninguno de ellos se atrevía a ofrecerse para cumplir la tarea y daban excusas. Uno de ellos, que no era tomado en cuenta y que tenía unas bubas, no hablaba y escuchaba la opinión de los demás. Así que éstos le dirigieron la palabra diciendo: Se tú, pequeño buboso. Aceptó gustosamente el encargo y contestó: Recibo vuestra orden como una gracia; así sea. Los dos elegidos iniciaron inmediatamente una penitencia de cuatro días (…).

Al llegar la medianoche, todos los dioses se instalaron en torno a una hoguera llamada Teotexcalli, donde el fuego ardió durante cuatro días. Se dividieron en dos hileras que se colocaron separadamente a los dos lados del fuego. Los dos elegidos se situaron ante la hoguera, con la cara vuelta hacia el fuego, en medio de las dos hileras de dioses que seguían en pie y que, dirigiéndose a Tecuciztecatl, le dijeron: vamos, Tecuciztecatl, arrójate al fuego. Este intentó arrojarse a él, pero como la hoguera era tan grande y ardiente al percibir el gran calor le invadió por completo el miedo y retrocedió. Por segunda vez, hizo acopio de coraje y quiso arrojarse a la hoguera, pero cuando estuvo cerca de ella se detuvo y no se atrevió. Repitió inútilmente el intento en cuatro ocasiones diferentes. Ahora bien, se había dado la orden de que nadie pudiera intentarlo más de cuatro veces. Así que, después de realizar los cuatro intentos, los dioses se dirigieron a Nanauatzin (así se llamaba el buboso) y le dijeron: vamos, Nanauatzin, pruébalo tú. Apenas se le hubieron dicho estas palabras, hizo acopio de fuerzas, cerró los ojos, tomó impulso y se arrojó al fuego. Comenzó inmediatamente a crepitar como un objeto que se asa. Al ver que se había arrojado al fuego y que ardía en él, Tecuciztecatl tomó inmediatamente impulso y se arrojó a las brasas. Se dice que al mismo tiempo entró un águila, que se abrasó y que a eso se debe que esta ave tenga ahora las plumas negruzcas; un tigre le imitó sin abrasarse y sólo chamuscándose: de modo que quedó marcado de blanco y negro.

Un poco después, los dioses, arrodillados, vieron a Nanauatzin convertido en el sol alzarse en oriente. Apareció muy rojo, balanceándose a uno y otro lado y nadie podía fijar en él sus miradas, porque les cegaba, tan resplandeciente que eran los rayos que se desprendían de él y que se esparcieron por todas partes. A su vez, la luna se elevó sobre el horizonte. Por haber titubeado, Tecuciztecatl tuvo menos resplandor. A continuación los dioses se vieron obligados a morir, el viento Quetzalcoath los mató a todos: el viento les arrancó el corazón, y animó a los astros recién nacidos27.

Dice Girard antes de comenzar a descubrir los estereotipos de la persecución, que es un mito americano del autosacrificio, el mito de la creación del sol y la luna de los aztecas.

Si se observa el mito y se hace un análisis detallado de los hechos que narra, el primer dios no es designado por nadie, pero no ocurre lo mismo con el segundo. A continuación sucede lo contrario. El segundo dios se arroja inmediatamente al fuego, sin que sea necesario repetirle la orden, pero el primero no hace lo mismo. Así, se concluye que interviene en cada ocasión un factor de opresión.

El mito pone el acento en el aspecto libre y voluntario de la decisión. Pero en ambos casos, aparece un oscuro factor de coerción que inquieta bastante en palabras de Girard.

El pequeño buboso representa la docilidad y humildad de un dios. Se alegra ante la idea de morir por una causa tan hermosa como el nacimiento del sol, pero no la asume con entera voluntad. Se descubre aquí una falta menor, que más adelante asume valerosamente.

Nanauatzin o el buboso como es más conocido, tiene un rasgo característico: las pústulas que le convierten en un leproso, representante de ciertas enfermedades contagiosas. En la perspectiva de Girard, se reconoce un rasgo preferencial de selección victimaria. Así pues, concluye Girard que se trata más bien de una víctima y de un homicidio colectivo que de un autosacrificio.

No obstante el mito confirma el papel probable de chivo expiatorio desempeñado por Nanauatzin al presentarlo como un dios al que no se tomaba en consideración; se mantiene aparte y guarda silencio28.

La única culpa de la que podemos acusar a Nanauatzin es la de esperar pasivamente su designación. Sin víctimas dice Girard, no existirían el sol ni la luna, teniendo como punto de partida la temible indiferenciación del día y la noche. Así pues, se encuentra en él, el estereotipo de la crisis, es decir, la circunstancia social más favorable a los efectos del chivo expiatorio29.

Aquí encontramos tres de los cuatro estereotipos de la persecución: una crisis, unas faltas por no decir crímenes, un criterio de selección victimaria y dos muertes violentas que producen, literalmente la decisión diferenciadora. El único estereotipo que falta es el del homicidio colectivo30.

El sacrificio de las dos víctimas se presenta como un autosacrificio, pero en ambos casos un elemento coercitivo empaña esta libertad. Este elemento es decisivo porque se suma a todo aquello que ya sugiere en el texto un fenómeno de persecución mitologizado por la perspectiva de los perseguidores, tres de cuyos estereotipos están presentes y el cuarto muy fuertemente sugerido tanto por la muerte de las víctimas como por la configuración central de la escena31.

El mito azteca plantea que sin víctimas el mundo seguiría sumido en la oscuridad y el caos. Para ellos, las primeras víctimas no bastan. Al término del pasaje citado, el sol y la luna brillan en el cielo pero permanecen inmóviles; para obligarles a moverse, hay que sacrificar inicialmente a los dioses, a todos los dioses sin excepción, y luego a las multitudes anónimas que los sustituyen. En boca de Girard todo está basado en el sacrificio.

Girard muestra que la imitación, el mimetismo es la fuerza que domina a los hombres agrupados. El dios Tecuciztecatl acabó por superar la cobardía al ver el ejemplo de su compañero, creando la diferencia entre los primeros fracasos y el éxito final. La voluntad de superar a los restantes dioses, el espíritu de rivalidad mimética, es evidentemente, lo que impulsa al futuro dios-luna a ofrecerse como voluntario. Se pretende sin rival, el primero de todos, sirviendo de modelo a los demás pero carente él mismo de modelo32.

Se encuentra aquí la diferencia con el futuro sol, pues no ha intentado destacarse; es menos histéricamente mimético en palabras de Girard, y esta es la razón de que, cuando le llega el turno, tome decididamente la iniciativa que su colega no pudo hacer, de modo que sirve de modelo para el que no podría actuar sin modelo33.

Se evidencia pues en este mito, los elementos miméticos comentados con anterioridad en este capítulo.

En conclusión, este capítulo facilita herramientas analíticas para posibilitar una lectura teológica de Marcos 5, 1 -20 utilizando la categoría de Chivo Expiatorio.

2. Un endemoniado víctima de los sistemas generadores de violencia colectiva: es un chivo expiatorio

Este segundo momento se ha denominado hermenéutico, dónde se busca confrontar el concepto de chivo expiatorio desde una lectura teológica de Marcos 5, 1 -20.

René Girard dice, que al establecer comparaciones entre los mitos australianos, amerindios, africanos, europeos y norteamericanos descubrió que el linchamiento, la ejecución de una víctima designada, no era un fenómeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificación por medio de una víctima que, cuando se congrega contra ella a todo un grupo, produce miméticamente un apaciguamiento, incluso una reconciliación. Las sociedades han reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta repetición se ha convertido ella misma en una institución. Del mismo modo, los etnólogos han demostrado desde hace ya mucho tiempo que existía una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial.

