Razón y utopía:Una revisión a la crítica de la industria cultural de Theodor Adorno y Max Horkheimer

Indice

1. Introducción 2. Recorrido expositivo 3. De la racionalidad eclipsada a la ilustración de la ambigüedad moral. 4. La industria cultural como engaño de masas o la libertad de lo siempre igual 5. ¿La cultura como utopía concreta? 6. Bibliografía

1. Introducción

La sociedad contemporánea es el resultado de la cultura de la modernidad, la cual tiene en los principios burgueses, a saber, los consabidos igualdad, fraternidad y libertad, su base de sustentación ideológica. En efecto, la burguesía, es decir, la clase social que con base en la economía de libre mercado ha logrado alcanzar un notable poderío económico, para poder combatir la estructura de privilegios constitutiva del mundo feudal, invocó los mencionados principios. Sin embargo, una vez conquistado el poder político, después del triunfo de la Revolución francesa y de la estabilización de la clase burguesa como clase dominante, con la propia dinámica del proceso, dichos principios fueron transformándose paulatinamente en sus opuestos: así, y tomando en cuenta la revisión del proceso que realizan los miembros del Instituto de Investigación Social, la anunciada igualdad del ciudadano fue sustituida por una enorme desigualdad entre propietarios y trabajadores; la libertad política devino esclavitud económica y social; y, a medida que la competencia se iba transformando en el escenario más frecuente y cotidiano entre los individuos, la guerra de todos contra todos echó por tierra el mito de la fraternidad entre los hombres.

De este modo, el principio liberal inherente a la modernidad que da vida a la sociedad burguesa-capitalista tiende a disolverse hasta pasar a ser un principio abstracto de libertad y genera una sociedad de libertades económicas basadas en el cambio de la fuerza laboral por el dinero.

Para los teóricos de Frankfurt este acto es coherente con los principios que le dieron origen y sustentaron teóricamente (libertad, igualdad, fraternidad), puesto que no se trata de una suerte de ardid mediante el cual la burguesía llega a invertir sus propósitos; se trata más bien de una consecuencia necesaria de las causas que la han motivado, es decir, del hecho de sobrevalorar la visión de una clase en particular y atribuirle connotaciones de carácter universal. De allí que al objetivarse el ideal político y social burgués, la universalización de sus principios recayera sobre una clase particular, efectiva e históricamente dada, a saber: la clase burguesa.

A la luz de semejante dialéctica, en la cual una serie de principios teóricos universales y sin determinaciones históricas dadas encuentran su realización efectiva en su opuesto, esto es, en la práctica de una clase particular históricamente constituida como lo es la burguesía, los teóricos de Frankfurt se proponen denunciar como falsa esa concepción de totalidad y de universalidad instaurada por la sociedad moderna, llegando a reclamar el principio de lo particular y, en consecuencia, el derecho a la autonomía y el derecho a diferenciarse que poseen los sujetos frente a una visión cerrada y asfixiante de la totalidad que sólo garantiza el dominio y la coacción.

Dentro de la sociedad moderna, el peso de las potencias económicas y de las leyes que gobiernan el aparato productivo es de tal magnitud que el hombre se encuentra supeditado a ellas. Consecuentemente, los sujetos particulares, sometidos a una mera racionalidad instrumental y a una abstracta e inaccesible idea de la totalidad, se ven conducidos a asumir la lógica del individualismo, que termina por reducirlos a autómatas de la autoconservación, individualmente entendida, de sus vidas.

Toda esta situación genera una sociedad de profundos antagonismos, en la cual reina la ley de la concurrencia del mercado laboral, y en la cual, cada vez más, se pone de manifiesto la deshumanización, que conduce al dominio social de poderosas minorías económicas y al ejercicio del poder político de los sectores más atrasados, cuyo único fin es el sometimiento de lo particular a lo universal.

Sin embargo, una de las lecturas posibles considera que más allá de la razón instrumental y de las falsedades de una totalidad "unidimensionalmente" concebida o, incluso, por encima de un eventual cierre del universo del discurso, la teoría crítica logra vislumbrar la fuerza de lo negativo, y con ella, la posibilidad de utopía concreta, o al menos de realización de "un mundo otro" más humano.

Teniendo en mente la situación antes descrita como marco, el comienzo de la década de los años 40 marca para Horkheimer y Adorno el paso de la Teoría crítica y de la Actualidad de la filosofía -con sus intenciones de "introducir razón en el mundo" y de la necesidad de preservar la filosofía ante las ciencias sociales respectivamente- hacia la Dialéctica de la Ilustración, donde ante el eclipse de la razón hay un desplazamiento del interés reflexivo en torno a una teoría de revolución fallida hacia una "teoría de fallida civilización".

Los miembros del Instituto de Investigación Social, desde Theodor Adorno y sus investigaciones dialéctico-musicológicas y las filosófico-sociales de Max Horkheimer; pasando por los trabajos crítico-literarios de Leo Löwental y Walter Benjamin y los económico-políticos de Friedrick Pollock; hasta los socio-psicológicos de Erich Fromm y los teórico-históricos de Borkenau y Wittfogel; tenían como preocupación fundamental el hecho de que el decurso de la historia cada vez apuntaba menos hacia un mundo libre y que, por el contrario, avanzaba más hacia un mundo de opresión y barbarie. De modo tal que cada uno, desde sus áreas de conocimiento y de sus intereses y motivaciones personales y académicas, fue construyendo un corpus teórico que le dio organicidad a lo que posteriormente se conociera como la Escuela de Frankfurt: una escuela que enseñó pocas cosas nuevas al mundo, pero que se encargó con ahínco de recordarle que la carrera racional por el progreso y la autoconservación contiene en sí misma, además, el germen irracional del retroceso y de la liquidación del sujeto al que pretende conservar.

La Dialéctica de la Ilustración inicia la reflexión teórica sobre las consecuencias prácticas de los ideales de la modernidad. Para los autores de la Dialéctica, la Ilustración es un proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de la vida social, y al mismo tiempo, la potenciación de la progresiva funcionalización e instrumentalización de la razón, teniendo como consecuencia la pérdida, por parte del sujeto, del sentido crítico y de la libertad. Bajo esta premisa, las iniciales consideraciones teoréticas –el proceso de introducir en las distintas esferas de la vida una racionalidad instrumental– implican consecuencias prácticas –la pérdida del sentido crítico y de la libertad por parte del sujeto.

Ambos pensadores "denuncian" a la racionalidad funcional de la Ilustración como una razón "truncada", "reificada", como categóricamente la llamó Lukács, y además denuncian que en dicho proceso de instrumentalización las inicialmente emancipadoras ciencias positivas están implicadas.

Valiéndose de estos elementos, combinados con una experiencia histórica marcada por el conflictivo proceso sociocultural, político y bélico de la época, Adorno y Horkheimer no tienen reparos en afirmar que de este proceso de racionalización no se "salva" ninguna esfera. Más aún, aunque la raíz del problema se encuentra en dicho proceso, va a reafirmarse el problema y a mostrar sus bárbaras consecuencias precisamente en otras esferas además de la de la razón, y una a la que le van a prestar especial atención es a la de la industria cultural.

Hay que aclarar, empero, que los integrantes de la Escuela de Frankfurt, y con ellos Adorno y Horkheimer, a pesar de sus influencias marxistas y del interés interdisciplinario del Instituto, siempre se negaron a darle preponderancia a cualquiera de las esferas que componen la dinámica social, pues consideraban que en la comprensión de la totalidad de los procesos, las instancias particulares tenían una gran importancia.

De allí la resistencia que tuvieron los autores de Dialéctica de la Ilustración a considerar la cultura como un ámbito aparte de la dinámica social. La racionalidad truncada, además de manifestarse a través de fenómenos político-económicos como el del autoritarismo o de aplicaciones científico-técnicas, encuentra en las relaciones y manifestaciones de la cultura, inicialmente la música, la pintura, la literatura y la escultura y luego el cine, la arquitectura, la moda, la radio y la televisión, entre otras, un escenario en el cual expresar su retroceso y su homogeneizadora barbarie. Sobre esta puesta en escena de la razón a través del arte y la cultura en general Adorno y Horkheimer escriben el capítulo titulado "La industria cultural. La Ilustración como engaño de masas", contenido en su Dialéctica.

Para los autores, el arte no es sólo el reflejo de las diferentes tendencias presentes en la sociedad, es también, cuando posee un carácter auténtico y genuino, la manifestación de los limitados anhelos de una sociedad diferente a la presente, el ímpetu de "la apelación a un mundo completamente otro, distinto a éste" (Jay: 1974, p. 10). En otras palabras, el arte "de verdad" es expresión del interés legítimo del sujeto por su felicidad y su armonía, el arte es, en una frase de Stendhal emblemática para los frankfurtianos, "una promesa de buena hora".

Sin embargo, aunque son reales las aspiraciones del arte y la cultura de trascender la realidad cosificada, a su vez son ilusorias si operan bajo la lógica de la ilustrada racionalidad instrumental y conducen a una idea de falsa reconciliación y, en consecuencia, de falsa totalidad.

