Sujeto y emancipación: el socialismo del siglo XXI (página 2)

Como consecuencia de estos fenómenos, en tercer lugar, la emergencia de nuevos sujetos sociales que, ante el vacío dejado por el fracaso del socialismo, se unifican en torno a una tendencia global no necesariamente socialista, pero sí anticapitalista. El Socialismo del siglo XXI asume críticamente este fenómeno y busca dar repuesta a las demandas ya no solo económicas y políticas sino también morales, espirituales y culturales de estos nuevos sujetos, que no encajan ya en la vieja caracterización de proletariado como sujeto único de la revolución.

Perdonen ustedes si solo dejo enunciados estos hechos y me concentro momentáneamente en el proceso de redefinición conceptual y teórica de este proyecto con relación al viejo socialismo.

Podría decirse que el Socialismo del Siglo XXI se construye como fruto de una negación dialéctica del socialismo real, esto es negación de lo viejo y recuperación de lo nuevo que está en germen. Existen, pues, afinidades y diferencias. La primera afinidad, la más elemental, es que ambos tipos de socialismo se declaran anticapitalistas; comparten una matriz conceptual que tiene que ver con lo que Marx denominó el cambio de las relaciones sociales de producción. Ambos comparten la idea de transformar las relaciones de explotación en relaciones de solidaridad. Lo que caracteriza al capitalismo es el postulado de la supremacía del capital sobre el trabajo, y este postulado determina la organización de la sociedad. El capitalismo subordina y condiciona el trabajo humano a las necesidades de acumulación de capital, asignando al mercado un rol preponderante. La Revolución rusa de 1917 se propuso liberar al trabajo de la tiranía del capital. Pero de allí surge la primera divergencia. El socialismo real, lejos de caminar por el sendero abierto por Marx, compartió con el capitalismo una noción de desarrollo que privilegió los factores tecnológicos sobre los humanos, impulsando procesos de industrialización que cobraron millones de vidas. "Los soviéticos – dice un veterano comunista venezolano, Carlos Lanz Rodríguez – no solo fracasaron por la prácticas burocráticas del Partido, sino porque reprodujeron la lógica de la acumulación capitalista en una óptica economicista y tecnocrática: no eliminaron la extorsión del trabajo, aplicaron el desarrollo científico-técnico sin crítica, apoyaron el taylorismo, bautizado por la época como stajanovismo" (4).

El socialismo real no logró comprender la teoría marxista sobre las relaciones de producción y generó una oposición equivocada que aún hoy sigue siendo fuente de controversias, la oposición entre propiedad privada y propiedad estatal. Correa prefiere hablar de democratización de la propiedad antes que de estatización de los medios de producción. "Se pueden estatizar – dice – ciertos medios de producción y hay sectores claves donde debe ser el Estado el que tenga la propiedad sobre esos medios de producción. Pero, hablar en el siglo XXI de la estatización de todos los medios de producción y la eliminación de la propiedad privada sencillamente sería una locura" (5). En términos más teóricos, el pensador norteamericano Eugene Gogol, explica esta situación diciendo que "la liberación-emancipación exige como condición un cambio en las relaciones de producción, de las cuales el problema de la propiedad es solo un aspecto" (6). La democratización que plantea Correa tiene que ver tanto con el proceso como con el contenido. No se trata de eliminar la propiedad privada sino de extenderla progresivamente a los más amplios sectores de la sociedad, y se trata de hacerlo por la vía legal, al menos durante esta fase del proceso.

Hace tres días no más, en su habitual programa sabatino, el Presidente Correa informaba sobre los pasos dados por su gobierno en torno a su propuesta de democratizar la propiedad. Se trata de adjudicar a las organizaciones campesinas las haciendas confiscadas por la AGD a los deudores de la banca. Un programa ambicioso que empezará desde ya con la adjudicación de alrededor de 3000 ha. pertenecientes a cinco haciendas que se hallan "pudriéndose" en manos del Estado.

Todo ello con el fin de proporcionar al trabajador los medios que le permitan liberarse de la tiranía del capital. El eje trabajo-capital, y por extensión las implicaciones que tiene el funcionamiento del mercado, constituye la matriz conceptual para diferenciar el Socialismo del Siglo XXI del capitalismo y del socialismo real. Sobre esto podría hablarse largamente, pero lo dicho es suficiente por ahora, aunque no sea sino en términos puramente ilustrativos.