El pensamiento de René Girard también toma en cuenta el texto bíblico. En definitiva, en el texto judeo-cristiano se conservarían caracteres míticos, pero que de una u otra manera han sido alterados. Y esa alteración es la que les da una particular singularidad en donde se muestra que la víctima expiatoria es inocente de las acusaciones contra ella y ha sido desacralizada, ya que no cumple a cabalidad el proceso en que la víctima expiatoria es la causa de la perdición y salvación de la comunidad. En otras palabras, hay desacralización porque la víctima expiatoria es declarada expresamente inocente, y de esta manera no se llega a producir lo sagrado. De esto podemos afirmar que el texto judeo – cristiano es la antítesis del texto de mistificada persecución.

Entonces tenemos que el texto bíblico revela teóricamente que la víctima es inocente. Esto constituye un saber que surge del texto bíblico sin que se trate de fe ni de profecía. De ese análisis, dilucidamos que este contenido no es teológico, sino propiamente antropológico.

Por ello es que en este trabajo se ha tomado, a partir de las reflexiones de Girard, los relatos bíblicos como ejemplos vivos de las experiencias victimarias que las sociedades reproducen; en este caso, la reflexión versa en torno a un pasaje específico que se nombra como ¨El Endemoniado de Gerasa¨; ubicado en el evangelio de Marcos, capítulo 5, versículos del 1 al 20.

Analizando al endemoniado desde el punto neurálgico que reúne este trabajo, es un pasaje que muestra la realidad que Jesús pretende revelar: la víctima es inocente; combatiendo el arrastre mimético que vive la sociedad-ciudad de Gerasa.

El estudio bíblico que se pretende hacer encuentra su fundamento en los métodos contextuales. Es en el horizonte de la Teología Latinoamericana (Teología de la Liberación) en el que se enmarca el nacimiento de este enfoque de estudio bíblico. Nace en desarrollo del método del Ver – Juzgar – Actuar emprendido por el Concilio Vaticano II y asumido por la Iglesia Latinoamericana y del Caribe en la II Conferencia General de Obispos realizada en Medellín (Colombia) y asumiendo el doble reto de ?dar razón de nuestra esperanza? (I Pe. 3,15) a través de una Evangelización anunciada como Palabra de Dios – Iglesia y como Palabra eficaz que transforma la realidad y condiciones de realidad de vida del continente (de las personas y de las estructuras de relación).

Aquí el centro de interés del Método es el Contexto donde se desarrollaron los escritos, que se asume como parte de la Revelación Divina contenida en ellos34, así, la vida de las comunidades y personas que escribieron los relatos es .

importante, adquieren valor las circunstancias propias en sus intereses e intencionalidades, en sus prácticas y búsquedas de sentido, por tanto, éstas son parte fundamental de la tarea de los estudios bíblicos. Aquí se asume la Revelación como expresión y actuar de Dios a través de la vida, de manera que se convierta en ?espejo? para las personas y comunidades de hoy.

La Pontificia Comisión Bíblica afirma que entre los principios de este método están el ver que Dios está presente en la historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios de los pobres, que no puede tolerar la opresión ni la injusticia. Por ello, la exégesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres y comprometerse en el combate por la liberación de los oprimidos. La participación en este combate permite precisamente hacer aparecer los sentidos que no se descubren, sino cuando los textos bíblicos son leídos en un contexto de solidaridad efectiva con los oprimido. Puesto que la liberación de los oprimidos es un proceso colectivo, la comunidad de los pobres es el mejor destinatario para recibir la Biblia como palabra de liberación. Además, puesto que los textos bíblicos han sido escritos para las comunidades, es a estas comunidades a quienes es confiada en primer lugar la lectura de la Biblia. La palabra de Dios es plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que poseen los "acontecimientos fundadores" (la salida de Egipto, la pasión y la resurrección de Jesús) de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la historia35.

Se tienen en cuenta y asumen los aportes realizados por las investigaciones histórico críticas, pero se busca ir más allá de las nociones o ideas que pueden estar contenidas en los relatos, pues los contextos también son revelación a través de las simbólicas, de las experiencias contenidas en las condiciones de vida de los autores sagrados (vida familiar, organización política – económica o social, sentido de construcción de historia, relaciones eco ambientales, etc), la imaginación y los sentimientos también tienen cabida en la comprensión y práctica de proyectos de Dios que están a la base de la organización de los textos. Se habla de acercamientos: acercamientos literarios, acercamientos contextuales y acercamientos teológicos, en lugar de análisis (en cuanto que es desarrollo de la comprensión racionalista). En definitiva hay una opción más de orden Ético – Moral en la intencionalidad de este Método36.

En resumen, es necesario aclarar que la categoría ¨Chivo Expiatorio¨ encuentra su asidero, en este caso, a partir del ¨Endemoniado de Gerasa¨. Sirviendo, así, el evangelio de Marcos como un claro ejemplo de la aplicación de la lectura teológica desde una perspectiva contextual y latinoamericana.

2. 1 UNA MIRADA AL TEXTO BÍBLICO ¨ Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos.

Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas¨37.

Para iniciar un estudio del texto bíblico, es necesario partir del mismo relato que se presenta en el Evangelio. Es por esto que este trabajo tendrá como traducción principal la Biblia de Jerusalén.

La inclinación a esta versión atiende a los intereses despertados desde el mismo trabajo de investigación que se adelanta, y más aun conociendo los aportes que la Biblia de Jerusalén realiza a este, ya que en la traducción original francesa, que fue realizada bajo la dirección de L"École Biblique de Jerusalén, por la fidelidad del texto la hace muy práctica y útil para el lector. En los términos y frases que relatan el pasaje a estudiar, es una traducción que ofrece más exactitud en su lectura, sin dejar lugar a dudas de las palabras que allí se utilizan dentro del contexto designado. Y como particularidad, es la versión más trabajada en el mundo de habla hispano.

1 Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos.

2 Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo 3 que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas, 4 pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle.

5 Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras.

6 Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él 7 y gritó con gran voz: «¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes.» 8 Es que él le había dicho: «Espíritu inmundo, sal de este hombre.» 9 Y le preguntó: «¿Cuál es tu nombre?» Le contesta: «Mi nombre es Legión, porque somos muchos.» 10 Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región.

11 Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte; 12 y le suplicaron: «Envíanos a los puercos para que entremos en ellos.» 13 Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos, y la piara – unos 2.000 se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar.

14 Los porqueros huyeron y lo contaron por la ciudad y por las aldeas; y salió la gente a ver qué era lo que había ocurrido.

15 Llegan donde Jesús y ven al endemoniado, al que había tenido la Legión, sentado, vestido y en su sano juicio, y se llenaron de temor.

16 Los que lo habían visto les contaron lo ocurrido al endemoniado y lo de los puercos.

17 Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su término.

18 Y al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él.

19 Pero no se lo concedió, sino que le dijo: «Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti.» 20 El se fue y empezó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él, y todos quedaban maravillados.

Se parte de un acercamiento literario y contextual al texto bíblico para realizar una lectura teológica a partir de la categoría de ?Chivo Expiatorio?.

2. 2 ACERCAMIENTO LITERARIO El acercamiento es una palabra que indica aproximación, unidad, capacidad de admirarse y extrañarse, búsqueda de origen. Es por esto que al reconocer el texto bíblico como una tradición que no tiene un solo autor, el acercamiento literario identifica que estos textos están mediados por tradiciones orales que al convertirse en tradiciones literarias pueden transformar los intereses originales, según los intereses del redactor final.