En este sentido, consideraban que no todo el arte era ideología o falsa consciencia, pues, para Adorno, una crítica dialéctica del arte tiene presente que no es la ideología la que es falsa, sino su pretensión de estar de acuerdo con la realidad. De allí que una forma del arte "anticipar" la sociedad futura que todos esperan tener es a través de la reconciliación armoniosa de forma y contenido, función y expresión, elementos subjetivos y objetivos. No obstante, la teoría crítica y negativa, presente en el pensamiento de Adorno y Horkheimer, los vuelve escépticos con relación a cualquier resolución positiva de las contradicciones, por lo que las armonías posibles son aquellas que reconocen y hacen reconocer la insuficiencia de una reconciliación simplemente estética.

Entonces, ¿cuál es el papel del arte? La reconciliación a través de éste sólo sería posible cuando logre la armonía o el equilibrio entre función y expresión, forma y contenido, tal como lo hacía el arte clásico, el cual –como lo expresaba Adorno en Theses on Art and Religion Today– "siempre fue, y es, una fuerza de protesta de lo humano contra la presión de las instituciones dominantes, religiosas o de otro tipo; a la vez que refleja su sustancia objetiva" (Jay: 1974, p. 295).

No obstante, para los autores, con el devenir de la historia, las nuevas manifestaciones del arte, contaminadas por la ideología de la industria de la cultura, no contienen ese elemento de protesta ni expresan la necesidad de transformación del orden dominante establecido. Por el contrario estas manifestaciones no cumplen lo que prometen: se encuentran desgarradas entre el goce subjetivo que ofrecen y la imposibilidad de objetivarlo. Se quedan sólo como una reflexión autoconsciente, como autonomía carente de normas objetivas, lo que las incapacita para realizarse como vida y goce concretos.

Así, a partir del momento en que la creación artística se desprende de la realidad objetivda y de sus propias determinaciones históricas, no tiene un contexto específico en el cual soportarse y reflejarse y se ve forzado a crear desde la subjetividad su propio contexto, razón por la que no puede ser una posibilidad de reconciliación de las contradicciones de una sociedad históricamente determinada, ya que sus manifestaciones carecen o son ajenas a esas determinaciones objetivas, con lo cual pierde su carácter reconciliador por una lado, y transformador y utópico por el otro.

"En otras palabras, hasta que las contradicciones sociales se reconcilien en la realidad, la armonía utópica del arte debe conservar siempre un elemento de protesta" (Jay: 1974, p.295).

Estos pensamientos llevan a Horkheimer y a Adorno a enfrentarse con una dilema teórico producto de la siguiente aporía: en su crítica a la Ilustración, a la racionalidad instrumental, hay una promesa de reconciliación entre la utopía subyacente al arte emancipatorio (que Adorno y Horkheimer encuentran en el arte clásico), y el mundo necesitado de ese potencial creador. Esta reconciliación es muy propia del pensamiento dialéctico en tanto que es optimista y dado a la síntesis de lo expuesto. No obstante, y esta es una de las preocupaciones de mi trabajo, la reconciliación prometida no se produce. La Dialéctica de la Ilustración deviene negativa: la historia moderna no ofrece ninguna esperanza de reconciliación y la negación y la antítesis son el santo y seña del discurso.

Lo que en principio es una limitación histórica, digamos que un recurso más del recorrido, cambia su estructura interna de forma tal que –como lo expresa Juan José Sánchez en su ensayo Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración– la crítica cierra toda posibilidad de salida histórica a la crisis y sólo permite una salida como tal, sólo permite una ruptura concreta con el continuum de la historia, entendida ya como catástrofe.

Todo el desarrollo del proceso histórico que tiene como base los principios teóricos de la burguesía ilustrada conduce, según de Adorno y Horkheimer, a una situación límite donde las contradicciones entre la realidad devenida y el proyecto teórico que las sustenta, entre las condiciones de vida del sujeto y sus manifestaciones expresivas de carácter específico, muestran que la cultura ha colapsado como verdadera expresión de vida. Por lo tanto, Adorno y Horkheimer propugnan la muerte del arte burgués, la necesidad de acabar con el proyecto ilustrado y comenzar otro más acorde con las exigencias del sujeto. Ellos exigen el rompimiento, mediante la crítica y la negación determinada, con el proyecto teórico que dio inicio a la situación actual.

Pero, y es el problema en Adorno y Horkheimer, esta ruptura sólo se produce en la teoría, pues rompe la estructura conceptual utilizada para realizar la crítica teórica e introduce una filosofía dialéctica puramente negativa. Dicha ruptura es teórica, ya que los frankfurtianos se dan cuenta, en definitiva, de la imposibilidad de dejar atrás la historia como quien bota un libro por un precipicio. Ellos tratan, pues, de revisar radicalmente y con los fundamentos que brinda el carácter interdisciplinario de sus investigaciones y estudios, las teorías que impulsaban y sustentaban el proyecto histórico de la Ilustración a favor de una vida más humana racionalmente.

Sin embargo, esta ruptura hace tan radical la crítica de Dialéctica de la Ilustración que socava sus propios cimientos y pone en duda su viabilidad, ya que si, tal como consideraban, la historia del desarrollo de la racionalidad de occidente es, al mismo tiempo, la historia de su derrumbe y caída, la crítica pierde su carácter revolucionario y progresista, y hasta utópico, con el cual confrontaba y cuestionaba la realidad, al tiempo que la realizaba y construía. A esta imposibilidad de "ilustrar" la Ilustración sobre sí misma se enfrentan Adorno y Horkheimer al redactar su Dialéctica. El objetivo de mi trabajo es reflexionar sobre esta aporía, sobre los dilemas planteados por la crítica de la Ilustración.

Al mismo tiempo, realizo una lectura de la Dialéctivca de la Ilustración que tiene como intención comprender la crítica que hacen Adorno y Horkheimer al papel que cumple la cultura y su manifestación industrial en el proceso de "caída" y retroceso de la historia y de la razón. Sin embargo, en el último capítulo quisiera examinar, en oposición a las tesis de Adorno y Horkheimer, el signo positivo del proceso cultural como posibilidad de "salida", vía negationis, de la barbarie. Creo que todavía es posible comprender la cultura como un proceso revolucionario de subversión del orden establecido.

Antes de dibujar el recorrido expositivo una observación hermeneútica. El texto citado, como se puede apreciar en el primer capítulo de este trabajo, tiene un carácter paradójico, probablemente ambiguo, en su tratamiento de los conceptos de razón y racionalidad. Sin embargo, el texto de Horkheimer llamado Crítica de la razón instrumental, resulta de gran ayuda al respecto. En él, Horkheimer hace una distinción entre "razón objetiva u autónoma" y "razón subjetiva o instrumental" que evita confusiones o ambigüedades.

Esta distinción sirve de guía para comprender la desesperada denuncia que realizan los autores del proceso ilustrado de racionalización como un proceso de progresiva formalización e instrumentalización, con la consiguiente liquidación de la razón, sin caer en la aporía que conduce a "autodestrucción de la razón" (Cfr. Horkheimer: 1973, cap. 1).

No obstante, aunque en Dialéctica de la Ilustración, los autores dejan ver claramente la posibilidad del proceso autodestructivo de la razón, también dejan ver que la razón no es por sí misma dominante y destructiva, y que hay en ella un "momento de verdad" que, si bien no está a la vista, aflora en determinados momentos de la historia. En ese momento de verdad de la razón se encuentra lo que los autores llaman "la utopía oculta en el concepto de razón", y será la base última –o primera– que sostiene a la Dialéctica en sus pretensiones emancipadoras y revolucionarias, así como también evita que caiga en una contradicción insalvable y deja la mesa servida "para preparar un concepto positivo de razón" (Ver: Adorno y Horkheimer: 1994, p. 56).

Por otro lado, pero en el mismo orden de ideas, hay otro punto importante que aclara un poco la relación crítica que sostienen los autores con la razón ilustrada. A pesar de que el Excursus de la Dialéctica de la Ilustración que trabajaremos en el primer capítulo de la tesis, el cual servirá de base teórica para el resto del trabajo, tienen como referencia de primer orden a Kant, incluso citándolo para sostener la crítica sobre los efectos de la razón en la crisis contemporánea y, especialmente en la dinámica de la industria cultural, es preciso decir que dicha crítica responde más bien a cierta interpretación de Kant que, por lo demás, puede ser cuestionada. Más aún, la referencia directa a Kant se realiza, inferimos, por ser éste, al entender de Adorno y Horkheimer, el pensador que mejor representa el ideal burgués con su filosofía. Pero si se lee con atención, la crítica de los autores se dirige a una cierta interpretación de la teoría del conocimiento kantiana y no a la desarrollada en la Crítica de la razón pura a partir de la tensión entre las posturas racionalista y empirista. Volveremos sobre este punto.

Sin embargo, tal como lo reconoce Adorno, y así se lo hace saber en una carta a Leo Löwental, quedan cosas pendientes en Dialéctica de la Ilustración, pues sabe "que la relación de la instancia crítica con la instancia criticada no ha sido aclarada teóricamente". De hecho, el momento de verdad de la razón es sólo enunciado en esta obra, lo que permite o deja ciertas preguntas: ¿cómo y bajo cuáles circunstancias se manifiesta dicho momento? ¿En qué consiste? ¿Pudiera ser el arte y la cultura la "utopía oculta" en ese momento?