Otra divergencia tiene que ver con el concepto de democracia. Los socialismos reales se apoyaron en otra de tantas falsas oposiciones: democracia burguesa vs. democracia proletaria. Cierto es que las condiciones históricas de la revolución rusa plantearon a los comunistas el desafío de construir una sociedad moderna, sin pasar por el filtro de la democracia liberal, al contrario de lo que ocurrió en Europa y en los países latinoamericanos. El asalto al poder en medio de la capitulación de la burguesía frente al acoso de las fuerzas alemanas les obligó a imponer una forma de organización política a la que denominaron "dictadura del proletariado" como sinónimo de la democracia proletaria. Del imperio de los zares, Rusia pasó al dominio comunista. La herencia cultural del pueblo ruso estaba más cercana al despotismo asiático que a las sociedades feudales europeas, las mismas que transitaron no sin violencia hacia la democracia moderna, y ello facilitó la aceptación, por parte de las naciones que formaron la URSS, del estilo burocrático con que los comunistas ejercieron el poder. No ocurrió lo mismo en América Latina, más afín por su tradición cultural a las ideas liberales que fundaron las democracias occidentales.

Sin embargo, la tradición marxista de nuestro continente formuló una teoría que oponía la democracia burguesa a la democracia proletaria. Construyeron dos modelos opuestos y excluyentes y adhirieron a uno de ellos, el más alejado de la tradición política de nuestras sociedades. La segunda tenía que construirse sobre las ruinas de la primera y las ruinas tenían que provocarse, por principio, de manera violenta. Los revolucionarios latinoamericanos, en general, identificaron la revolución con la lucha armada, concibiendo a ésta no como estrategia sino como principio diferenciador de lo no revolucionario. Ello explica por qué durante largo tiempo comunistas y socialistas se opusieron por principio al sufragio universal.

El Socialismo del siglo XXI reconoce la herencia occidental de su cultura y la asume como tal. En palabras de Heinz Dieterich, "no puede desconocerse que la aportación histórica trascendental de la burguesía en materia política es el Estado de Derecho en sus elementos claves: la Constitución, la división de poderes y los derechos formales" (7). La democracia constituye la forma privilegiada de organización política; y el sufragio, un derecho, pero también el único mecanismo de legitimación del poder, al menos en las condiciones históricas actuales. Sin embargo, como lo ha señalado el propio Dieterich, la democracia no se reduce a la dimensión formal, organizada en torno al ejercicio del sufragio. Están, además, las dimensiones social, económica y participativa. La democracia, por lo tanto, es decir la nueva democracia que promueve el Socialismo del Siglo XXI, no será la misma democracia liberal, pero tampoco la democracia – o ausencia de democracia – del socialismo real.

Hasta aquí hemos podido hablar con alguna certeza. En adelante debemos emplear gramaticalmente los potenciales simple o compuesto que expresan un deber ser. Lo que potencial o hipotéticamente podemos asumir o aportar como fundamento de este proyecto. Ideas para el debate. En especial ideas filosóficas. Particularmente una que me parece pertinente para acercarme a ciertos paradigmas antropológicos que deben superarse por parte de este nuevo proyecto emancipador. Me refiero al tema del sujeto que hoy se debate con fuerza en América Latina, como lo demuestra un hecho, entre muchos: del 6 al 9 de diciembre de 1999, convocado por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) se realizó en San José de Costa Rica el Encuentro de Cientistas Sociales bajo el tema: "La problemática del sujeto en el contexto de la globalización". El Encuentro volvió a repetirse en 2002, con la participación de otros pensadores latinoamericanos que se sumaron a los anteriores, entre ellos el profesor Arturo Andrés Roig, Franz Hinkelamnert, Marysse Brison, José Luis Tamayo para no citar sino a los más conocidos. El título del Encuentro fue "La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad". No son los únicos, ciertamente, pero son los que mejor conozco (8).

Ahora bien, fiel a mi método de tratar la filosofía de manera integral, quiero justificar este enfoque enumerando brevemente algunos hechos históricos, ciertamente conocidos pero que viene al caso mencionar.

