Sin embargo, Foucault no podía ignorar el debate que sobre el kantismo había enfrentado, a finales de los años veinte en Alemania, las posiciones de Cassirer y Heidegger. Foucault, de quien sabemos que estudió a Heidegger al comienzo de los años cincuenta, mucho menos podía desconocer la lección heideggeriana sobre Kant9. Y sin embargo, el comentario de la Antropología se ofrece en un formidable aislamiento, como si Foucault, a propósito de Kant, se apartara cuidadosamente de tomar partido por cualquier posición teórica.
Al respecto, si se consideran las escasas referencias directas que Foucault hace en sus trabajos a Kant —fuera de esta Introducción a la Antropología— ellas
no dejan espacio a ninguna ambigüedad. En efecto, es la interpretación heideggeriana sobre Kant la que aparece de manera clara, aunque ocurra sin referencia explícita a Heidegger. Entre esas referencias, la que aparece en el texto dedicado al trabajo literario de Georges Bataille parece la más convincente. Allí Foucault evoca un "pensamiento que sería, absolutamente y en el mismo movimiento, una Crítica y una Ontología, un pensamiento que pensaría la finitud y el ser"10. Este pensamiento nos remite inmediatamente a Nietzsche, nos dice Foucault, pero sin embargo, "nos viene de la abertura practicada por Kant en la filosofía occidental, el día en que él articuló, de un modo que aún es enigmático, el discurso metafísico y la reflexión sobre los límites de nuestra razón". Más adelante, Foucault habla de una "experiencia esencial a nuestra cultura desde Kant y Sade; una experiencia de la finitud y del ser". Un poco más tarde, en una entrevista de 1965, Foucault declara: "A partir de Kant aparece la inversión; es decir, que no es a partir del infinito o de la verdad que se va a plantear el problema del hombre como una especie de problema de reproducción sombría. Desde Kant, el infinito ya no está dado, no hay más que la finitud"11.
Quizá estas pocas referencias resulten suficientes para establecer que la importancia teórica de Kant para Foucault estaba hilvanada al través de la lección de Heidegger; es decir, Kant, en su rechazo de una intuición intelectual, es presentado como el pensador de la finitud radical abriendo una nueva interrogación metafísica a partir de una relación con el mundo como transcendencia12.
Si Foucault no hace referencia explícita, como dijimos, a las tesis de Heidegger sobre Kant, tal vez sea por esta doble razón. Por una parte, Foucault se dejó llevar por la evidencia que daba la proximidad de la lectura heideggeriana sobre Kant, pareciéndole ser de suyo que tal lectura constituía la verdad misma del pensamiento de Kant. Por otra parte, y es esta una razón de mayor importancia en cuanto ella se refiere al hilo conductor de la lectura que aquí proponemos de la Introducción a la Antropología, Foucault no juzga útil referirse a la lectura de Heidegger porque, precisamente, esta última se presentaba como una repetición del kantismo en su integridad; es decir, como una lectura que lleva la obra de Kant al reencuentro de su verdad más auténtica, a expresar finalmente su proyecto decisivo. Ahora bien, Foucault querrá mostrar que este pasaje no se elabora en la lección de Heidegger, sino que es elaborada por el mismo Kant en el Opus Postumum. En consecuencia, es manteniéndose más en la cercanía del mismo Kant que Foucault retoma las tesis de Heidegger.
En la siguiente parte de este trabajo, ofrecemos un recorrido por la
Introducción intentando ir esclareciendo la imbricada conexión entre las dos problemáticas que hemos señalado; a saber, en relación con la noción de "antropología" y con el "encuentro" con Kant.
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8 Foucault se referirá a esta doble tradición en una relación de inclusión: "En la medida en que ya no se puede filosofar sobre el hombre en cuanto homo natura, o aún en cuanto que es un ser finito, ¿no será que, en el
fondo, toda filosofía es una antropología? En ese momento, la filosofía llega a ser la forma cultural en cuyo
interior todas las ciencias del hombre en general son posibles."; Philosophie et psychologie (1965) en Dits et écrits, tome I, p. 439.
9Una de las primeras obras de Heidegger traducida al francés fue precisamente Kant et le problème de la métaphysique (Gallimard, 1938). Pero lo esencial de la lección heideggeriana que tuvo en cuenta Foucault
parece haber sido lo que sobre Kant dice Heidegger en Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou
"raison" (Vom Wesen des Grundes, 1929) que había aparecido en francés, también en 1938, como parte del volumen Qu’est-ce que la métaphysique?.