Se hace aquí un estudio de aproximación del texto y, posteriormente, se analizará el texto a partir de la categoría de Chivo Expiatorio propuesta por Girard.

Desde el inicio, el estudio o acercamiento literario se dedica a establecer la significación que toman las diferentes expresiones utilizadas por el evangelista para el relato. Por ello es que se tienen en cuentan las siguientes expresiones:

a. Mateo (8.28) menciona a dos endemoniados, en tanto Marcos y Lucas (8.27) solamente a uno, probablemente el más violento y prominente de ellos.

b. En el griego, el tiempo verbal utilizado, le decía, le indica que Jesús repetidamente había ordenado al espíritu inmundo salir. Los demonios no quieren ser despojados del cuerpo que ocupan y a veces lanzan fuertes ataques.

c. Legión: Una legión romana agrupaba hasta seis mil hombres. Ese término ha llegado a significar un grupo bien organizado y con un gran poder.

d. Jesús permitió a los demonios entrar en los cerdos, porque quizás quiso dar una lección objetiva a la gente de esa región, obviamente más preocupada por los daños a la propiedad que por la liberación de su compatriota (vv. 14–17).

Claramente, Jesús valoraba más a la gente que a la propiedad.

e. Juicio cabal, sophroneo: Tener una mente sana, normal, bien balanceada, seria, moderada, sobria, equilibrada, disciplinada, con capacidad de razonar. De sozo, «salvar», y phren «la mente». La palabra describe el comportamiento y actitud del humano al acercarse al final de los tiempos (1 P 4.7).

f. En lugar de ordenar al hombre que no lo divulgara, como en el caso de las curaciones en Galilea, Jesús lo manda dar testimonio de su liberación y experiencia, posiblemente porque en esa región gentil no se habían encendido los sentimientos mesiánicos del judaísmo39.

g. Se ha llegado a ubicar la región de los gerasenos en la orilla oriental del lago de Genesaret, en la Decápolis. Pero la ciudad de Gerasa (hoy Jerash) se encuentra en realidad a más de 50 km del mismo. Mateo cambia la región de los gerasenos por la región de los gadarenos. Algunos autores (como Frédéric Manns) describen que el nombre de Gerasa se presta a un juego de palabras en arameo, que hace pensar en que ya el texto arameo que usa Marcos utiliza el nombre de esta población. Así, en Mc 5,4 «romper (garas) las cadenas», en Mc 5,10 y Mc 5,17 «echar fuera (garash)», en Mc 5,20 «predicar (garashah)». Este relato pertenece al material común a Mateo, Marcos y Lucas (Lucas repite el error de Marcos, pero Mateo, como se ha dicho, cambia "Gerasenos" por "Gadarenos")40.

De todas formas, el texto no dice "Gerasa" sino "región de los gerasenos", lo cual puede ser como, por ejemplo, ubicar una escena en el Viejo Caldas y llamarlo "región de los paisas". Es casi seguro que el relato sea simbólico (se considera una alegoría de la ocupación romana) y, por esta razón, probablemente el autor utilizó una ambigua alusión a la región de los gerasenos sin precisar el lugar, con el fin que el relato no pueda ser desmentido41. Al parecer el autor sagrado no conoce la geografía del lugar.

h. Es de saber que Gerasa es el nombre de una antigua ciudad de la Decápolis.

Sus ruinas representan una de las ciudades romanas más importantes y mejor conservadas del Próximo Oriente, y se ubican en la región de Gilead, al noroeste de Jordania42.

i. Acerca de la palabra Gerasa (la palabra más representada en los manuscritos) el autor se permite otra serie de juegos de palabras. Gerasa reenvía al verbo garas, en el arameo antiguo, que significa romper, destruir. El poseso43 de Gerasa rompe las cadenas con las cuales lo ligaron. Gerasa es también asociado con el verbo garash que significa expulsar, echar fuera. Jesús echa fuera a Satán del país de Gerasa. En fin, Gerasa referencia el verbo garashah que significa transmitir una tradición. El hombre sanado transmite en toda la región las maravillas hechas por Jesús44.

La narración es construida en forma de paralelismo:

a) Jesús va a tierra pagana donde un poseso rompe (garas) las cadenas.

b) Los demonios suplican a Jesús que se separe de él.

c) Jesús echa fuera (garash) al enemigo del poseso.

a) Los paganos van ver a Jesús.

b) Le suplican que se separe de ellos. c) Jesús echado fuera del país (garash) no separa al hombre de su tierra.

Después de narrar una serie de escenas en las cuales Jesús va mostrando su mensaje liberador, al mismo tiempo que enfrenta a los enemigos internos del evangelio, Marcos presenta al enemigo principal. Lo hace en forma quiásmica45. Así presenta Marcos la escena: ¨Llegaron al otro lado del mar, a la región de los Gerasenos…¨.

Para apreciar mejor lo que se quiere expresar, se organiza a continuación el texto de manera que el quiasmo resalte y, así, observar lo que sigue de su estudio:

A) 1Y llegaron al otro lado del mar46, a la región de los gerasenos. 2Apenas saltó de la barca47, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo48

3que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas49, 4pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle.

B) 5Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. 6Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él 7y gritó con gran voz: «¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes». 8Es que él le había dicho: «Espíritu inmundo, sal de este hombre».

C) 9Y le preguntó: «¿Cuál es tu nombre?» Le contesta: «Mi nombre es Legión, porque somos muchos». 10Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región. 11Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte; 12y le suplicaron: «Envíanos a los puercos para que entremos en ellos». B´) 13Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos50, y la piara – unos 2.000 se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar. 14Los porqueros huyeron y lo contaron por la ciudad y por las aldeas; y salió la gente a ver qué era lo que había ocurrido.

15Llegan donde Jesús y ven al endemoniado, al que había tenido la Legión, sentado, vestido y en su sano juicio, y se llenaron de temor. 16Los que lo habían visto les contaron lo ocurrido al endemoniado y lo de los puercos. A´) 17Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su término. 18Y al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él. 19Pero no se lo concedió, sino que le dijo: «Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti». 20El se fue y empezó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él, y todos quedaban maravillados.

2.3 ACERCAMIENTO CONTEXTUAL El acercamiento contextual nace de hacer una mirada socio – histórica y cultural – simbólica sobre los textos. Los ejes a tener en cuenta son el económico, político, social, cultural, religioso y ecoambiental. De allí que se busque una mirada de análisis del ambiente geo-político y cultural de la región y ambiente donde se desarrolla el pasaje.

Dentro del ambiente cultural que el autor sagrado trabaja, es decir la Decápolis del siglo I, el texto presenta una cierta síntesis de los enemigos del Reino. Se habla de enemigos del reino ya que el mismo termino: DECAPOLIS, referencia el establecimiento del sistema romano, es decir el establishment o pax romana. De los menos peligrosos a los más peligrosos. Primero los gerasenos, luego los porqueros y finalmente, en el centro, el fuerte: el endemoniado.

Se trata de los enemigos del Reino. El enemigo principal, el más peligroso y temido es, naturalmente, el que se encuentra en el centro del quiasmo, es decir, el fuerte: el endemoniado. ¿Quién es este fuerte? No puede ser sino aquél contra el cual se anuncia el eu-angélion, es decir, el imperio romano. Éste es el fuerte, el poderoso, el opresor cuya casa debe ser ?lanzada por el barranco?51.

Se trata de entrar en su casa y desatarla. Pero ello es imposible si primero no amarra al fuerte. La figura utilizada es la de un hombre fuerte, poderoso entre la muerte. Es necesario amarrar al hombre fuerte y luego expulsar a quien lo posee. Es evidente que para liberarlo se requerirá toda una estrategia. Es la que Jesús está elaborando, es lo que está proponiendo.