En Junio de 1990 se produce en el Ecuador un levantamiento indígena de proporciones nacionales, enarbolando sus demandas de plurinacionalidad y plurietnicidad. La especificidad de este fenómeno radica en que, por primera vez, la demanda de los indígenas rebasa las reivindicaciones sobre la propiedad de la tierra para exigir el reconocimiento de su identidad como sujetos diferentes. En el centro de la cuestión se encuentra la diversidad que los distingue de otros sectores de la sociedad ecuatoriana. La izquierda tradicional se acostumbró a tratar el problema indígena desde una perspectiva clasista, incorporándolos a la categoría de campesinos, una especie de proletariado deformado, sin conciencia de clase y sin posibilidades de lograrlo. El Estado, por su parte, se construyó para satisfacer las demandas de blancos y mestizos usufructuarios del poder económico; un Estado racista y excluyente. Analizado el tema a la luz de las categorías que nos sirven de sustento, diríamos que tal hecho fue la expresión de una demanda de reconocimiento como sujetos.

En 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional desde la Selva Lacandona lanza su proclama libertaria que llama la atención del mundo sobre la existencia de pueblos excluidos que exigen también un reconocimiento de su identidad. "Un mundo donde quepamos todos", es la consigna del Subcomandante Marcos.

Finalmente, y para no alargarme demasiado, entre el 25 y el 30 de enero de 2001 tuvo lugar en Porto Alegre, Brasil, el Foro Social Mundial, como resultado de las movilizaciones ocurridas en Europa contra el Acuerdo Multilateral de Inversiones en 1998; de las grandes manifestaciones de Seattle, durante el Encuentro de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en noviembre de 1999; y de las realizadas el año 2000 en Wáshington contra las políticas del Fondo Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial (BM). Participaron 1.500 organizaciones de 120 países, reuniendo a unos 12.000 participantes.

Hechos, si ustedes quieren, paradigmáticos que nos remiten a buscar en la filosofía explicaciones y, a la vez, a revisar unos enfoques y proponer otros.

En este sentido, es preciso referirse al concepto de sujeto producido por la modernidad europea. No puede desconocerse el carácter revolucionario que tuvo en su momento aquella conceptualización cartesiana que, partiendo del dualismo tradicional cuerpo-espíritu, puso el acento en los valores que sustentaron la democracia liberal y que hicieron de los seres humanos los dueños de su propio destino, a pesar del idealismo que en ella subyace. Con ello, según Yamandú Acosta, otro investigador latinoamericano, "la historia de la salvación trascendente da paso a la emancipación histórica de hombres y mujeres" (9). El ser humano deviene sujeto con "una responsabilidad histórica a la cual no puede renunciar y que tampoco puede delegar". A partir de aquí se abre una veta de reflexión que, aunque empañada por los perfiles ideológicos que va adquiriendo la modernidad capitalista, desembocará en la formulación de los principales Derechos Humanos que proporcionarán a hombres y mujeres un instrumento de lucha a favor de la afirmación plena de su subjetividad. Para Juan José Tamayo, éste es "un salto auténticamente revolucionario en el terreno del pensamiento: se pasa de un sistema sin sujeto a un mundo con sujeto".

Este sujeto, sin embargo, es un sujeto creador de la realidad, fuente y origen de un antropocentrismo, radicalizado al extremo por las prácticas depredadoras del capitalismo. Así y todo, no puede desconocerse el horizonte histórico que fue su condición de posibilidad. La crisis del Estado absolutista, legitimado por la teoría del origen divino del poder, exigía una contrapropuesta teórica que debía ser de raíz antropológica. Solo una filosofía que legitime el carácter fundante del sujeto, expresado en la teoría política de la soberanía popular, podía articular un proyecto político antimonárquico.

Con el devenir histórico, el sujeto de la modernidad fue adquiriendo tintes ideológicos cada vez más acentuados, por efecto tanto de los intereses económicos y políticos de las burguesías que, para entonces, se habían convertido en la clase dominante, como de sus fundamentos esencialistas. Las filosofías del sujeto desde Descartes y Leibnitz hasta los representantes del liberalismo económico de los siglos XVIII y XIX adquirieron una fuerte orientación individualista. Y, por otro lado, las reflexiones posteriores hasta llegar a Hegel otorgaron a la conciencia y la razón, como atributos del sujeto, un carácter absoluto y universal. Logocentrismo, eurocentrismo y antropocentrismo se dieron de la mano. Se ahondó, además, el dualismo cartesiano entre cuerpo y espíritu, subordinando la sensibilidad, la corporeidad, las sensaciones y representaciones – es decir todo aquello que se encuentra del lado de la "materia" – al espíritu, cuyo logos tiene un carácter universal.