10 Préface à la transgression (1963), en Dits et écrits, tome I, p. 239.
11 Philosophie et Psychologie, op. cit., p. 446. Más tarde aún, Foucault dirá: "…desde Kant, el discurso filosófico es más bien el discurso de la finitud que el del absoluto"; Jean Hyppolite. 1907-1968 (1969), en
Dits et écrits, tome I, p. 781.
12 En el referido texto, Heidegger se propone aclarar la esencia del fundamento. Para ello, elabora una hermeneútica de la noción de mundo que ocupa la segunda parte del texto (de tres que lo conforman) titulada
La transcendencia como marco de la pregunta concerniente a la esencia del fundamento. Esa hermeneútica,
que cubre la mitad del texto, dedica especial atención al modo en que Kant "transformó" la noción de mundo abriendo paso a "una interpretación ontológica más original del concepto de mundo".
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2. LA REPETICIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA (13)* DE KANT.
El texto de Foucault no se presenta en capítulos. No obstante, hemos hecho una división siguiendo las escuetas separaciones con blanco que aparecen en el mimeografiado. De modo que la división en capítulos y los subtítulos a los que haremos referencia en las siguientes secciones, que se corresponden con cada capítulo del texto de Foucault, son un añadido nuestro14.
2.1 Precisiones Cronológicas de la Antropología (pp. 1-12).
El primer capítulo está consagrado a la evocación de las circunstancias de redacción, composición y edición del último texto publicado en vida de Kant. Lo esencial del capítulo apareció publicado como Notice historique en la edición de la traducción de la Antropología en 1964. Sin embargo, la interrogación mayor, en cuyo fondo descansa lo que sigue del texto, no fue publicada.
Durante veinticinco años Kant mantuvo, en su enseñanza, un curso denominado "Antropología"; se decidió a publicar el texto, con un título más extenso, un poco antes de interrumpir definitivamente su profesorado. Foucault estima conveniente pensar sobre una reflexión antropológica por parte de Kant que atraviesa todo el recorrido de la elaboración, la puesta a tono y quizás hasta el propio rebasar de la empresa crítica. De modo que la última obra de Kant se ofrece, de manera paradójica, como comprometida simultáneamente con "la serie de investigaciones precríticas, el conjunto de la empresa crítica misma y con el grupo de trabajos que, en la misma época, intentan delimitar un conocimiento específico del hombre." (p. 7). Paradoja que no sólo se expresa en ese extraño rompimiento de la cronología, sino que lleva a la dualidad que puede establecerse con estas interrogantes. ¿Tendríamos que decir que había "desde 1772, y subsistiendo tal vez en el fondo de la Crítica, una cierta imagen del hombre que ninguna elaboración filosófica no ha alterado en lo esencial y que, finalmente, se formula sin mayores modificaciones en el último de los textos publicados por Kant?" (p. 3) o, por el contrario, ¿habría que distinguir que, en la medida en que se desarrollaba la empresa crítica, se asistía al nacimiento de un homo criticus15?
Las respuestas a estas preguntas sólo pudieran encontrarse si tuviéramos a la mano las diversas etapas del curso de Kant sobre la antropología durante el desarrollo de la filosofía crítica; precisamente de lo que no disponemos. Es en este horizonte problemático que Foucault abordará la continuación de su lectura de la Antropología en los dos siguientes capítulos.
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13 En adelante, nos referiremos al texto kantiano como Antropología.
14 En cada subtítulo se indican las páginas del texto original. Las citas que se indican sólo con el número de página corresponden a ese mismo texto.
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2.2 La Antropología y los Textos del Período Pre-Crítico (pp. 12-17).
Foucault encuentra en la Antropología vestigios de textos kantianos que cubren el período 1764 – 1775, el llamado período pre-crítico. Estos vestigios aparecen relacionados con las Observaciones sobre lo Bello y lo Sublime, en el análisis de los temperamentos; con el Ensayo sobre las Enfermedades Mentales, en la clasificación de las formas de la locura y, finalmente con el Ensayo sobre las Razas.
Es esta última la referencia más interesante. En efecto, Foucault estudia la manera en que las nociones de "mundo" y "conocimiento del mundo" se ordenan, en el Ensayo sobre las Razas, en un conocimiento más vasto que englobaría los dos planos yuxtapuestos del hombre y de la naturaleza. Por el contrario, la tarea de
"dirigirse hacia una Weltkenntniss —ejercicio previo al conocimiento del mundo— se confía enteramente a una Antropología que no encuentra a la naturaleza sino bajo la forma ya habitable de la tierra (Erde)" (p. 17). En consecuencia, la Antropología parece bastarse a sí misma para completar el programa de un conocimiento del mundo sin el apoyo de una Geografía: "la idea de una perspectiva cosmológica que comandaría, por adelantado y de lejos, a la Geografía y a la Antropología y sirviendo de unidad de referencia al saber de la naturaleza y al conocimiento del hombre, deberá disiparse para dar lugar a una idea cosmopolítica con valor programático y en la que el mundo aparece más bien como ciudad por construir que como un cosmos ya dado" (ibid).