La respuesta no la dan los autores, sólo dejan abierta su reflexión al servicio de la especulación de los interesados.

2. Recorrido expositivo

Mi tesis consta de tres capítulos, el primero, titulado De la racionalidad eclipsada a la ilustración de la ambigüedad moral. Consideraciones sobre el concepto de razón, al igual que el primer ensayo de Dialéctica de la Ilustración, contiene la base teórica de la argumentación posterior. En un registro eminentemente expositivo y, en algunos casos, comparativo, intenta establecer la relación entre racionalidad y realidad social expresada a través de la industria de la cultura. Es decir, intenta exponer el proceso mediante el cual la Ilustración en su empeño por racionalizar todas las esferas de la vida social, motoriza la progresiva funcionalización e instrumentalización de la razón teniendo como consecuencia la pérdida, por parte del sujeto, del sentido crítico y de la libertad.

El segundo capítulo, que lleva por título: La industria cultural como engaño de masas o la libertad de lo siempre igual, expone el proceso mediante el cual los postulados de la Ilustración devienen falsa conciencia, expresada a través de los medios de la industria de la cultura, que legitiman la verdad que ellos mismos representan. Es decir, describe la manera mediante la cual la Ilustración termina por ser, en su expresión ideológica, cálculo de efectos y desarrollo de técnicas de reproducción mecánica y difusión masiva, fetichizando tanto sus propias creaciones como el poder que tiene para controlarlo y manipularlo todo al tiempo que hace creer en la libertad de elección y pensamiento.

El último capítulo, aunque metodológicamente podría leerse como conclusiones de lo anteriormente expuesto, sólo lo es precisamente en esa esfera, puesto que por la propia dinámica de la forma y contenido de su objeto de indagación no es un cierre sino una "escala cromática" más –como la llamaría Adrián Leverkühn–, que tiene como base el recorrido completo de una escala anterior. Es, en consecuencia, una exposición de dudas e interrogantes, comparaciones de intérpretes y lecturas, y constancia de la imposibilidad de un cierre definitivo y de la posibilidad sólo de un cierre parcial sobre los alcances y límites de la industria de la cultura. El mismo se titula ¿La cultura como utopía concreta?, una pregunta que, para que al menos no sea falsa o deje de tener sentido, tiene que ser respondida constantemente para que nunca sea contestada.

3. De la racionalidad eclipsada a la ilustración de la ambigüedad moral.

Consideraciones sobre el concepto de razón

Con el fin de establecer una base teórica que le dé sustento a las reflexiones posteriores sobre la industria cultural, sus alcances y sus límites, este primer capítulo expone las consideraciones críticas sobre la racionalidad ilustrada realizadas por Adorno y Horkheimer, específicamente en Dialéctica de la Ilustración.

Allí, los autores relacionan el carácter unidimensional del proceso moderno de racionalización con una tendencia interna hacia la reificación y la instrumentalización inherentes al pensamiento conceptual ilustrado, lo cual tiene efectos y responsabilidad directa sobre la crisis de la actualidad. Para éstos, el proceso ilustrado de desmitificación del mundo dio pie para la oposición de dos concepciones de razón contrarias entre sí, una sustantiva y crítica y otra analítica e instrumental, eclipsando esta última a la primera.

Una de las razones para que se produzca este eclipse es que la razón instrumental está relacionada directamente con el principio de intercambio, principio "en el que cualquier cosa queda reducida a un equivalente abstracto de cualquier otra cosa al servicio del intercambio universal" (Jay: 1988, p. 29), que en términos de Adorno significa que lo diferente, cualitativamente considerado, lo no idéntico, es o intenta ser identificado cuantitativamente de forma forzada, esto es, se intenta lograr una unidad homogénea, que para Adorno y Horkheimer es falsa o ilusoria, o por lo menos no verdadera.

Otra razón de la anulación que una concepción de razón ejerce sobre la otra es el vínculo que sostiene la razón analítica con el intento de dominar la naturaleza. Así, una vez que el mundo natural se ve reducido a un medio de entidades perecederas, sin diferencias cualitativas, con el fin de favorecer el control científico, al mismo tiempo un proceso de dominación subjetiva de los objetos "prepara el camino" de una dominación de los sujetos similar a la de la naturaleza, pero a través de la reificación. En última instancia, un proceso de dominación conduce al otro: el de la naturaleza al de la subjetividad del individuo, y de ahí al del mundo social.

De allí que, teniendo como referencia el discurso construido por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica, una de las principales preocupaciones que recorren el presente capítulo es la que presenta la contradictoria relación entre racionalidad y progreso, es decir, como dicha relación contiene los anhelos de desarrollo y felicidad del hombre y, a la vez contiene, su antítesis: una barbarie cada vez más imponente en la medida que avanza la carrera por el control científico e instrumental de la naturaleza y por el progreso del hombre.

Con estas ideas presentes, Theodor Adorno y Max Horkheimer comienzan el Excursus II de Dialéctica de la Ilustración citando un fragmento del texto de Kant llamado: "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?", específicamente el fragmento que define a la Ilustración como la salida del hombre de su "autoculpable minoría de edad", aduciendo que la minoría de edad significa, en este caso, la falta de capacidad de un sujeto de servirse de su entendimiento sin la guía del otro. Y agregan que "el entendimiento sin la guía del otro" es el entendimiento guiado por la razón.

Los autores derivan de este pasaje que el entendimiento, para ser coherente consigo mismo, reúne y agrupa todos los conocimientos particulares en un sistema. Para sustentar esta idea citan dos pasajes kantianos extraídos de la Crítica de la razón pura, en los cuales Kant afirma que "el verdadero objeto de la razón no es más que el entendimiento y su adecuada aplicación al objeto", para complementar diciendo que la razón pone una suerte de "unidad colectiva como fin de los actos del entendimiento", unidad que es el sistema. Para los frankfurtianos, las normas del sistema son las líneas a seguir al momento de formular o hacer una construcción jerárquica de los conceptos.

Consideran Adorno y Horkheimer que para Kant, al igual que para Leibniz y Descartes, tres representantes del pensamiento moderno, la racionalidad consiste en "completar (…) la conexión sistemática mediante el ascenso a géneros superiores y el descenso a especies inferiores" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 129), por lo que la sistematización del conocimiento, según Adorno y Horkheimer, utilizando palabras de Kant, es "la interconexión a partir de un solo principio" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 129).

De modo que para los autores de Dialéctica de la Ilustración, el pensamiento, tal como lo entiende la Ilustración, tiene sentido cuando produce un orden científico unitario y deduce el conocimiento de los hechos de principios, bien sea que se manifiesten como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas innatas o como abstracciones supremas.

Por esta razón, para Adorno y Horkheimer las leyes lógicas conforman las relaciones más generales dentro del orden científico que promueve la unidad, por lo que estas leyes permiten definir dicho orden. Esta unidad lógica, por su parte, encuentra su asidero en el principio de no contradicción, principio que la fundamenta y le da consistencia.

Para la Ilustración, en consecuencia, conocer es hacerlo bajo principios y esta acción cognoscitiva es afín con el juicio que va incorporando y reuniendo lo particular dentro del sistema.

Teniendo estos argumentos como premisa, los autores de Dialéctica de la Ilustración consideran que todo pensamiento que no tenga por objeto la formación de un sistema, o bien no posee una dirección o bien es autoritario.

Para la Ilustración, continúan, la razón no puede no ofrecer más que la idea de unidad sistemática, de manera tal que todo fin objetivo al que puedan referirse los hombres como puesto por la razón, -en el sentido de la ilustración- es ilusión, mentira, "racionalización", por más que los filósofos se esfuercen particularmente en apartar la atención de esta consecuencia y dirigirla a su sentimiento humanitario (Adorno y Horkheimer: 1994, p.130).

El fin objetivo al que pueden referirse los hombres como puesto por la razón –la cual ofrece y tiende a una idea de unidad sistemática– es falso porque ésta adecua y moldea las percepciones de la experiencia que tiene el sujeto, así como las impresiones que tiene del contacto con la realidad de su propia cotidianidad. De esta manera, cada sujeto puede tener una posición "racional y objetiva" diferente de la del otro sobre la percepción de una experiencia cualquiera dada, pues en su proceso de sistematización y unificación de los momentos y particularidades de su percepción cada quien puede interconectarlas de manera distinta, dejando abierta la posibilidad de que existan diferentes versiones completamente "racionales" de un mismo acontecimiento.

Así, los fines objetivos racionales que puedan trazarse los hombres no son tales, por el contrario, son subjetividades que permiten "arbitrariedades justificadas racionalmente", como las del autoritarismo, por ejemplo (Cfr. Adorno y Horkheimer: 1994, pp. 130). De hecho, para Adorno. Sólo hay una forma de sistema adecuada al mundo: la que, en cuanto contenido, logra escapar a la hegemonía del pensamiento; pero la unidad y la armonía son a la vez la torcida proyección de un Estado que ha perdido todo antagonismo y que está satisfecho con las coordenadas de un pensamiento dominador y represivo (Adorno: 1984, p. 32).