Pero resulta que esa tarea se encuentra obstaculizada, entre otros, por los lugareños (porqueros y gerasenos) que esgrimen argumentos, se podría decir de tipo tradicional. Se utilizan argumentos religiosos, teológicos en contra de la obra liberadora.

Está por demás claro que el tema sigue siendo el del fuerte que debe ser amarrado o destruido. Efectivamente, al endemoniado en cuestión nadie podía sujetarlo, ni siquiera con cadenas. Ya se había intentado hacerlo repetidas veces, pero todo resultaba inútil. Rompía las ataduras, sin importar las que fueran. Es la fuerza y prepotencia del imperio que había derrotado una y otra vez los intentos de liberarse de él.

La fuerza no pertenece al endemoniado sino al demonio, es decir, al imperio. Es éste el que utilizando al mismo endemoniado rompe cuantos intentos de liberación se producen. Son los mismos ejércitos, policías y, en general, fuerzas de represión de los países dominados los que ejercen la fuerza que les da el imperio o los grandes centros de poder.

Por otra parte, el endemoniado en cuanto persona tiene el comportamiento desequilibrado, distorsionado, esquizofrénico, propio de los habitantes de países y personas dominadas.

Cuando el demonio se siente conminado por la fuerza superior de Jesús a decir su nombre, manifiesta su identidad sin vuelta de hoja: legión. Es la legión romana, el ejército romano, instrumento de opresión del imperio. Jesús, es decir, su mensaje, su proyecto, derrota al poder de la legión, la cual busca refugio en los cerdos52, en lo despreciable, y es precipitada en el abismo de las aguas del mar53.

Después de tamaña batalla no es de extrañar el miedo de los gerasenos. Pelear contra el poder de dominación y derrotarlo puede traer aparejada una terrible represión. Los gerasenos le ruegan a Jesús que se vaya. Ellos aceptan la dominación. La lucha por la liberación les produce miedo. El que ha sido liberado deberá quedarse para revertir la situación.

Como puede verse, todas las referencias al enfrentamiento de Jesús con el imperio, Marcos las hace mediante símbolos, nunca directamente. Podríamos citar la última, es decir, la que se refiere al tributo debido al César (Mc 12, 13-17). La interpretación tradicional sostiene que Jesús dice que hay que pagar el tributo al César y no mezclar esa acción perteneciente al ámbito político y económico con el ámbito religioso, porque es necesario dar a Dios lo que le corresponde.

A través de la lectura del texto evangélico de Marcos, el autor hace un análisis del enfrentamiento que Jesús tuvo con las estructuras de poder de su tiempo, y presenta las perspectivas desde las que su presencia tuvo repercusión en la sociedad de la época.

El anuncio de Jesús sobre la inminencia del Reino de Dios debía necesariamente chocar con el reino establecido y dominante, el imperio romano. Este enfrentamiento queda, en los evangelios, en las sombras. Una primera lectura pone siempre en el enfrentamiento que Jesús tiene con el templo, con los escribas, con los fariseos, con los sacerdotes y los herodianos. Incluso, en las narraciones sobre la pasión y muerte de Jesús da la impresión que el imperio es exculpado pues Pilatos intenta inútilmente dejarlo libre.

Evangelio era – término técnico para las novedades de victoria, o sea, para el anuncio de las nuevas victorias de las tropas imperiales romanas –. (La deificación del emperador) da a evangelion su significación y poder, porque el emperador es más que un hombre común, sus ordenanzas son mensajes de espada y sus órdenes son escritos sagrados. Él proclama evangelio mediante su aparición… el primer evangelium es la noticia de su nacimiento54.

De modo que el evangelio se encuentra en el centro de la política imperial. Las buenas noticias eran tanto la noticia del nacimiento de un nuevo emperador como de las victorias que las tropas imperiales habían obtenido sobre el enemigo. Formaba parte de la ideología imperial55. Teniendo esto en cuenta, que un escritor en el año 70 d. C. se atreva a denominar evangelio al mensaje transmitido por un campesino marginado en una sociedad que era, a la vez, una oscura y pequeña región dominada por el imperio, era absolutamente subversivo. Las buenas noticias sólo las podía dar el poder, el máximo poder que se encontraba en Roma.

Además de subversiva esta proclamación era absurda.

Con ello entramos en un nuevo terreno, en el que las legiones romanas realizan sus tropelías (Decápolis)56. Jesús llega a enfrentarlas. El proceso sucede en los sepulcros. Hecho que de manera evidente sorprende al evangelista, porque lo referencia tres veces (v: 2; v: 3; v: 5). Es más que evidente que este texto busca, desde su inicio, referenciar el lugar del acontecimiento.

En medio de una de las conclusiones de esta sección, es evidente que el evangelista no quiere referenciar un lugar geográfico determinado, por ello el problema no es geográfico, sino de crítica textual, porque los manuscritos presentan tres variantes: gerasenos, gadarenos, gergesenos. Los gerasenos son los naturales de Gerasa, los gedarenos naturales de Gádara y los gergesenos naturales de Gérgesa. ¨De una parte, es evidente el poco interés del evangelista San Marcos por la geografía y la topografía. De otra, Jesús llega a la región de los gerasenos, y allí encuentra al endemoniado. El evangelista se refiere a la región que está al lado este del mar de la Galilea¨57. También puede ser que quien escribe ya no conoce la geografía palestinense y por ello le de lo mismo una cosa que otra.

Según la crítica textual "gadarenos" es probablemente la influencia dudosa al paralelo de Mt 8, 28. Pero decidir entre "gerasenos" y "gergesenos" tiene mucha más dificultad. Esta última variante textual no se encuentra en el texto original y se debe a un intento de identificar el lugar donde se desarrolla la historia del endemoniado. Orígenes conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse, en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos dos kms. al sur, un acantilado de unos cuarenta y cuatro metros del altura se adentra unos cuarenta metros en el lago. Orígenes relaciona la orilla oriental con los girgasitas (Gn 10, 16)58.

Una mayoría de los críticos prefiere la lectura "gerasenos" sobre la base de una evidencia externa superior y la probabilidad de "gadarenos" es una asimilación escriba para que prevalezca el texto de San Mateo (Mt 8, 28) y "gergesenos" es una corrección, quizás propuesta originalmente por Orígenes59. 2.4 ACERCAMIENTO TEOLÓGICO Este acercamiento pretende hacer una lectura teológica a partir de la categoría de Chivo Expiatorio. Es por esto que se responde al siguiente interrogante: ¿Hace Jesús una ruptura con los sistemas generadores de violencia colectiva: el chivo expiatorio? 2.4.1 ¿Quién es Jesús de Nazaret para Marcos?60 El tema de su evangelio es la persona de Jesús y la reacción de la gente a su paso. Marcos escribe su evangelio a la luz de la resurrección, pero no abusa de ella, al contrario pone énfasis en presentar a Jesús crucificado más que resucitado, y a la gente cegada y deslumbrada más que iluminada. Ya al principio de su obra declara que Jesús es ante todo «Hijo de Dios» y que el relato de su vida es una «Buena Noticia» (1,1).