De esta manera, el sujeto de la modernidad deja de ser un sujeto histórico, corporal, para convertirse en un sujeto universal y trascendente. En la oposición sujeto-objeto, el sujeto lo es todo, el objeto – incluyendo al otro – es nada. "De la absolutización de Dios se pasa a la absolutización del ser humano en la figura del yo alienado en su individualidad autorreferida que se piensa a sí misma como la voz de lo universal". Éste es el sujeto que será extrapolado a la política y a la historia. "Sujeto de la historia que no reconoce a ningún otro, el juego de reconocimiento por él reconocido es el que hace parte de su propio despliegue y, finalmente, se complace en reconocerse a sí mismo. Se trata de un sujeto que se pretende Sujeto de la historia, pero en rigor no es un sujeto histórico, sino ontológico-metafísico" (10).

Esta matriz conceptual se presenta, curiosamente, también en el socialismo, aunque con una construcción discursiva diferente. Los atributos de esos sujetos creadores de la historia (sujetos que no son sino las burguesías emergentes), hipostasiados por Hegel en el Espíritu Absoluto, se trasladan en el discurso socialista al proletariado, dando origen, por parte de la izquierda ecuatoriana y latinoamericana en su lucha por el poder, a un conjunto de prácticas sociales excluyentes. Siglo y medio después del Manifiesto Comunista, cuando la clase obrera había perdido su potencial revolucionario, seguía planteándose el problema en términos de una lucha entre burguesía y proletariado, siendo éste el único propietario de una conciencia libertaria y, como tal, vanguardia de la revolución. El ejemplo más paradigmático de esta visión se encuentra en la obra Historia y Conciencia de clase, escrita por el filósofo marxista húngaro George Lukács en 1923, libro del cual extraigo una cita al azar con propósitos meramente ilustrativos: "El carácter vacilante, o estéril para el proceso, que se observa en la actitud de las demás clases (pequeños burgueses, campesinos) se debe a que su existencia no se funda exclusivamente en su posición en el proceso de producción capitalista, sino que está aún indisolublemente enlazada con restos de la sociedad estamental" (11) En un sentido, esto es cierto; pero la postulación de esta premisa como algo absoluto corre el peligro, como de hecho ocurrió, de excluir del proceso a los sujetos no proletarios o de subordinarlos a un proyecto ajeno. Al menos potencialmente, se corre el peligro de adoptar prácticas excluyentes que desconocen las diferencias. Y en otra parte Lukács señala:

"Solo la conciencia del proletariado puede mostrar el camino que lleva afuera de la crisis del capitalismo" (12).

Cuarenta y cinco años más tarde, en el prólogo a la edición publicada por Grijalbo en 1967, el propio Lukács autocriticaba su concepción juvenil como un "mesianismo revolucionario". "La concepción de la práctica revolucionaria es en este libro – decía – místicamente desaforada, como corresponde al utopismo mesiánico del izquierdismo comunista de la época, pero no a la auténtica teoría de Marx". (13). Esta visión, sin embargo, quedó grabada como una impronta en la práctica revolucionaria de los partidos comunistas y socialistas de América Latina, que hasta muy entrado el siglo XX eran los únicos portaestandartes de la izquierda. Difícil no descubrir en estas ideas afinidades con las teorías liberales, afinidades que hacen del idealismo la matriz filosófica común al liberalismo y al socialismo real.

Frente a estas concepciones que terminaron siendo ideológicas, es preciso replantearse el problema desde sus bases, tarea que escapa a los propósitos de esta conferencia. Las limitaciones de este evento solo me permiten llamar la atención sobre otros enfoques filosóficos que pueden ser un auxiliar importante en esta tarea de reconceptualización. Al respecto, me parecen muy sugerentes las reflexiones del profesor Arturo Andrés Roig, de grata recordación para esta Escuela y para la Facultad de Ciencias Humanas, a favor de este propósito. Con su perdón, voy a ser lo más sintético posible, esperando ser fiel a su pensamiento.