Más aún, en la lectura de Albrecht Wellmer sobre el particular afirma que para Adorno y Horkheimer

…la lógica formal, la ley de no contradicción, y la naturaleza general e "identificadora" del pensamiento conceptual aparecen como las raíces últimas de un proceso de racionalización que, de acuerdo con su lógica interna, termina reduciendo la razón a la razón formal e instrumental, estableciendo un sistema completamente racionalizado de dominio, y eliminando al sujeto autónomo. En el mundo no hay lugar ya para la idea de razón; (…) se trata más bien de que la falsa racionalidad del mundo moderno hace que la idea de razón aparezca como una mera ilusión (A.A. V.V: 1994, pp. 82-83).

De este modo, volviendo nuevamente al argumento sostenido por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica, la sistematización que realiza la razón de los conocimientos particulares de diversa índole, a través del entendimiento, hasta convertirlos en formalizaciones lógicas, tiene como fin establecer relaciones generales o universales que permitan hacer definiciones y conceptualizar mediante la identificación y unificación de las mismas. Por lo que la unidad y la identidad se convierten en pilares fundamentales de la razón ilustrada que busca el establecimiento de un sistema. "El conocimiento –comentan Adorno y Horkheimer– se identifica con el juicio que integra lo particular en el sistema". Por lo que la razón busca reunir los conocimientos particulares y formalizarlos para darle un carácter unitario e idéntico y de esta manera convertirlos en universales: "La razón no proporciona otra cosa que la idea de una unidad sistemática, los elementos formales de una sólida interconexión conceptual" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130).

La razón, citan Adorno y Horkheimer a Kant, es "la facultad de derivar lo particular de lo universal" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130), ya que existe una homogeneidad de lo universal y de lo particular que los autores de Dialéctica de la Ilustración consideran que Kant garantiza a través del esquematismo del entendimiento puro, "que consiste en el obrar inconsciente del mecanismo intelectual que estructura ya la percepción conforme al entendimiento" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130).

Así, comentan, sin el esquematismo ningún modelo se adecuaría al concepto, no habría unidad en el pensamiento y la unidad del sistema, pretensión irrenunciable de la racionalidad, no sería posible. Para ambos, es menester que la ciencia logre esta unidad.

Es así como la unidad, expresada en el esquematismo de la teoría kantiana del conocimiento, tiene un rol fundamental para la razón, porque le permite a ésta poder universalizar los conocimientos particulares y parciales que se le presentan a la percepción, y de este modo establecer las conexiones necesarias que le dan coherencia formal a todo el órgano de proposiciones con el que se enfrenta al mundo cuando lo conoce.

Sin embargo, hay que hacer notar, recurriendo a lo anteriormente dicho sobre la teoría del conocimiento de Kant y cierta interpretación hecha por el kantismo, que esta afirmación sobre la universalización y sistematización de la razón en su afán homogeneizador no corresponde con lo expresado por Kant en la Crítica de la razón pura, en la "Arquitectónica de la razón pura" de la "Doctrina trascendental del método", según la cual dicha universalidad se intenta lograr más por "amontonamiento" que por "articulación", por lo que la diversidad y las particularidades no tiene un lugar claro dentro de una "rapsodia" de conocimiento.

De igual forma, el sistema que forma la unidad de pensamiento lograda por la razón a través del entendimiento, tiene que estar en "armonía" con el mundo para poder conocerlo y experimentarlo, puesto que como (supuestamente) el proyecto científico sustentado en la razón ilustrada tiene la intención de dominar la naturaleza (el mundo), para así poder manipularla y predecirla en su comportamiento y en sus hechos, también tiene que tener una relación con ésta que le permita a su vez confirmar, lo más acertadamente posible, las predicciones realizadas por el entendimiento. Pero para Kant, como dice en su "Dialéctica trascendental",

La razón se reserva únicamente la absoluta totalidad en el uso de los conceptos del entendimiento e intenta conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sintética pensada en la categoría. Podemos, pues, llamar esta unidad de los fenómenos unidad de la razón, al igual que podemos denominar unidad del entendimiento a la expresada por la categoría. Consiguientemente, la razón sólo se refiere al uso del entendimiento, no en el sentido de que este uso contenga el fundamento de la experiencia posible (ya que la totalidad absoluta de las condiciones no es un concepto aplicable en la experiencia, puesto que esta nunca es incondicionada), sino para imponerle una proyección hacia cierta unidad de la que el entendimiento no posee ningún concepto, unidad que tiene como objetivo recapitular todos los actos del entendimiento relativos a cada objetos en un todo absoluto. Por ello es siempre trascendente el uso objetivo de los conceptos puros de razón, mientras que el de los conceptos puros del entendimiento tienen que ser, con arreglo a su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita a la simple experiencia posible. (Kant: 1997, p. 317. B383/A327)

No obstante, Adorno y Horkheimer para sustentar sus afirmaciones sobre la capacidad del proyecto científico ilustrado de manipular, controlar y predecir el mundo, se basan en otros pasajes kantianos, y consideran que "si todas las leyes de la experiencia constituyen sólo determinaciones especiales de otras leyes todavía más elevadas, las supremas de las cuales (…) proceden a priori del mismo entendimiento" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130), entonces en una eventual investigación sería necesario verificar constantemente que los principios permanezcan siempre unidos a los juicios de hechos y que los conceptos vayan de la mano con su corroboración en la experiencia. "Esta concordancia de la naturaleza con nuestra facultad de conocimiento es propuesta a priori por el juicio" (Adorno y Horkheimer: 1994, p.130), citan a Kant, Adorno y Horkheimer.

Para estos últimos, si se asume el planteamiento kantiano, entonces el sistema debe estar en armonía con la naturaleza, ya que consideran que como los hechos son pronosticados desde el sistema, los mismos hechos lo confirman. Sin embargo, advierten de inmediato que los hechos no pueden ser comprendidos meramente como un producto del sistema, ellos pertenecen a la praxis, a la experiencia. Los hechos en cualquier circunstancia ponen de relieve el contacto del sujeto individual con la naturaleza en cuanto objeto social: "experimentar es siempre un actuar y un padecer reales" (Adorno y Horkheimer: 1994, pp. 130), por lo que no es posible abandonar la adecuación del sistema a los juicios a priori: la experiencia en ocasiones disiente del conocimiento previo, de los juicios que se tienen de antemano sobre los hechos.

Adorno y Horkheimer objetan que, en el pensamiento racional moderno, "la percepción que permite probar una teoría se reduce por lo general –a decir de ellos– a la chispa eléctrica que se enciende en el dispositivo experimental". Para el pensamiento científico si la chispa no se produce, esto sólo significa dos cosas: uno, que la teoría no es la correcta, y dos, que el ayudante encargado de hacer el experimento es incompetente. Por otra parte, para ambos, "las condiciones del laboratorio son la excepción" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 131). Pero la armonía entre pensamiento y percepción no puede ser meramente ésta, esta no es la praxis real. Para los investigadores del Instituto la chispa, que expresa con más exactitud la falta de pensamiento sistemático, el atentado contra la lógica, no es una percepción efímera, sino la muerte súbita (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 131).

Desde esta perspectiva frankfurtiana, podría entenderse que la razón promueve la ciencia no sólo para explicar sino para predecir el mundo natural y hasta el social; que está en capacidad de discernir regularidades y vislumbrar consecuencias empíricas de distintos hechos; que puede valorar procedimientos de decisión racional utilizando los medios más adecuados para alcanzar los fines deseados. Sin embargo, para estos teóricos sociales, esta perspectiva instrumental de la razón ilustrada generaría problemas a partir del momento en que sus necesidades sean de carácter práctico y busquen justificar fines o garantizar normas universales de carácter moral.

Para Adorno y Horkheimer, la razón entendida de esta manera, esto es, sólo instrumentalmente, exige rechazar un tipo de reflexión crítica que profundiza en la explicación y la comprensión de los procesos sociales, los cuales están llenos de contradicciones y diferencias.

De allí que la razón técnica o instrumental ayuda a establecer un estado "oculto" de dominio y represión, mientras que la razón crítica mencionada, razón con implicaciones práctico-morales, tiene como fin ella misma en tanto que razón práctica.

La existencia de esta razón se basa en la libertad de examinar las distintas propuestas y afirmaciones que se le presentan y también de revisar los juicios que le son dados, condición que, para los pensadores del Instituto, al menos permite plantear una posibilidad de verdadera libertad. Por el contrario, consideran Adorno y Horkheimer, el desarrollo de una racionalidad instrumental lejos de conducir a la realización concreta de la libertad, contribuye a la creación de una camisa de fuerza invisible para el ojo no educado, a la creación de una "jaula de hierro" –como diría Weber– de la que resulta casi imposible escapar, pues la planificación de los hechos y la "perfecta" correspondencia entre éstos y el pensamiento, termina por ahogar al sujeto en una letanía producto de la homogeneidad y la dilusión de las diferencias y discrepancias.

Como la tendencia irresistible de la racionalidad unidimensional hacia el establecimiento de una unidad, sistema y coherencia no se manifiestan sólo en la objetivación científica en aumento del mundo y en la universalización del principio de intercambio capitalista, sino que más bien se expresa también en una progresiva reificación de la conciencia que al final hace que la idea de razón, y, por tanto, la idea de liberación, sean literalmente impensables (A.A.V.V: 1994, p. 83).