Complementa esto con una declaración solemne del Padre (1,11), un impulso del Espíritu (1,12), una victoria fulgurante sobre Satanás y una pacificación cósmica – con las fieras– (1,13). Es entonces cuando presenta a Jesús anunciando la inminente llegada del reino de Dios, pero su anuncio provoca una confrontación dramática. A Jesús no lo comprende su familia (3,21) ni sus paisanos (6,1-6), tampoco sus discípulos (4,41; 6,51s). Los fariseos –poder religioso– y los herodianos –poder político– deciden eliminarlo (3,6). Con todo, algunos paganos reconocen su poder (5,18-20; 7,24-30). Los discípulos están ciegos, no comprenden el anuncio de su pasión; pero Jesús, que puede sanar a los ciegos (8,22-26), también puede sanar a sus discípulos. No sería una aberración decir que en este evangelio Jesús no facilita la comprensión de su persona. Manifiesta su poder milagroso, pero a la vez impone silencio; se aleja de los suyos, pero siempre está pendiente de ellos; revela su gloria en la transfiguración, pero impone reserva hasta su resurrección. Marcos evoca una figura desconcertante ante un auditorio desconcertado.

2.4.2 ¿Quién es el seguidor de Jesús para Marcos?61 Paralelamente al desconcertante misterio de la identidad de Jesús, Marcos desarrolla en su evangelio la no menos desconcertante condición del discípulo; parece como si el primer plano de su narración lo ocupara dicha relación, que se desarrolla como una catequesis progresiva. Siempre están juntos, pues para eso los eligió: «para que convivieran con él» (3,14). Todo lo hace en presencia de ellos. Estos discípulos, en la intención de Marcos, simbolizan a los destinatarios, de aquel entonces y de ahora, a quienes dirige su evangelio. Es esta relación la que estructura el plan de su obra. En la primera parte (1,1–8,30), Jesús va implacablemente desmantelando todas las ideas preconcebidas que tenían de Dios y del Mesías prometido. El trabajo es arduo. No entienden sus parábolas (4,13); tienen miedo ante su poder (4,41); tampoco entienden sus milagros (6,52; 7,37). Parece como si todas sus instrucciones cayeran en saco roto (8,17- 21). La sanación del ciego de Betsaida (8,22-26) introduce el comienzo de la sanación de la ceguera de los discípulos, dramatizada en la confesión de Pedro (8,27-30). Ambas escenas ocupan el quicio del evangelio. A partir de entonces, la catequesis de Jesús se centra en la condición sufriente del Mesías, una cruz que debe cargar el discípulo que quiera seguirle (8,34). Les anuncia tres veces su próxima pasión, muerte y resurrección. Ellos siguen sin comprender, pero el camino está ya despejado para que sea su misma muerte silenciosa en la cruz la que desvele definitivamente el misterio de su identidad. Así llega Marcos al punto culminante de su relato, afirmando por boca del centurión: «realmente este hombre era hijo de Dios» (15,39). Su confesión es como la respuesta a la voz del Padre con la que comenzó su evangelio: «Tú eres mi Hijo querido, mi predilecto» (1,11). El centurión representa a Roma, el poder pagano de aquel entonces, que por la cruz alcanza su fe. Pero también representa a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos a quienes Jesús sale a su encuentro, y son invitados a descubrirlo y conocerlo como Hijo de Dios y Salvador del mundo en situaciones de cruz, de muerte y de desesperanza. Para ellos y ellas escribió Marcos su evangelio.

Y en cuanto a lo que respecta del pasaje del ENDEMONIADO DE GERASA, el texto dirigido por las reflexiones que el autor sagrado plasma, es tremendamente concluyente, puesto que, tanto MARCOS como GIRARD utilizan este pasaje para poner de manifiesto el sistema que surge en medio de cualquier grupo humano y más que ello, lo utilizan para la simbolización de los agentes que operan en ellos, y las formas como operan.

Es decir, Marcos, revela que en el endemoniado JESUS quiere hacer válido el proceso de cambio-metanoia, que debe sufrir todo grupo humano constantemente. Pero es lógico que esto traiga sismos al interior de cada persona, y por ende de cada una de las estructuras del sistema. Obviamente no se recibirá tan fácil. De allí que, paradójicamente e intencionalmente, Marcos ponga en su relato, primero a Jesús expulsando toda una legión de demonios, y después pone a todo un pueblo expulsando a Jesús de sus tierras.

Y Girard, como veremos, a continuación, utiliza este pasaje para evidenciar el proceso que sufre el CHIVO EXPIATORIO de todo grupo humano. En este caso Girard identifica en el poseso a ese chivo expiatorio, donde toda la comunidad de los gerasenos, expía sus culpas y falencias.

Y es así como se puede encontrar la gran validez que toma este pasaje de Marcos a la luz del análisis teológico que hace Girard. Ya que como una de las grandes conclusiones que ha arrojado este estudio es la manifestación de la teoría del ?Chivo Expiatorio? en el Endemoniado.

2.4.3 Originalidad del Evangelio René Girard nos plantea que los evangelios muestran todo tipo de relaciones humanas que a primera vista parecen incomprensibles, básicamente irracionales, pero que pueden y deben reducirse, en último término, a la unidad de un único e idéntico factor, el mimetismo, fuente primera de lo que desgarra los hombres, de sus deseos, de sus rivalidades, de sus malentendidos trágicos y grotescos, fuente de todo desorden, por consiguiente, pero asimismo de todo orden a través de chivos expiatorios, víctimas espontáneamente reconciliadoras pues congregan en contra de ellas, en un paroxismo final siempre mimético pero unánime, a todos aquellos a quienes unos efectos miméticos anteriores y menos fuertes habían enfrentado entre sí.62

Entre la diversidad original del Evangelio, se quiere hacer hincapié en que ellos descubren con rigor los homicidios colectivos, arruinando para siempre la creencia en la culpabilidad de la víctima. Al revelar este mecanismo de violencia colectiva y desenmascarar todo el mimetismo que le rodea, los Evangelios construyen un texto que puede poner fin al aprisionamiento de la humanidad en los sistemas de representación mitológica basados en la falsa trascendencia de una víctima sacralizada considerada como culpable.

Esta trascendencia se nombra directamente en los Evangelios y en la mayoría de escritos neotestamentarios. Se denomina de muchas maneras, pero René Girard retoma el más común: Satanás. Homicida desde el comienzo, padre de la mentira y príncipe de este mundo. A partir de esta trascendencia desenmascarada por los Evangelios, se puede concluir que existen dos formas de mostrar la secuencia de la crisis mimética y su resolución: una falsa y otra verdadera, una sobre Satanás generadora de violencia y otra sobre el Dios artífice de la no-violencia.

En los Evangelios se reformula el juego de la violencia mimética: desenmascar la dinámica de Satanás. La idea que aparece en ellos sobre Satanás nos remite a la idea de las sociedades arcaicas que existen sólo en virtud de la unanimidad violenta y pacificadora del chivo expiatorio. El poder de Satanás, la representación del mimetismo violento. Los Evangelios entregan una palabra que aclara la realidad de violencia. En ellos se formulan las preguntas: ¿Por qué tantos inocentes expulsados y asesinados por las masas enloquecidas? ¿Por qué tantas comunidades fuera de sí? El Evangelio revela el secreto: el príncipe de este mundo, Satanás, es el origen de los apasionamientos miméticos violentos y sus mecanismos victimarios. Satanás es el origen del orden de este mundo de exclusión y apasionamiento mimético violento. Los Evangelios han logrado su propósito, han revelado las pericias de Satanás, han mostrado sus estrategias. Él ha quedado al descubierto ya no puede expulsarse en sus propios órdenes, en sus mecanismos victimarios. Los Evangelios han logrado presentar una ruptura mimética.