La crítica de Roig al sujeto de la modernidad se sitúa en la perspectiva de una "lectura materialista" – si el término me es permitido – de Hegel. Roig intenta desenmascarar las filosofías de la conciencia que son base de los ontologismos fundamentalistas, por un lado, y de las perspectivas eurocentristas, por otro. Como dice Pérez Zabala, "el sujeto moderno, tal como aparece en los grandes filósofos europeos contemporáneos, sufre un proceso de "depuración", que va desde el "ego" cartesiano al "sujeto trascendental" kantiano y concluye "maduro y contradictorio" en la sujetividad hegeliana, en donde se anuncia el inicio de un proceso de descentramiento" (14). Y Roig por su parte dice: "Con el objeto de poder asegurar una conciencia autónoma y con ella la posibilidad de un sujeto absoluto del conocimiento, se pondrá en acto un método de reducción que llevará a una deshistorización de lo que se planteaba precisamente como histórico".

Naturalmente, este proceso tiene también sus implicaciones políticas. La postulación de este sujeto absoluto supone una racionalidad intrínseca de la historia que culmina en la "imagen" perfecta del Estado que, en cuanto "totalidad objetiva", ejerce "una función de integración". Sin embargo, ¿cómo explica Hegel la presencia de elementos disfuncionales al Estado que rechazan toda integración? Éstos, según Roig, son catalogados por Hegel como "populacho" depositarios de una característica "mala voluntad" que les impide pensar lo universal. Según nuestro autor, en tales apreciaciones se configura el carácter reaccionario de la filosofía hegeliana, que desconoce toda función de irrupción social que, desde otra perspectiva, es la única que tendría capacidad para quebrar las "totalidades objetivas" de los sistemas opresivos, en la búsqueda de nuevas "formas de universalidad verdaderamente integradoras".

En suma, la postulación de la conciencia como fuente de construcción de la realidad, y del sujeto como su complemento, propios de la modernidad, se sitúan como los paradigmas de los cuales se derivan en el plano histórico otros que, mediante un juego semántico, Roig desenmascara como ideológicos: al "ego cogito" cartesiano (El "Yo pienso" de Descartes) correspondería el "ego conqueor" cortesiano, (El "yo conquisto" de Hernán Cortez) justificándose desde lo más profundo de la filosofía el sistema de dominación propio de la modernidad capitalista.

Este sistema de totalidades opresivas es colocado bajo "sospecha" en la propia cultura occidental, por obra de Marx, Nietzsche y Freud, que profundizarían ese proceso de "descentramiento" del sujeto presente ya en el mismo Hegel. "Las grandes filosofías de denuncia del siglo XIX, poshegelianas, han sido asumidas en su mensaje más profundo y han provocado la crisis definitiva de la filosofía del "sujeto" o del "concepto", impulsando un vuelco radical, nuevo cambio copernicano, que ha llevado a la elaboración de un "objeto" o de la "representación", dentro de la cual el problema de la libertad alcanza una formulación ciertamente revolucionaria".

Las "filosofías de la sospecha", aludidas por Roig, ponen en entredicho la contraposición hegeliana entre concepto y representación y avanzan hacia la revalorización de aspectos "exteriores" a la filosofía: la vida en Nietszche, el inconsciente en Freud, la vida social en Marx.

Este último filósofo radicaliza su posición: detrás de los motivos racionales que guían la acción de los sujetos se esconden intereses materiales, cobijados por construcciones lingüísticas de carácter universal, esos "universales ideológicos" de profundo impacto y resonancia política y social.

Roig va todavía más allá, al hacer de la sospecha un instrumento metodológico para denunciar el juego de intereses oculto en las preguntas axiales de la filosofía occidental. Y él mismo se pregunta si la sospecha heideggeriana sobre el ocultamiento del ser no será sino una reafirmación del "logocentrismo" que es, a su vez, "europeocentrismo".

En suma, estos resultados expresarían la culminación de un proceso que podría calificarse como la "muerte del sujeto" moderno (una polémica expresión del filósofo marxista Louis Althusser que, en otro escenario intelectual, denuncia el carácter idealista del sujeto moderno, esta vez como sustrato del "culto a la personalidad" de la era estalinista) complementado en Roig con el surgimiento de lo que podría llamarse el "sujeto latinoamericano", a partir de su teoría del a-priori antropológico.