Como puede apreciarse, el concepto de razón plantea dificultades provenientes de contradicciones reales que exigen establecer distintos registros de compresión. Lo que está en juego tanto en la reflexión frankfurtiana como en estas notas de revisión no es la validez del concepto de razón, sino la posibilidad de comprender el concepto de razón de una u otra forma. La posibilidad de comprender y asumir la razón como instrumental o la capacidad de cuestionarla y criticarla construyendo un concepto de razón que esté en "armonía discordante", en una relación de comprensión antagónica, con las contradicciones del mundo real.

No obstante, también se podría decir que el intento de unidad y dominio que se pretende lograr a través de la razón instrumental es una de las muchas lecturas posibles, pues la razón técnica ha ofrecido la posibilidad de superación y desarrollo científico-social, con las implicaciones teórico-prácticas que poseen. Sin embargo, no parece ser esa la postura de nuestros autores o, por lo menos, no es así como ellos lo ven en algunos pasajes claves.

Dicho esto, es preciso decir también que Adorno y Horkheimer asoman la posibilidad de concebir una razón cuestionadora y crítica, una que intenta estar en sintonía con el mundo social real y sus contradicciones, que quiere estar ligada con el mundo objetivo para comprenderlo bien sea para rechazarlo o bien aceptarlo, para justificarlo o cuestionarlo, pero siempre revisándolo a través de sus máximas y procedimientos racionales.

Para los autores, se trata de una concepción de la razón que se entiende como una reconciliación –o al menos el intento de lograrlo– entre lo universal y lo particular, entre la tendencia universalizadora (por homogeneizadora) de la razón instrumental y la convicción crítica de la razón práctica ante las experiencias del devenir de la cotidianidad, donde ninguna de las expresiones racionales involucradas se sacrifique o se limite por la otra, de forma tal que la idea de libertad, así como las de verdad y justicia, estén en armonía atonal –si cabe el término- con el intrínseco e inevitable deseo humano, con su voluntad.

Pero los frankfurtianos no terminan de desarrollar este concepto emancipador de la razón. La razón sigue siendo para ellos razón instrumental, con todas las características que hasta ahora se han descrito. La dificultad se presenta cuando hacen esta lectura de la razón ilustrada y de allí derivan consecuencias práctico-morales.

Es decir, hasta ahora éstos han sustentado el devenir histórico de la Ilustración en un concepto de razón técnica que tiene como único fin el control de la naturaleza, construyendo un sistema cerrado de racionalidad instrumental como la posibilidad única de discurso, como la lógica y la dinámica interna y como la ideología fundamental de la sociedad actual. Sin embargo, siempre han tenido presente la necesidad de revertir la realidad social en las que estaban inmersos, por "no cumplir con lo prometido", situación que hace que todo el discurso ilustrado sobre el progreso, basado en el control de la naturaleza, se venga abajo, y que consideren que la aspiración "racional" sea el derrumbamiento y la negación del proyecto racional ilustrado, más que el desarrollo y la realización del mismo.

Para Adorno y Horkheimer el sistema de la Ilustración como expresión técnica es la forma de conocimiento que mejor domina y manipula los hechos, que colabora cabalmente con el sujeto en su intento de dominar a la naturaleza. Razón por la cual el burgués, por ejemplo, en tanto que propietario de esclavos, empresario y administrador expresa de manera representativa el pensamiento ilustrado.

Los autores de Dialéctica de la Ilustración consideran que las dificultades que presenta el concepto de razón, que además en la Ilustración no aparecen expresadas claramente debido a la supuesta transparencia de sus propios juicios, vienen dadas por el hecho de que el sujeto racional está permanentemente envuelto en contradicciones reales con el mundo, es decir, en las contradicciones reales de la experiencia. Para los dos pensadores, la dificultosa relación entre el yo trascendental y el yo empírico y otras tantas contradicciones más, quedan manifestadas claramente en la Crítica de la razón pura.

En ésta, consideran estos teóricos críticos, el concepto de razón es ambiguo, pues, por una parte, la razón expresada como yo trascendental supraindividual trae consigo la idea de hombres y mujeres conviviendo libremente y organizados como un sujeto universal, superando la conflictiva relación entre la razón pura y la razón empírica para llegar a "la consciente solidaridad del todo". En este sentido, la razón es una fiel representación de universalidad, de utopía. Sin embargo, apuntan inmediatamente los autores en cuestión, por otra parte, la razón se expresa a su vez como un pensamiento calculador que organiza el mundo con el fin de lograr la autoconservación y siempre pensando convertir al objeto sensible en objeto de dominio. Por esto, para Adorno y Horkheimer, "la verdadera naturaleza del esquematismo que hace concordar desde afuera lo universal y lo particular, el concepto y el caso singular, se revela finalmente en la ciencia actual como el interés de la sociedad industrial" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 131).

Es así como cualquier proceso técnico basado en los patrones sistemáticos de la razón puede repetirse o sustituirse, por lo que todo podría ser ejemplo de un modelo conceptual originado en el sistema. Esta situación tiene una expresión en la cotidianidad, en el mundo social, que se evidencia en los procesos y objetivos de la industrial cultural de masas, ya que le permite controlar y dominar a los consumidores reduciéndolos a un sujeto abstracto (que en el fondo ni siquiera es un sujeto como tal) y anulando las diferentes connotaciones sensibles del sujeto moral.

De esta manera, para los autores, el conflicto que eventualmente podría haber entre la ciencia administrativa vivificadora, entre un espíritu colectivo o público y la experiencia del sujeto individual, del individuo, se prevé ya de antemano por las circunstancias que plantea la razón técnica ilustrada.

En ésta, los sentidos están determinados previamente por todo un aparato conceptual, por todo un sistema, mucho antes de que tenga lugar una percepción. De este modo, consideran Adorno y Horkheimer, el burgués, que es el sujeto representativo del pensamiento ilustrado y que necesariamente conoce a través de esos principios, ve con antelación al mundo como la materia misma con la cual va a construir ese mismo mundo, pues la mencionada sistematicidad de su pensamiento y su intento de dominarlo y manipularlo, para así controlar y predecir los hechos, lo hace "capaz" de ver el mundo como predeterminado o prefabricado por sus propias formas racionales.

Los frankfurtianos usan como ejemplo de esto a Hollywood, diciendo que Kant ha anticipado de manera intuitiva sólo lo que la "Meca del cine" ha hecho conscientemente: la censura previa de las imágenes, pues ya en la fase misma de postproducción y edición se hace un corte de escenas con el fin de censurar lo que se considera, según los modelos del entendimiento conforme al cual han de ser contempladas las películas luego, que no debe ver el público, la masa uniforme.

La razón de esta censura, a su entender, es un modelo de entendimiento que se adecua, o que está conforme, a lo que ellos consideran debe ser censurable o no. "La percepción mediante la cual el juicio público se ve confirmado está ya preparada por éstos incluso antes de que se produzca" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 132). Por esto, para Adorno quizá una película que cumpliera rigurosamente con el code de la Hays Office podría llegar a ser una gran obra, pero no en un mundo donde existe una Hays Office (Adorno: 1987, p. 192).

De allí que si en algún momento hubo en el concepto de razón una utopía que apuntaba a un interés identificador, conservando las diferencias ónticas de los sujetos, aun si estos fuesen reprimidos, la razón –de acuerdo con el planteamiento de los autores– funciona ahora, por el contrario, de manera sistemática y de acuerdo a unos fines que allanan o eliminan las diferencias en pos de un "idéntico interés común".

No obstante, este interés común tiene al menos dos lecturas posibles. Una que podría surgir de la pregunta: ¿qué tiene de malo la búsqueda del interés común? En principio nada, porque esta comunidad de intereses de los sujetos morales les permite lograr beneficios que aprovechen todos y que les rindan resultados deseados sobre uno u otro objetivo compartido, actuando siempre de acuerdo a sus principios. Por lo tanto, se podría sugerir una lectura "positiva" o aceptable de la noción de interés común.

Sin embargo, la otra lectura posible sugiere que este interés común es sólo aparente, ya que de lo que realmente se trata es de la eliminación, por parte de la racionalidad instrumental, de las diferencias propias del sujeto individual que se desenvolvería dentro de un colectivo que, a pesar de tener puntos comunes y de interés, envuelve al sujeto en una uniformidad que no da cabida a las distinciones. Parafraseando a Gramsci, ese interés no es entre miembros de un colectivo orgánico sino entre hombres masa limitados en su capacidad deliberativa y crítica.

Siguiendo la clave de la lectura frankfurtiana, la razón no permite bajo esta sistematicidad cualquier otra determinación que no sea la clasificación o, volviendo al ejemplo anterior, la censura que ella previamente ha hecho para lograr el funcionamiento que desea. Así, nadie puede ser diferente de lo que previamente se ha determinado que sea. Si se toma como ejemplo los estereotipos que impone la sociedad, entonces los sujetos pueden ser, por ejemplo, un miembro útil y triunfador de ésta, un tipo exitoso o, por el contrario, un perdedor, un fracasado y hasta un excluido. La razón se manifiesta a través de una lógica que pareciera ser democrática en teoría, y bajo este sistema "justo", ningún sujeto tiene un privilegio dentro de la sociedad que no pueda gozar otro.