Cuando la falsa trascendencia es considerada en su unidad fundamental, los Evangelios dicen el diablo o Satanás, pero cuando es considerada en su multiplicidad se trata fundamentalmente de demonios y de fuerzas demoniacas. La palabra demonio puede ser sinónima de Satanás pero se aplica sobre todo a unas formas inferiores de la potencia de este mundo, a unas manifestaciones degradadas que llama René Girad psicopatológicas. Por el hecho exclusivo de que aparece como múltiple y se fragmenta, la trascendencia pierde parte de su fuerza y tiende a recaer en el puro desorden mimético. A diferencia de Satanás visto simultáneamente como principio de orden y de desorden, las fuerzas demoníacas son invocadas en los casos en que predomina el desorden.63

Los Evangelios presentan las fuerzas demoníacas como entidades espirituales autónomas, dotadas de una personalidad individual.

A partir de lo anterior, se quiere retomar el pasaje del ?Endemoniado de Gerasa? para confrontar el concepto de Chivo expiatorio y descubrir cómo Jesús hace una ruptura con los sistemas generadores de violencia colectiva: el chivo expiatorio.

2.4.4 Ruptura de la Violencia De los 4 evangelistas Marcos es el más ávido de milagros, el que les dedica mayor espacio. De todas las curaciones milagrosas de Marcos la más espectacular es el episodio de los demonios de Gadara, de ahí el interés por su estudio e investigación.

El poseso tiene su morada en los sepulcros. Incesantemente, día y noche, el desdichado estaba en los sepulcros. Acude al encuentro de Jesús, saliendo de los sepulcros. Dice René Girard que es el hombre más libre, pues rompe todas las cadenas, desprecia todas las reglas e incluso ha renunciado a las ropas. Pero está cautivo de su posesión, prisionero de su propia locura. Para muchas personas de su tiempo, es un muerto viviente. Su estado es un fenómeno de crisis, en el sentido de la indiferenciación mimética64 y persecutoria; ya no existe diferencia entre la vida y la muerte, la libertad y la cautividad. Su vida en los sepulcros, lejos de los lugares habitados, no es, un fenómeno permanente, es resultado de una ruptura única y definitiva entre el poseso y la comunidad.

Marcos da a entender que entre los habitantes de Gadara y el endemoniado llevan bastante tiempo instalados en una patología de tipo cíclica. Lucas presenta el endemoniado como un hombre de ciudad y afirmando que el demonio le agitaba por los desiertos sólo en el transcurso de sus accesos. La posesión dice Girard, abole asimismo una diferencia entre la existencia ciudadana y la existencia fuera de las ciudades.

El texto da a entrever que los habitantes de Gadara y su endemoniado reviven periódicamente la misma crisis, casi siempre de la misma forma. Cuando sospechan que se prepara una nueva huida, los hombres de la ciudad se esfuerzan en impedirla atando a su conciudadano con sus cadenas y con sus grillos. Hacen eso para guardarle, dice el texto. Pero, ¿Por qué desean guardarle? Girard afirma que aparentemente está muy claro. Curar a un enfermo es hacer desaparecer los síntomas de su mal. Ahora bien, aquí el síntoma principal es el vagabundeo por las montañas y los sepulcros. De modo que eso es lo que quisieran prevenir con sus cadenas. El mal es suficientemente atroz como para que no vacilen en recurrir a la violencia. Pero, visiblemente, su método no es bueno: en cada ocasión, su víctima triunfa sobre lo que hacen para retenerle. El recurso a la violencia no hace más que aumentar su deseo de soledad y la fuerza de este deseo, hasta el punto de que el desdichado llega a ser claramente indomable65. Marcos dirá que nadie podía dominarle. Dice Girard que el carácter repetitivo de este fenómeno tiene algo de ritual. Los habitantes de Gadara saben exactamente lo que se producirá en cada episodio y se comportan como deben para que se reproduzca como antes. Es difícil creer que los habitantes de Gadara no consigan encontrar unas cadenas y unos grillos suficientemente fuertes como para inmovilizar a su prisionero. Es posible que estos mismos habitantes se reprochen en cierto modo su propia violencia y no recurran a ella con la energía suficiente para hacerla completamente eficaz. Sea como fuere, dice Girard, los habitantes de Gadara se comportan a la manera de esos enfermos que perpetuán con sus manejos la patología que pretenden interrumpir.

Más adelante cuando Jesús hace una ruptura con el sistema generador de violencia, los habitantes de Gadara se sienten consternados ante la idea de verse privados de él. Es preciso que, en cierto modo, les guste ese drama y que incluso lo necesiten para suplicar a Jesús, como lo hacen, que se aleje inmediatamente y que no se mezcle en sus cosas. La petición es paradójica en palabras de Girard, si tenemos en cuenta que Jesús acaba de obtener de repente y sin la menor violencia el resultado que ellos mismos simulan pretender con sus cadenas y sus grillos, pero que, en realidad, no desean, es decir, la curación definitiva del poseso.

En el plano simbólico, el enfermo andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras66. Al parecer es una autolapidación67. Pero se plantea este interrogante: ¿por qué quería lapidarse a sí mismo? Al parecer este hombre al romper sus ataduras desea alejarse de la comunidad, pues se cree perseguido por los que han intentado encadenarle. Es posible dice Girard que el poseso diga a sus conciudadanos: ?como veis no tenéis ninguna necesidad de tratarme como deseáis, no necesitáis lapidarme; yo mismo me encargo de ejecutar vuestra sentencia. El castigo que yo mismo me inflijo supera en horror todo lo que imagináis infligirme?68.

Los pobladores de Gadara deben comprender el reproche que se les hace sin lo cual no se comportarían como lo hacen con el que se lo dirige. Su violencia mitigada es una protesta. No, contestan, no queremos lapidarte porque queremos guardarte a nuestro lado. No pesa sobre ti ostracismo ninguno. Desgraciadamente, al igual que todas las personas que se creen acusadas sin razón pero de manera pese a todo verosímil, los pobladores de Gadara protestan con violencia, afirman su buena fe con la violencia y refuerzan el terror de su poseso. La prueba de que tienen una cierta conciencia de su propia contradicción, son esas cadenas nunca suficientemente fuertes como para convencer a su víctima de las intenciones buenas respecto a él69.

Aquí se encuentra un rastro cíclico de la violencia mimética, pues la violencia de los habitantes de Gadara no puede tranquilizar al poseso y recíprocamente, la violencia del poseso inquieta a los habitantes de Gadara. Se refleja entonces el actuar de la violencia mediante una violencia, perpetuando la circularidad del proceso. De igual manera, el antagonismo mimético hace su aparición. Aparece la parodia violenta de la lapidación y, por la otra, su denegación no menos violenta, es decir, una variante de expulsión violenta que tiene al mismo fin que toda la demás, incluida la lapidación70.

2.4.5 Me llamo Legión En su comentario de Marcos, Jean Starobinski muestra perfectamente las connotaciones negativas de la palabra Legión. Hay que entenderla como la multiplicidad guerrera, la tropa hostil, el ejército ocupante, el invasor romano, y tal vez los que crucificaron a Cristo71. Dice Girard que el crítico observa justamente que la multitud desempeña un papel importante no sólo en la historia de lo demoníaco sino también en los textos que aparecen inmediatamente antes e inmediatamente después.