Si bien es cierto que esta teoría tiene por objeto sustentar el carácter originario del filosofar latinoamericano a partir de un sujeto que se considera valioso para sí mismo, no es menos cierto también que tales postulados trascienden, o pueden trascender, hacia la caracterización del sujeto latinoamericano como un sujeto histórico.

De nuevo con el perdón del Profesor Roig, me atrevo a referirme a sus ideas para tal caracterización:

• 1. Es un sujeto que se constituye como la "condición de posibilidad" del filosofar, no desde una perspectiva lógico-trascendental sino histórico-antropológica. Es un sujeto que se reconoce a sí mismo como valioso, reconocimiento que le inscribe dentro de una universalidad propia del filosofar.

• 2. Es un sujeto plural, "en cuanto que las categorías de "mundo" y de "pueblo" hacen referencia justamente en él a una universalidad solo posible desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori antropológico que plantea Hegel, dice Roig, como un "querernos a nosotros mismos como valiosos" y consecuentemente un "tener como valioso el conocernos a nosotros mismos", aun cuando sea este o aquel hombre en particular el que ponga de manifiesto dicho punto de partida".

• 3. Es un sujeto empírico, "para el cual su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto ni en el desplazamiento de una esencia a otra"; es un "nosotros" "que se juega por eso mismo dentro del marco de las contradicciones sociales, en relación con las que se estructura el mundo de códigos y subcódigos".

• 4. Es un sujeto histórico, afirmación que implica una serie de matices enriquecidos por la depuración de los diversos historicismos provenientes, en general, de Hegel. En primer lugar, ello significa que "no hay sujeto previo (fundante) a la realidad, sino un sujeto que surge, se construye y se autorreconoce como parte de una misma realidad". En segundo lugar, es un sujeto creador y transformador, en cuanto que su historicidad le conmina a producir un tipo de pensamiento auroral, "puesto que su filosofía no es ejercida como una función justificatoria del pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas". En tercer lugar, es un sujeto "proyectivo" – para emplear una noción sartreana -; al mismo tiempo que es un sujeto actor y autor de su propia historia, tiene como idea reguladora un "deber ser", una meta, hacia la cual se proyecta mediante su praxis transformadora. "Como "acto valorativo originario" – dice nuestro autor – este a-priori implica que es "ser" (como realidad histórica y cultural), pero simultáneamente es "deber ser" como proyecto y como posición axiológica".

Como puede verse, el pensar y el hacer, en una relación dialéctica que conmina a pensar en cómo construir nuevas prácticas sociales.

Hasta aquí lo que yo considero los aportes del profesor Roig adaptados a nuestro interés teórico.

Por lo demás, para construir esas nuevas bases filosóficas habrá que redimensionarse el papel del pensamiento y la teoría, como lo señala el sociólogo chileno Helio Gallardo. "El pensar y la teoría radicales, dice, se proponen como objeto la totalidad social de la que ellos forman parte como una expresión de su complejidad y espiritualidad: el pensar en cuanto espiritualidad de resistencia, intenta asumir y transformar históricamente esa realidad" (17).

Habrá también que revisar ese dualismo espurio que ha manejado el pensamiento occidental en todos los órdenes del ser y del saber; oposiciones inconsistentes entre hombre y naturaleza, espíritu y materia, trascendencia e inmanencia, religiosidad y materialidad, ser y pensar. Incorporar en este socialismo una concepción de la realidad que, sin ser nueva, sigue siendo marginal. Es decir, concebir la realidad como totalidad. Y éste quizá sea el aspecto filosófico nodal. Porque la realidad ha sido vista siempre, como se dijo, a través de oposiciones irreductibles. La noción de totalidad nos remite a la de interdependencia e interpenetración, que señalan que todo se relaciona con todo (interdependencia) de una forma no exterior (interpenetración). "El principio supone – dice Gallardo – la ausencia de un "exterior" a la totalidad. Un exterior de la totalidad permitiría señalar la existencia de al menos dos totalidades que obviamente serían falsas "totalidades" o totalidades espurias. Un efecto inmediato de la inexistencia de un "afuera" en relación con el todo es la inexistencia, para las sociedades humanas, de un "afuera" (en el sentido de pura exterioridad) de su historia. Vista así, una escisión entre historia y naturaleza resulta absurda" (18).