Con base en esto, Adorno y Horkheimer comparan el funcionamiento de la ciencia con la manera como funcionan los seguros, particularmente con la vida y con la muerte. No importa quién muere, lo que importa para la compañía de seguros es la relación de los casos con los que la compañía tiene obligación. Lo que importa es el funcionamiento y la coherencia de los grandes números y no el caso particular, no las condiciones en las cuales se dieron los sucesos, sino que estén adecuados a la formula general. De esta manera, creen ellos, opera la ciencia:

La coincidencia de lo universal y lo particular se haya contenida, y ni siquiera ya secretamente, en un intelecto que percibe lo particular sólo como un caso de lo universal y lo universal sólo como la cara de lo particular por la que éste se deja captar y manipular. La ciencia misma no tiene ninguna conciencia de sí; es un instrumento" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 132).

Para los frankfurtianos, el pensamiento de la Ilustración es aquel que identifica la verdad con el sistema científico, entendiendo sistema científico tal como lo han comparado previamente.

Bajo estos parámetros, el intento de fundamentar la identidad o el carácter identificador de la ciencia, conduce a conceptos que "científicamente" carecen de sentido, pues son meras fórmulas para manipular según las reglas de un juego que la ciencia misma ha inventado.

Para estos miembros de la Escuela de Frankfurt, el intento de autocomprensión de las ciencias es realmente un concepto que le es ajeno, pues ésta es fundamentalmente ejercitación técnica, es un mero ejercicio del entendimiento y de reflexión sobre sus propios fines, pues la revisión constante de sus alcances y de sus objetivos, así como de sus repercusiones práctico-morales, no es la manera como funciona la ciencia, que es sólo un sistema unificador que tiende a la identidad y que no tiene entre sus preocupaciones la reflexión moral.

El pensamiento ilustrado manifiesta el desespero que tenían sus fundadores de encontrar una razón –que éstos llaman "intelectual"–, que sostuviese los basamentos de la sociedad cuando fallara el interés moral legítimo. Ellos consideran que los pensadores ilustrados, como auténticos representantes de su tiempo y de las formas del pensamiento y del actuar de la época, pactan en la cotidiananidad con los poderes que ellos desde su teoría condenan, pues sus propuestas, en definitivo, nunca podrán hacerse realidad concreta. Esas doctrinas morales que intentaban sostener la sociedad cuando fallase el interés moral legítimo eran, consideran éstos, "propagandistas y sentimentales", o querían ser incluidas a la fuerza, o dadas desde una perspectiva que no derivaba del hecho moral mismo.

Para Adorno y Horkheimer el intento de Kant de considerar las conductas morales como un hecho, el intento kantiano de fundamentar el deber, el respeto mutuo, los imperativos categóricos, a través de una ley de la razón, no tiene un fundamento crítico. Por eso el sujeto ilustrado, el burgués –como lo llaman Adorno y Horkheimer–, que se prive a sí mismo de ganar como sea, de lograr su cometido o beneficiarse y aprovecharse, simplemente basándose en el motivo kantiano del respeto a las formas de la ley, puede decirse que no es realmente un ilustrado, ni siquiera –dice Adorno– un supersticioso, sino un loco.

El fundamento del optimismo kantiano, consideran todos los frankfurtianos, según el cual "la acción moral es racional incluso allí donde la acción inmoral tiene buenas probabilidades de triunfo", se basa en el horror de recaer en la barbarie que representa la ley del más fuerte y la guerra de todos contra todos. Pues para Kant si las fuerzas morales, el amor mutuo y el respeto desaparecieran, entonces la inmoralidad acabaría completamente a los seres racionales.

No obstante, según el mismo Kant, a decir de Adorno y Horkheimer, ante la razón científica, estrictamente instrumental, los asuntos morales son impulsos de la conducta –no menos neutrales que las fuerzas inmorales– que igual pudieran convertirse en "inmorales" tan pronto como se orientan a una conciliación con el poder.

Según los filósofos negativos, esto sucede como aquel pacto que en la práctica hacían los pensadores ilustrados con el poder, pues la Ilustración destierra, elimina de la teoría, esa diferencia entre impulsos morales y conductas inmorales. Por ello una de las grandes preocupaciones de Adorno y Horkheimer es que el orden totalitario imperante en su tiempo se haya tomado de forma totalmente seria este modelo de relación de la razón con las conductas morales.

Para éstos, el fascismo, por ejemplo, le escamotea a los individuos la deliberación moral y no promueve el desarrollo pleno de una conciencia moral de la colectividad. Le impone medidas y normas de conducta generales para su desenvolvimiento social y de compromiso con los intereses de todos, en este caso con los intereses del régimen, y además condiciona su bienestar al cumplimiento de las regulaciones claramente definidas. A cambio, el sujeto individual no tiene que cumplir con disciplinas férreas en el plano personal y se permite distracciones morales que lo colocan en una situación bastante "holgada" para hacer sus deliberaciones prácticas. El totalitarismo le otorga a las particularidades del sistema todas las "libertades" mientras no disienta del mismo, pues basa su ejercicio político en las condiciones que la brinda la racionalidad científica tal como se viene entendiendo.

La regla que guía esta racionalidad científica, en palabras de Adorno: una "sangrienta capacidad productiva", es la eficiencia (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 134).

Para Adorno y Horkheimer, el espíritu ilustrado, el pensamiento de la Ilustración, va en contra de la autoridad solamente cuando dicha autoridad no tiene la fuerza necesaria para imponerse, para lograr que sucumban ante ella, en otras palabras, es enemigo de un poder que no es tal poder, que no es poderoso. Por ello, mientras no se tome en cuenta quién pone en práctica la razón, quién razona, la razón no tiene mayor inclinación por la violencia o por la mediación, es decir, da para todo o puede estar tan cerca de un extremo como de otro. Dicen los autores que según la situación de un individuo o de un grupo, la razón puede hacer aparecer un hecho cualquiera como de paz o de guerra, de tolerancia o de represión, por lo que tomando en cuenta lo que ellos dicen, esta situación puede apreciarse sin mayor esfuerzo analizando esa flexibilidad del discurso de muchos Estados poderosos que usan los "argumentos de razón" para planificar e intervenir, ya sea en nombre de la democracia, en nombre de la estabilidad o en pro de una economía más sana, en los procesos internos de Estados más débiles, o Estados que no están realmente constituidos. Hasta pueden matar en nombre del respeto a la vida.

Tomando en cuenta la referencia del pensamiento frankfurtiano, el discurso ilustrado da para todo y para todos, pues como no está en juego quién pone en práctica los argumentos racionales, la razón esta dada como un hecho y sus posibilidades ejecutivas son bastante plurales, por decir lo menos.

Para los que dominan o los que tienen el poder, los hombres son meros materiales, son –consideran Adorno y Horkheimer– como lo es la naturaleza para la sociedad. Así, un ejemplo en el que se revela o se manifiesta una forma de dominio es el terror que imponen las formas racionales que difundió el fascismo.

Adorno y Horkheimer, para ejemplificar la situación planteada, citan la historia de Julliete escrita por el Marqués de Sade, en donde el príncipe Frank Caville en una recepción del rey de Nápoles dice:

entonces, hay que sustituir las quimeras religiosas por un gran terror; liberad al pueblo del temor de un infierno futuro, que se entregue a todo tan pronto como haya sido destruido, pero sustituid esta terrible quimera por leyes penales prodigiosamente severas y que sólo recaigan sobre él; porque es el único que importuna al Estado: siempre es en su clase, donde nacen los descontentos. ¿Qué le importa al hombre rico la idea del freno que jamás pesa sobre su cabeza cuando compra esa vana apariencia con el derecho de vejar grandemente a su vez a todos aquellos que viven bajo su yugo? En esta clase jamás encontraréis a uno sólo que no os permita la mayor de las tiranías cuando compruebe su realidad junto a los otros (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 135. Julliete, traducción castellana de P. Calvo, Espiral/Fundamentos, Madrid, 1986, pp. 202).

Es así como la razón, siguiendo este argumento, se presenta como el instrumento de cálculo, de planificación, que es neutral respecto a los fines. Por eso para Adorno y Horkheimer, lo que Kant fundamentó trascendentalmente –entiéndase la afinidad entre conocimiento y planificación, siempre pensando en éstos como finalidad, siguiendo el discurso de los autores–, ha sido llevada a cabo de manera empírica por Sade, incluso un siglo antes de la llegada del deporte, por mencionar el ejemplo usado por los autores.

Para Adorno y Horkheimer el deporte, sobre todo los de conjunto, es una manifestación de la razón, mucho más contemporánea aunque igual de empírica, acomodada a una planificación que responde a unos fines específicos y que se comporta de la manera como lo haría aquel burgués del ejemplo anterior, que no dejaría de ganar por atenerse a los imperativos categóricos, pues no sería un ilustrado.

De igual forma, en el deporte, de acuerdo a un fin específico, "cuerdo" y racional, que es simplemente ganar, se hace uso de la razón de manera sistemática y se deja muchas veces a un lado, por no decir siempre, los fundamentos morales como lo son el respeto y la comprensión del otro.