La multitud siempre está presente. En primer lugar, la multitud galilea que los discípulos han despedido para embarcarse con Jesús. Tan pronto como regrese, Jesús reencontrará esa multitud. En Garada no sólo existe la multitud de los demonios y la multitud de los cerdos, sino que existen los habitantes de Gadara, que han acudido en tropel, tanto desde la ciudad como de las granjas72. Girard dice que tanto los galileos como los gadarenos se comportan de manera distinta. Al igual que la de Jerusalén, la multitud galilea no teme a los milagros. Se vuelven de un momento a otro contra Jesús pero de momento se pega a él como un salvador. Los enfermos afluyen de todas partes, todo el mundo está ávido de milagros y de signos. Los habitantes de Gadara reaccionan de manera distinta. Cuando ven al endemoniado vestido y en su sano juicio, y se llenaron de temor73. Lejos de calmar sus temores, Marcos acrecienta más la angustia. Entonces los habitantes del lugar exigen la marcha de Jesús. Comenzaron a rogarle que se alejara de su término74. Y Jesús les satisface sin añadir nada. El hombre al que ha curado quiere seguirle pero él le ordena que siga entre los suyos. Embarca silenciosamente para regresar al territorio judaico.

En estas tierras no hubo predicación, ni siquiera conflicto con los hombres. Al parecer son todos los habitantes de Gadara los que piden que se vaya Jesús. Estos habitantes constituyen una comunidad diferenciada ya que los habitantes del campo están diferenciados de los habitantes de las ciudades. Se informan tranquilamente y presentan a Jesús una decisión meditada cuando le piden que se vaya. No responden al milagro ni con la agitación histérica ni con el odio de la pasión sino con una desestimación de la demanda que excluye cualquier titubeo. No quieren tener nada con Jesús ni con lo que representa75.

Al parecer a los pobladores de Gadara les importa poco los puercos, pues el apego a sus demonios tiene su correspondencia en el apego de los demonios a sus gadarenos. Dice Girard retomando las palabras de Marcos que Legión estaría de acuerdo en desalojar el cuerpo con tal que se le permitiera permanecer en el país. Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región76. Los demonios saben que están tratando con alguien poderoso. Lo esencial para ellos es no verse expulsados completamente, definitivamente de la región.

El vínculo recíproco de los demonios y los habitantes de Gadara nos hace concluir que estos no pueden prescindir de aquél y viceversa. Para describir estas relaciones, René Girard habla simultáneamente de ritual y de patología clínica. Al degenerar, el ritual pierde su claridad. La expulsión no es franca y el chivo expiatorio, en este caso el poseso, vuelve a la ciudad en el intervalo de su crisis. Todo se mezcla y nunca concluye nada. El rito tiende a recaer en lo mismo, en relaciones de dobles miméticos, la crisis indiferenciada77. Sin embargo, esta tendencia no llega hasta la diferenciación total. Subsiste la suficiente diferencia entre el expulsado y los habitantes que niegan a expulsarle. La disgregación completa está próxima pero todavía no se ha producido. Afirma Girard que esto se debe a que la sociedad de Gadara todavía está algo estructurada, pues sigue existiendo diferencia entre la ciudad y el campo, y esta diferencia se manifiesta en la reacción tranquilamente negativa ante el éxito terapéutico de Jesús.

El estado de esa sociedad no es brillante, está incluso muy deteriorado, pero no es totalmente desesperado, y los habitantes de Gadara pretenden mantener su frágil statu quo78. Siguen formando una comunidad en el sentido de siempre, un sistema que se perpetúa más o menos bien mediante unos procedimientos sacrificiales muy degenerados, a juzgar por lo que el texto nos permite analizar.

2.4.6 Jesús fuerza al espíritu a nombrarse La mayoría de teólogos y especialistas del cristianismo, afirman que Jesús cura a sus posesos mediante unos medios humanísticos clásicos. Aquí, en nuestro caso, fuerza al espíritu a nombrarse; por tanto, adquiere poder sobre él. Entonces, si lo que hace Jesús no tiene nada de extraordinario, por qué aparecen asustados los habitantes de Gadara? Esta respuesta la presenta Girard afirmando que los habitantes de Gadara tenían sus propios curanderos, que trabajan de acuerdo con los métodos que los contemporáneos pretenden encontrar en la práctica de Jesús. Si Jesús no fuera un médico más eficaz, estos buenos ciudadanos no estarían aterrorizados sino encantados. Suplicarían a Jesús que se quedara y no que se fuera.

2.4.7 Se arrojó al mar de lo alto del precipicio79

Marcos mantiene su preocupación en la autolapidación del endemoniado y la caída de los cerdos de lo alto del precipicio. Aquí no es el chivo expiatorio quien salta por encima del precipicio, es la multitud de los demonios, son los dos mil endemoniados. Se han invertido las relaciones habituales. La multitud es la que debería permanecer arriba y hacer caer a la víctima; en este caso la multitud es la que se precipita y la víctima se salva. La curación de Gadara invierte el esquema universal de la violencia fundadora en todas las sociedades del mundo. El anegamiento de los puercos endemoniados tiene un carácter definitivo; es un acontecimiento sin futuro, salvo para el propio beneficiario del milagro80.

2.4.8 El milagro de Jesús se diferencia de las curaciones habituales Jesús rompe el esquema de milagros tradicionales. En éste milagro, los demonios toleran en última instancia que se les expulse fuera de la provincia. Mientras que los curanderos tradicionales mejoran el estado de un individuo a expensas de otro. Este sistema dice Girard es el que se ve amenazado y el anegamiento consiguiente de la legión. Los habitantes de Gadara lo adivinan y eso es lo que les inquieta. Los demonios todavía lo entienden mejor.

Los demonios intentan negociar con Jesús, de la misma manera que lo hacen con los curanderos tradicionales. Tratan de igual a igual con aquellos cuya potencia e impotencia apenas difiere de la suya. Jesús al aparecer amenaza el orden demoníaco de cualquier sociedad. Por eso, para ponerse al amparo del precipicio que les amenaza, los demonios se dirigen voluntariamente hacia el. Presas del pánico, y a falta de otra cosa mejor, deciden apresuradamente convertirse en puercos. Pero incluso convertidos en cerdos, los demonios no consiguen resistir. El anegamiento es una derrota definitiva. Marcos expresa que se fueron expulsados, obligando a tomar conciencia de la naturaleza social de la partida, del papel que juega lo demoníaco en lo simbólico81.

2.4.9 El mimetismo frenético Girard afirma que no hay nada en la posesión que no sea el resultado de un mimetismo frenético. Esto quiere decir que el poseso no está poseído por uno, como lo dice Mateo, sino por todos los demás en tanto que simultáneamente uno y múltiple, en otras palabras, en tanto que forman una sociedad en el sentido humano del término, o, si se prefiere, en el sentido demoníaco, de una sociedad basada en la expulsión colectiva. Los demonios están hechos a imagen del grupo humano, son la imagen de este grupo por que son su imitativo. De igual manera que la sociedad de Gadara al final de nuestro texto, la sociedad de los demonios posee al principio una estructura, una especie de organización; es la unidad de lo múltiple: Legión me llamo; porque somos muchos. De la misma manera que, al final, se eleva una voz para hablar en nombre de todos los habitantes de Gadara, al comienzo se alza una voz para hablar en nombre de todos los demonios. Y en palabras de Girard, ambas voces expresan lo mismo82.

La prueba de lo que se afirma radica en la identidad de los demonios y de los habitantes de Gadara, y el comportamiento del poseso tan pronto como está poseído por los demonios. Los pobladores de Gadara lapidan a sus víctimas y los demonios obligan a la suya a lapidarse a sí misma. Este poseso imita la práctica social de la unidad de lo múltiple. Legión simboliza el propio principio social, el tipo de organización que no se basa en la expulsión definitiva de los demonios, sino en unas expulsiones equívocas y mitigadas, que en el fondo terminan coexistiendo los hombres y mujeres con los demonios83.