Y esto tiene que ver con uno de los problemas más acuciantes, cuya responsabilidad – si de responsabilidad puede hablarse cuando se trata del ejercicio intelectual – no puede dejar de atribuirse a esos humanismos de raigambre liberal, construidos sobre la base de un optimismo científico y tecnológico que nubló las mentes más lúcidas de Europa. Desde el origen del Renacimiento europeo, la idea del hombre como dominador de la naturaleza sedujo como los cantos de sirena a las burguesías emergentes. Nadie pudo prever las consecuencias futuras de una idea que nació con el propósito de lograr la prosperidad y la felicidad del ser humano, pero que finalmente se reveló como ideológica. Ahora, los acontecimientos catastróficos ocurridos en el siglo XX han puesto en alerta a los filósofos, a los propios científicos, a los políticos y líderes mundiales.

Con estos antecedentes, a partir de 1960 cobra gran importancia en las preocupaciones académicas una nueva ciencia, la Ecología, que pronto abandona las prácticas filantrópicas de los defensores de los animales y las especies en peligro de extinción, para proyectarse con fundamentos científicos, generando una conciencia ambiental cuando, al parecer y desgraciadamente, puede ser ya demasiado tarde. También interviene la reflexión filosófica y con sólidos argumentos gana terreno la idea de que la defensa de la naturaleza no solo tiene fines utilitarios sino que se asienta en una nueva concepción antropológica: la concepción de que el hombre y la naturaleza son parte de la totalidad de lo real. De allí no hay más que un paso a la intención de atribuir, en términos prácticos, el carácter de sujeto a la naturaleza. Ya en 1999, Juan Francisco Gómez Hinojosa decía que "hoy no es posible hablar de la liberación integral de la persona y nuestros pueblos, sin atender a las implicaciones que el medio ambiente tiene en esta liberación. No es posible postular una filosofía intersubjetiva sin reconocer a la naturaleza la categoría de sujeto" (19).

Cuando en la Asamblea Constituyente se discutía el primer capítulo relacionado con la garantía de los derechos, fue cobrando fuerza la idea de que también la naturaleza debe tener derechos amparados por la Constitución, como un mecanismo idóneo para garantizar su preservación. El primer escollo fue la certeza aparente de que solo los seres humanos tienen derechos porque solo ellos son personas y como personas ostentan la dignidad en cuanto atributo esencial de su naturaleza. En oposición a ella, progresivamente ganó fuerza la idea de que la dignidad humana no se deriva de una esencia intemporal sino de la fuerza con que los sujetos sociales, a lo largo de la historia, han luchado por su reconocimiento como personas. En la Antigüedad era impensable que los esclavos tengan derechos, como ahora es impensable que la naturaleza también los tenga. El razonamiento condujo a la idea de que, para tener derechos, la naturaleza debería ser sujeto. ¿Cómo es posible imaginar que la naturaleza sea sujeto? Y hé allí: el artículo 10 de la Constitución aprobada en el Referéndum 2008 expresa: "La naturaleza será sujeto de aquellos derechos que le reconozca la Constitución". Un logro que arrancó de uno de los más originales pensadores de América Latina, Eduardo Galeano, estas expresiones que dieron la vuelta al mundo por internet.

"El mundo pinta naturalezas muertas, sucumben los bosques naturales, se derriten los polos, el aire se hace irrespirable y el agua intomable, se plastifican las flores y la comida, y el cielo y la tierra se vuelven locos de remate. 

Y mientras todo esto ocurre, un país latinoamericano, Ecuador, está discutiendo una nueva Constitución. Y en esa Constitución se abre la posibilidad de reconocer, por primera vez en la historia universal, los derechos de la naturaleza".

Hoy, este nuevo socialismo del que hablamos no puede fundamentarse ya en un humanismo, como el renacentista, que privilegió la formación del espíritu sin ocuparse del cuerpo y sus atributos y exigencias. Aquello que se expresa con los nombres de espíritu y materia no son dos sustancias unidas entre sí de manera esencial o accidental, pero siempre en oposición. Son solo dos aspectos de la misma realidad, dos aspectos ciertamente contradictorios, pero al mismo tiempo partes constitutivas de la totalidad de lo real que antropológicamente se expresan a través del concepto de cultura. Pero, la cultura entendida no al modo diltheyano como expresión de valores puramente espirituales e intelectuales, sino a la manera cómo hoy lo conceptúan la Antropología Cultural y las Ciencias de la Comunicación, entre otras, como expresión del quehacer diario y cotidiano que recrea el espíritu en la producción material más insignificante, en las costumbres, la vestimenta, la cocina, para no remontarnos al arte en sus diversas expresiones. Un humanismo que vea al ser humano como producto de las condiciones históricas, pero con la suficiente capacidad moral e intelectual para resistir toda forma de opresión y elevarse al reino de la libertad, según decía Marx. Un humanismo que provoque la formación de valores anclados en nuestra identidad, que rescate la lucha de todos los seres humanos empeñados en la construcción de una sociedad asentada en valores de justicia, igualdad, reciprocidad, solidaridad. Un humanismo, en suma, que busque no solo en el futuro sino también en el presente, la plenitud y la felicidad humanas.