Para Adorno y Horkheimer las "modernas secciones deportivas", como las llaman estos teóricos críticos, con un juego colectivo perfectamente regulado y donde ningún jugador tiene alguna duda sobre cuál es su papel dentro del conjunto, donde además siempre hay uno en la reserva que está presto a sustituirlo en el momento en el cual éste no se adecue a su juego, tiene su correspondencia, según Adorno y Horkheimer, en los juegos sexuales de Julliete, en los que ni un solo momento queda desaprovechado, ninguna abertura corporal descuidada, ninguna función inactiva (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 135).

Para los autores, tanto en el deporte como en otras manifestaciones de la cultura de masas, se impone una actividad intensa y enteramente funcional sin que el espectador que no sea ducho en la materia sea capaz de descubrir cuales son las diferencias en las combinaciones posibles, pues el sentido de las jugadas se mide según reglas arbitrariamente preestablecidas. Para ello, la especial estructura arquitectónica del sistema kantiano preanuncia, al igual que la estrategia previa a cualquier partido de fútbol, o cualquier espectáculo propio de la industria cultural como las telenovelas o los grupos juveniles de moda, y al igual que "las pirámides gimnásticas de las orgías de Sade" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136), la organización de toda una vida vaciada de cualquier fin objetivo:

Lo que importa en estas organizaciones parece ser no tanto el placer cuanto su gestión activa y organizada, como ya en otras épocas (…) el esquema de la actividad pesaba más que su contenido (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136).

Es así como por ejemplo, una vez que la utopía que dinamizó la Revolución francesa, por decirlo de alguna manera, llegó a la música y a la filosofía alemana, Adorno y Horkheimer consideran que el orden burgués establecido, el status quo, funcionalizó por completo la razón.

La razón se ha convertido en funcionalidad sin finalidad. Esta razón, que se acomoda a cualquier fin, que da para todo, pues no tiene un objetivo claro, resulta funcional y moldeable por cualquiera que se maneje dentro de su estructura, la conozca y, en consecuencia, la utilice para sus propios fines. En el caso político, por ejemplo el del fascismo, "es el plan en sí mismo considerado. El Estado totalitario manipula las naciones":

Así es –retomó el Príncipe, asistiéndose a esta idea con gran celo–, el gobierno tiene que ser quien regule la población, el que tenga en sus manos todos los medios de extinguirla si la tiene, de aumentarla si la cree necesaria, y el que nunca tenga en su justicia otra balanza que la de sus intereses y de sus pasiones, únicamente combinado con los intereses y las pasiones de aquellos que, acabamos de decir, han obtenido de él todas las partes de autoridad necesarias para quintuplicar las suyas (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136).

Una explicación de una de las posibilidades de la razón, como lo es el totalitarismo:

Volved ateos y amorales a los pueblos que queréis subyugar: mientras no adoren a más dios que a vos no tendrán más costumbres que las vuestras, seréis siempre su soberano… ahora bien en compensación dejadle la más amplia facultad de crimen sobre sí mismo; no le castiguéis jamás, para hacer que sus dardos vayan dirigidos contra vos (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136).

Desde esta perspectiva de la razón, en sentido instrumental y al servicio del totalitarismo, ésta da para justificar cualquier acción, ya que cualquier afecto está igual de distante de ella. Para Tito Perlini, marxista italiano interesado en poner de manifiesto la influencia hegelo-marxista en el pensamiento de la Escuela, especialmente sobre la teoría crítica de la sociedad, por encima del kantismo de boga en aquellos tiempos, la razón formalizada e instrumental, subjetiva y neutralizada, se muestra incapaz de establecer los fines y el sentido de la existencia humana, y se reduce escualidamente a convertir a su vez cualquier cosa en instrumento y, por consiguiente, la razón misma se vuelve incapaz de justificar su propia existencia (Perlini: 1976, p. 65).

Así, el principio según el cual la razón se opone a todo lo irracional fundamenta –según Adorno y Horkheimer– la antítesis entre Ilustración y mitología. La razón es para la Ilustración una suerte de esponja, un agente químico, lo llaman Adorno y Horkheimer, que absorbe en sí la sustancia de las cosas y luego las disuelve bajo la forma de autonomía de la razón misma.

De esta manera fue quedando a través de cada antítesis entre Ilustración y mitología, una suerte de enfrentamiento entre la fuerza de la naturaleza y la autoridad del sujeto, pues la razón, haciendo ese papel de agente químico, redujo todas las fuerzas de la naturaleza a una indiscriminada resistencia frente al poder abstracto del sujeto y, es tarea de la razón ilustrada, liberar a los hombres de la influencia de esta "fuerza natural". Sin embargo, esta liberación trascendió más allá de lo que originalmente pensaban sus creadores. Así –consideran Adorno y Horkheimer–, la dinámica de la economía de mercado, por ejemplo, era una forma de expresar una figura real de la razón y el poder ante el cual la razón misma fracasó.

Esto, según Horkheimer, -comenta Perlini- confiere a la sociedad del industrialismo avanzado un aspecto nihilista: la subjetivación, cuanto más parezca exaltar al sujeto, en realidad, lo que hace es pronunciar su condena a muerte (Perlini: 1976, p. 65).

Por lo que los románticos expresaron oportunamente lo que los propios burgueses, como sujetos representativos del pensamiento Ilustrado, experimentaron en carne propia, según los autores:

que la libertad conducía a su mundo a la anarquía organizada (…) con el desarrollo del sistema económico, en el que el dominio de grupos privados sobre el aparato productivo divide y separa a los hombres, la autoconservación retenida idéntica por la razón, es decir, el instinto objetivado del individuo burgués, se reveló como fuerza natural destructora, imposible ya de separar de la autodestrucción. La una se convirtió confusamente en la otra. La razón pura devino antirrazón, procedimiento impecable y sin contenido (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 137).

Ahora bien, como se había mencionado anteriormente, la representación de universalidad que significaba la superación dialéctica de la relación conflictiva entre razón pura y práctica –"la consciente solidaridad del todo" expresada en la reconciliación del sujeto con la naturaleza, en vez de su afán por dominarla al tiempo que la anula–, es decir, el sentido de utopía, con la "anarquía organizada" y administrada que representó el desarrollo del sistema económico en los términos en que, según los autores, se dio en la Ilustración –la autoconservación retenida idéntica por la razón– a decir de Adorno y Horkheimer, es un remanente de la filosofía idealista alemana que incluso penetra la vanguardia revolucionaria.

Así, la sociedad tal y como es en la actualidad, aunada a las tentativas moralistas de difundir la humanidad como un medio racional (tentativas que intentaban mantener el estado actual de las cosas como el mejor estado posible y al que cualquier ser humano "normal" debiera aspirar), está totalmente despojada ya de aquella utopía presente en el concepto de razón, que para Adorno y Horkheimer termina siendo un mito. La conservación de los sujetos y de su situación circundante tiene dos manifestaciones que varían de los dominadores a los dominados: astuta la de los dominadores, pues es una lucha por el poder. Sin embargo, para los individuos dominados es una adaptación, hasta resignación, a una injusticia a cualquier precio. Ya que como dice Tito Perlini en tanto que pensador comprometido con un proceso revolucionario de cambio, la utopía que por impaciencia se auto-rechaza en la aceptación del presente, se condena a la idolatría de lo que la hace inoperante. El impulso hacia la verdad no debe reducirse en rendición de la verdad al dominio de los hechos (Perlini: 1976, p. 39).

La gran filosofía –Leibniz y Hegel, por ejemplo–, había descubierto una pretensión de verdad incluso en expresiones subjetivas y objetivas que no eran de por sí pensamiento: en sentimientos, instituciones y obras de arte por ejemplo. Sin embrago, el irracionalismo, entendiendo con ello hasta el positivismo moderno –para Adorno y Horkheimer última expresión de la Ilustración–, aisló el sentimiento, como la religión y el arte, de toda forma de conocimiento y limitó a la fría razón en favor de la vida inmediata. Pero hizo de esta fría razón un principio hostil al pensamiento.

En este sentido, a causa de esta hostilidad, el sentimiento, y en general toda expresión humana, incluyendo por supuesto a la cultura, está libre de responsabilidades ante el pensamiento. Lo difícil de esto, para Adorno y Horkheimer, es que con ello la cultura también se transforma en un elemento neutro de una razón "omnicomprensiva del sistema económico", que desde hace mucho tiempo ha devenido irracional.

Sin embargo, desde un principio, la ratio expresada de esta manera no podía confiar solamente en la fuerza de atracción que ésta ejercería por sí sola y por eso se completa a sí misma a través del culto a los sentimientos.