Al denominarse como mi nombre es Legión, porque somos muchos84, simboliza una unidad a punto de desintegrarse puesto que el orden invertido del engendramiento es lo que prevalece. Lo singular que se transforma irresistiblemente en plural, dentro de una única e idéntica frase, es la recaída de la unidad en la multiplicidad mimética, es el primer efecto de la presencia disolvente de Jesús85.

2.4.10 El final del milagro René Girard afirma que son los linchadores quienes sufren el tratamiento de la víctima. No se hacen lapidar, como el poseso, pero saltan por el precipicio, lo que equivale a lo mismo.

En conclusión se plantea la pregunta que inquieta a René Girard: ¿Cuál es la fuerza que catapulta a los puercos al mar de Galilea si no es nuestro deseo de verles caer en él o la violencia del propio Jesús?86

Todos estos puercos están escandalizados, y por tanto ya desequilibrados, necesariamente interesados, de repente, e incluso electrizados por una pérdida de equilibrio más radical; ahí está el gran gesto que oscuramente buscaban todos, el gesto imposible que es recuperar87. Se precipitan tras las huellas del audaz innovador.

3. Horizontes pastorales liceo de cervantes el retiro

?Quien toma bienes de los pobres es un asesino de la caridad.

Quien a ellos ayuda, es un virtuoso de la justicia88?.

La categoría de Chivo Expiatorio detallada ampliamente en los capítulos anteriores, ilumina el actuar pastoral del Liceo de Cervantes El Retiro y proyecta nuevos horizontes pastorales. Es en este sentido donde se pretende desde el campo pastoral y educativo, desentrañar los mecanismos de violencia colectiva, y a partir de allí, construir relaciones humanas más fraternas, solidarias y justas.

3.1 MISIÓN Y VISIÓN LICEO DE CERVANTES EL RETIRO La misión y visión de la Institución es la que orienta las acciones a seguir en el proceso educativo del estudiantado y desde allí, se inserta un proceso de pastoral no generador de violencias colectivas.

El Liceo de Cervantes El Retiro es una institución cristiana, católica y agustiniana con compromiso evangelizador que, centrado en la dignidad de la persona como ser de inmensas posibilidades, hacedor de su tiempo y creador de su propio futuro, promueve su educación integral fortaleciendo el aprender a ser y el aprender a compartir mediante la interioridad, testimonio de la propia vida y la inquieta búsqueda de la verdad, sabiduría, unidad, paz, felicidad, amor en libertad, con diálogo permanente entre fe y cultura para llegar a ser la persona que busca a Dios en su experiencia y en el progreso de la ciencia89.

La visión de la Institución pretende ?el fortalecimiento de un clima colegial favorable que propicie la vivencia de valores cristianos y agustinianos con el fin de orientar el proyecto de vida de los estudiantes, de manera crítica, analítica, creativa y abierta; para que el hombre agustiniano trascienda a nivel personal y se comprometa en una actitud de cambio, tomando parte activa y transformadora de la sociedad?90.

Misión y visión institucional promueve la práctica pastoral agustiniana91 como un conjunto de acciones planificadas y desarrolladas en torno a la evangelización92 que favorece el fortalecimiento de la comunidad eclesial siguiendo las líneas de acción: atención al hombre, búsqueda de Dios en comunidad con servicio a la Iglesia y testimonio de la propia vida, según metodología agustiniana basada en la inquietud, el amor y proyecto de vida, haciendo énfasis en el equilibrio entre la acción y contemplación, servicio incondicional a las necesidades de la Iglesia, preocupación por los pobres y vida en comunidad.

3.2 EDUCAR EN UN CONTEXTO DE DESEO MIMÉTICO Y DE MERCADO EN UNA SOCIEDAD CAPITALISTA El Liceo de Cervantes El Retiro no es ajeno a una realidad que persiste en la vida de hombres y mujeres. Educar para una actitud de cambio, tomando parte activa y transformadora de la sociedad93, lleva a asumir un profundo cuestionamiento de nuestro contexto para así poder implementar prácticas formativas y pastorales que permitan el análisis, la reflexión y el actuar de todos los integrantes de la Institución.

Frente a tanta pobreza, contrapuesta a la riqueza de una minoría, es frecuente oír la apelación de la Iglesia sobre un reparto más equitativo de las riquezas94. De igual manera la pastoral social de la Iglesia exclama: ?Queremos una sociedad participativa, en la que todas las personas se sientan unidas, libres e iguales ante la ley y en el reparto de los bienes, conquistando la plena ciudadanía?95.

Esta llamada se justifica no sólo por el contraste entre la riqueza derrochadora de una parte y la clamorosa pobreza de la otra, sino también porque el nivel de pobreza y miseria es tan grande y por ello tan urgente la solución, que no se puede simplemente esperar, como piden muchos economistas, por el crecimiento económico.

Con teorías económicas impuestas a nuestro país, no aparece la palabra hambre, y casi no aparecen salarios y precios; la palabra necesidad se ve sustituida por demanda96; el objetivo del proceso productivo no es satisfacer las necesidades básicas sino aumentar el consumo; la eficacia no consiste en mejorar la alimentación sino en producir para la exportación.

Nos dice Jung Mo Sung97 que además hay que tener en cuenta que los que están excluidos del mercado no se beneficiarán del crecimiento económico si éste se basa únicamente en la lógica del mercado. Únase a esto el hecho de que la solución de los graves problemas sociales pasa también por la redistribución de un bien fundamental en la economía: la tierra.

En realidad casi todos están de acuerdo en que es preciso resolver los graves problemas sociales que asolan el país. Pero la divergencia comienza cuando se discute sobre los medios para ello, pues casi todos están también de acuerdo en que ellos no tienen de más y por lo tanto las políticas económicas que conlleven una disminución de su riqueza en beneficio de los más pobres, y en particular de los excluidos del mercado, les parecen inaceptables.

La distinción entre tener de más y tener de menos supone una frontera que separa los dos lados. Esa frontera estaría en lo necesario para vivir dignamente. Su pensamiento se funda en el concepto de necesidad humana.

El problema surge, siguiendo a Mo Sung, porque en las sociedades capitalistas se da una gran confusión entre los conceptos de necesidad y de deseo. Así por ejemplo, P. Kotler, uno de los hombres más importantes del mundo del marketing, dice: ?cuando una necesidad no se ve satisfecha, la persona buscará un objeto que la satisfaga o intentará reducirla. Los individuos que formen parte de las sociedades industriales podrán intentar descubrir o desarrollar objetos que satisfagan sus deseos. Las personas de sociedades menos evolucionadas posiblemente procurarán reducir sus deseos o satisfacerlos con lo que haya disponible?98.

Como se puede concluir, la producción de las empresas privadas está pensada en términos de generar y satisfacer los deseos de los consumidores. En palabras de Franz Hinkelammert, el pensamiento económico neoclásico y el neoliberal ?presuponen que el ser humano no tiene necesidades sino únicamente gustos. De acuerdo con este enfoque, el hombre no manifiesta la existencia de sus necesidades de alimentación, ropa, etcétera, sino únicamente sus gustos o preferencias que, por ejemplo, le permiten preferir la carne al pescado, el algodón a la fibra sintética, etcétera?99.

3.3 DESEO MIMÉTICO Y SISTEMA SACRIFICIAL Nuevamente aparece el problema de la imitación, de la mimesis pero ahora en la dinámica económica. Se asume a los que se autodenominan desarrollados como el modelo a ser imitado por el país, alienando la propia realidad e identidad. Ese deseo mimético ha guiado la economía y generado una concentración brutal de la renta y un dualismo social y económico. Como resultado, ?tenemos una gran desigualdad social, con la exclusión de un sector importante de la población de los beneficios económicos y sociales?100.