Un humanismo, en suma, histórico y socialista. O un socialismo humanista, como quieran llamarlo.

Perdonen ustedes el carácter un poco atropellado, bastante asistemático, y hasta aparentemente ecléctico de esta exposición. Con todas sus limitaciones, solo he querido rendir homenaje a la fecha histórica del 10 de agosto que se aproxima, recuperando su significado emancipador y liberador que se prolonga hasta nuestros días.

Gracias

Notas:

• (1) El primer gobernante que hizo confesión pública de su adhesión al socialismo es el presidente de Venezuela, Hugo Chávez, en su discurso pronunciado el 30 de enero de 2005 ante el V Foro Social Mundial, al declarar que apoyaba la creación del "Socialismo del siglo XXI" en Venezuela. Esta declaración fue ratificada por el mismo Chávez en la Conferencia de Relaciones Alternativas realizada en Viena, el 13 de mayo de 2006, en la cual señaló: "Hemos asumido el compromiso de dirigir la Revolución Bolivariana hacia el socialismo y contribuir a la senda del socialismo, un socialismo del siglo XXI que se basa en la solidaridad, en la libertad y en la igualdad".

• (2) Correa Rafael, "Por fin América Latina se atreve a generar pensamiento propio: el Socialismo del Siglo XXI", en Varios autores, Ecuador y América latina. El Socialismo del Siglo XXI, NINA Comunicaciones, Quito, 2007, pa. 19. El libro recoge varios artículos, incluyendo uno de Albert Einstein que hace de Introducción, titulado "¿Porqué el Socialismo?".

• (3) Haiman el Troudi, "El socialismo a la venezolana", en obra citada, p. 87.

• (4) Citado por Villamarín, Marcelo, ¿Economía social de mercado o Socialismo del Siglo XXI?, editorial Nueva Democracia, Ibarra.Ecuador, 2007, p. 62.

• (5) Correa, Rafael, artículo citado, p. 31.

• (6) Gogol, Eugene, Conferencia dictada en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO, febrero 2006. Esta idea resume el capítulo 7 de su obra El concepto del otro en la liberación latinoamericana, 1era. Edición, Ediciones Desde Abajo, Bogotá, 2004.

• (7) Dieterich, Heinz, El Socialismo del Siglo XXI y la Democracia Participativa", Ediciones de Paradigmas y Utopías, 1era. Edición, México, 2002, p. 59.

• (8) Para tener una idea más precisa de la orientación filosófica y los contenidos de estos eventos podría consultarse la Revista Pasos, especialmente el número 106 y los siguientes del año 2003, publicada por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José de Costa Rica.

• (9) Citas tomadas de Samuel Guerra Bravo y otros, El arte de vivir con sentido, Ediciones PUCE-Abya Yala, Quito, 2007, p. 151.

• (10)  Idem.

• (11)  Lukács, George, Historia y Conciencia de Clase, Editorial Grijlabo, Madrid, 1967, p. 64.

• (12)  Idem, p. 82.

• (13)  Idem, p. 119

• (14)  Carlos Pérez Zabala, "Arturo Andrés Roig: los ejes del historicismo empírico", versión en internet.

• (15)  Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, p. 102

• (16)  Idem, Introducción, p. 11.

• (17)  Gallardo Helio, "Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina" en Revista Pasos, número especial, DEI, San José de Costa Rica, marzo de 1992.

• (18)  Idem

• (19)  Francisco Gómez Hinojos, "Hacia una filosofía intersubjetiva", en Revista Pasos, número 82.

Autor:

Marcelo Villamarín C.

Quito, 19 de mayo de 2009