Donde hace una llamada a favor de éstos, esa ratio se vuelve contra su propio medio, el pensamiento, que por lo demás a ella, razón alienada respecto de sí misma, le resultó etodo momento sospechoso. El entusiasmo de los amantes en las películas constituye ya un golpe a la impasible teoría y se prolongan al argumento sentimental contra el pensamiento que ataca a la injusticia. En la medida en que los sentimientos se convierten de este modo en ideología, el desprecio al que sucumben en la realidad no es superado. El que ellos, comparados con las sublimes alturas a la que los traspone la ideología, aparezcan siempre como excesivamente vulgares, contribuye a condenarlos. La condena de los sentimientos estaba ya implícita en la formalización de la razón. La autoconservación en cuanto instinto natural tiene aun, como en otros discursos, mala conciencia; sobre la laboriosidad y las instituciones destinadas a sus servicios, es decir, la mediación independizada, el aparato, la organización, el sistema, cosas –en la práctica como en la teoría– de la consideración de ser racionales; las emociones están integradas en ellas (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 139).

La Ilustración, consideran Adorno y Horkheimer, como etapa de desmitologización se distingue de todas las otras que ha tenido la historia humana por el radicalismo que la caracteriza. Es sabido que cada vez que una nueva forma de sociedad, una nueva religión y una nueva mentalidad aparecen en la historia, son eliminadas tajantemente tanto las viejas clases como los viejos dioses.

No obstante, cuando un pueblo pasa a una nueva forma de vida social –Adorno y Horkheimer ponen de ejemplo a los judíos– los hábitos que sobreviven, que son heredados, son considerados delitos y horrores imperdonables. De allí que pueda considerarse que los temores de la sociedad, pero también la idiosincrasia que la caracteriza, los rasgos despreciados y detestados por todos, son de alguna manera una cicatriz del progreso, en este caso, violento de la historia humana.

Esa cicatriz puede tomarse como una marca tanto de la civilización, del desarrollo, del progreso, como una marca de la violencia, la destrucción y la barbarie. Sin embargo para la Ilustración, consideran los autores, es una marca del progreso a secas.

Pero para Adorno y Horkheimer lo paradójico de esta situación es que desde el momento en que la forma o el medio gracias al cual la burguesía, los sujetos ilustrados llegaron al poder –entiéndase la liberación de fuerzas, el poder de la voluntad, el valor de la igualdad, la libertad en general, la autodeterminación, es decir, las grandes banderas de la Ilustración–, se volvió contra ellos mismos, y tan pronto se convirtió en sistema de dominio éstos se vieron obligados a ejercer la opresión y la represión.

La Ilustración no se detiene, ni siquiera por su propio principio, ni siquiera ante la mínima confianza, por no llamarla fe, que debe tener en sus propios postulados.

De esta manera, para Adorno y Horkheimer el proceso mediante el cual la Ilustración, en su empeño por racionalizar todas las esferas de la vida social, motoriza la progresiva funcionalización e instrumentalización de la razón, tiene como consecuencia la pérdida, por parte del sujeto, del sentido crítico y de la libertad, y con dicha pérdida, otra más, la del valor transformador de la utopía contenida en el concepto de razón.

Para éstos, la tendencia anti-autoritaria presente en la ideología ilustrada que tiene una vinculación constante con la utopía implícita en el concepto de razón, hace a la Ilustración hostil a la burguesía establecida y a la aristocracia, que ante esta situación no tuvieron problema en asociarse.

El principio anti-autoritario debe convertirse en su contrario, en la instancia hostil a la razón misma: la liquidación operada por ella de todo lo que es en sí mismo vinculante permite al dominio decretar de forma soberana y manipular las obligaciones que en cada caso le convienen. Así después de la virtud civil y el amor hacia los hombres, para los que ya no tenía razones válidas, la filosofía proclamó también como virtudes la autoridad y la jerarquía cuando éstas hacía tiempo que se habían convertido en mentiras justamente en virtud de la Ilustración (Adorno y Horkheimer: 1994, p.140).

Es así como los autores consideran que todo el proceso político y moral que se da en la Ilustración tiene como origen el trato y uso que se le da a la razón, por lo que, a su entender, ese permiso de la razón para "decretar de forma soberana y manipular las obligaciones que en cada caso le conviene", encuentra en la dinámica de la industria de la cultura una de sus más finas expresiones.

El siguiente capítulo tiene como objetivo exponer el proceso mediante el cual los postulados de la Ilustración devienen falsa conciencia, expresados a través de los medios de la industria de la cultura, que legitiman la verdad que ellos mismos representan. Es decir, describe la manera mediante la cual la Ilustración termina por ser, en su expresión ideológica, cálculo de efectos y desarrollo de técnicas de reproducción mecánica y difusión masiva, fetichizando tanto sus propias creaciones como el poder que tiene para controlarlo y manipularlo todo al tiempo que hace creer en la libertad de elección y pensamiento.

Sin embargo, antes de pasar al siguiente capítulo es necesario recapitular haciendo las siguientes consideraciones.

Sin desmerecer –ya que no estamos en posición de hacerlo– la lectura que realizan Adorno y Horkheimer de la teoría del conocimiento de Kant para fundamentar su crítica al pensamiento ilustrado y, como consecuencia, su crítica a la industria de la cultura de nuestro tiempo, crítica que, como ya se mencionó, ocupará el centro de reflexión del resto del presente trabajo, es preciso aclarar que esta lectura del pensamiento kantiano no es la única posible, por el contrario, hay muchas otras, algunas con mayor consenso que la planteada por los frankfurtianos.

Kant, en su Crítica de la razón pura, base fundamental de su teoría del conocimiento, intenta lograr que la razón esté más acorde consigo misma, pues para éste la razón se enfrenta con preguntas que ella misma se formula pero que no puede comprender. En otras palabras, intenta entender mejor la naturaleza de las preguntas que se plantea y de las cuales no tiene respuesta.

Estas preguntas están relacionadas con las inquietudes que plantea la metafísica especial, pues se trata del esfuerzo del entendimiento por comprender las condiciones en las cuales se producen los fenómenos hasta llegar a las condiciones más "remotas", con el fin de llegar a los primeros principios. Es decir, existe un primer nivel del conocimiento que se deriva del encuentro del sujeto con la experiencia, pero siempre se va pasando de condiciones a condiciones superiores teniendo como fin llegar a lo incondicionado.

Dadas estas inquietudes Kant sugiere que esta investigación de la razón no tendría fin temporalmente ni tampoco lo tendría por la imposibilidad o la poca probabilidad de llegar a una ley primera. Para Kant, la razón siempre tendrá a la mano la pregunta por el principio último, la pregunta sobre el por qué de las cosas.

Así, para Kant, el sentido de la inquietud versa sobre la búsqueda de una explicación general del mundo, versa sobre la necesidad de trascender los límites del conocimiento empírico.

Para Kant, a pesar de que en la búsqueda de lo incondicionado se puede disolver la noción de conocimiento y sumirse a los principios de fe, no es una contradicción hacerlo aunque su comprensión en un momento dado no sea verificable.

Pero para poder realizar esta búsqueda Kant reinvindica constantemente la importancia de la experiencia, pues para él tanto ésta como la intuición son las que dan sentido a una noción de orden gnosceológico, a pesar de que en el orden práctico no sea necesario verificar constantemente el conocimiento en la experiencia.

Teniendo esto presente es preciso decir que la experiencia sólo es posible cuando no acercamos a ella con una "armazón" conceptual, razón por la cual la autocertificación que propone el idealismo y que le permitiría en cierto modo anticipar la realidad, y que de alguna manera es lo que le imputan Adorno y Horkheimer a Kant o a cierta interpretación de él, sería para el propio Kant un conjunto de conceptos inútiles si no se conectan con la experiencia, ya que para él la experiencia es constatar las afecciones con los conceptos independientes, por llamarlos de alguna manera.

En este sentido, para Kant la comprensión de un enunciado implica el conocimiento de condición de verdad, implica saber cuál es la posible experiencia que los verificaría. Sin que ello signifique que tenga que contrastarse la realidad. Más aún, para éste, no basta la posibilidad lógica para que un enunciado tenga sentido, hace falta que se plantee la posibilidad real del mismo. En otras palabras, nuestra racionalidad exige una contrastación con lo sensible, pues no basta con la coherencia interna del argumento racional para verficarse a sí mismo.

Así, cuando Adorno y Horkheimer concluyen que "cada sujeto puede tener una posición ‘racional y objetiva’ diferente sobre la percepción de una experiencia cualquiera dada, pues en su proceso de sistematización y unificación de los momentos y particularidades de su percepción cada quien puede interconectarlas de manera distinta, dejando abierta la posibilidad de que existan diferentes versiones completamente ‘racionales’ de un mismo acontecimiento". Teniendo como consecuencia que "los fines objetivos racionales que puedan trazarse los hombres no son tales, por el contrario, son subjetividades que permiten ‘arbitrariedades justificadas racionalmente’, como las del autoritarismo, por ejemplo". Es necesario decir que esta interpretación responde más a las cuestionadas autocertificaciones del idealismo que Kant revisa y crítica en su Crítica, que a los argumentos de Kant mismo. Con estas consideraciones se pretende dejar constancia que la base teórica de la crítica a la industria cultural que realizan Adorno y Horkheimer, más allá de la validez de las conclusiones que de ella se desprendan, tiene una contrapartida o una lectura alternativa que pudiera permitir algunas otras conclusiones.

Sin embargo, en el presente trabajo, especialmente en el segundo capítulo, nos centraremos en las consecuencias que se desprenden de la lectura de los frankfurtianos, que es la descrita en este primer capítulo.