Esta manera de distinguir la tarea de la Antropología puede leerse como un comentario de la proposición heideggeriana, según la cual, "al lado de la significación cosmológica del ‘mundo’, la significación existencial resurge en la Antropología de Kant"16, o aún que el "‘conocimiento del mundo’ viene de nuevo a significar una antropología pragmática"17.
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15 Al referirse a esta segunda posibilidad, Foucault señala a su propia lectura de la Antropología en términos
de una "arqueología del texto" (p. 4). La expresión homo criticus se refiere a "una cierta verdad crítica sobre
el hombre, hija de la crítica de las condiciones de la verdad." (ibid.)
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2.3. Las Grandes Discusiones del Último Kant (pp. 18-38).
En el tercer capítulo se examina el eco de las preocupaciones teóricas de Kant contemporáneas a la redacción de la Antropología; es decir, del período post-crítico. Corresponden a las discusiones sostenidas con Beck, Shütz y Hufeland en relación con las temáticas del "hombre objeto", el "derecho" y el "conflicto de las facultades". Veamos lo esencial de cada una de ellas.
2.3.1 La correspondencia con Beck.
Foucault reporta una respuesta de Kant a Beck, interrogándose sobre la relación de la representación del sujeto con el objeto, en los siguientes términos.
"Los temas mayores de la Crítica, —la relación con el objeto, la síntesis de lo múltiple y la validez universal de la representación— son así fuertemente reagrupados en torno al problema de la comunicación. La síntesis transcendental no se da nunca más que como en equilibrio en la posibilidad de una partición empírica, manifestada bajo la doble forma del acuerdo (Uebereinstimmung) y de la comunicación (Mitteilung)" (p. 14). Esto no es otra cosa que retomar, exactamente, una de las primeras tesis de la lectura heideggeriana según la cual "el objeto de la intuición sólo es un ente reconocido, si cada uno puede hacerlo comprensible para sí mismo y para los otros y, por ello, comunicarlo"18.
Por lo demás, Foucault insiste en la importancia que se le otorga en la
Antropología al dominio de la sensibilidad, a un cierto desfase entre la apercepción y el sentido interno (la apercepción siendo aproximada a una actividad más originaria que lógica; el sentido interno a una pasividad originaria más que a una actividad constitutiva) y, finalmente, no en la Antropología sino en un texto de Kant no publicado, al examen del problema del conocimiento de sí.
Todos estos textos se presentan para Foucault como testigos de una interrogación que se forja en la Antropología; a saber, que la descripción de las formas concretas de la observación de sí, del lugar de la sensibilidad, supone un sujeto que ya no es ni el solo "Yo puro de la síntesis" ni el yo empírico enteramente sometido a determinismos naturales. Este Yo instaura un dominio "habitado por la presencia sorda, frecuentemente desatada y desviada, de una libertad que se ejerce en el campo de la pasividad originaria" (p. 24). Lo que aquí se piensa es, en el fondo, un "sujeto tal como es afectado por él mismo" (ibid). Esta determinación de un Yo originariamente comprometido en las síntesis temporales y que, en fin de cuentas, no es tal sino porque en su fundamento la auto-afección del sujeto es
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16 Heidegger, Ce qui fait l’être essentiel…, op. cit., en Questions I, Gallimard, 1968, p. 118.
17 ibid., p.127.
18 Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 88.
temporalizante, aparece como una línea de fuga que Foucault traza desde el texto de
Kant hacia el corazón de la lectura heideggeriana.19
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2.3.2 La Discusión a Propósito de la Metafísica del Derecho.
Del hilo de la discusión de Kant con Shütz, Foucault destaca el cambio de tratamiento de la temática del derecho entre el siglo XVI y el XVIII. Si en el primero el pensamiento jurídico concentraba su atención en "definir la relación del individuo con la forma general del Estado, o del individuo con las cosas por medio de la forma abstracta de la propiedad", es en la segunda mitad del siglo XVIII que se presenta la interrogación "sobre las relaciones de pertenencia de los individuos bajo
las formas concretas de la pareja, del grupo familiar, de la ‘casa’; en otras palabras, cómo la sociedad civil … puede particularizarse en unidades restringidas, que no toman nada prestado del modelo feudal, pero que no deben disolverse en el justo momento en que ese modelo desaparecerá para siempre." (p. 25).
Es la distinción que, rigurosamente, establecerá Kant entre sujeto jurídico y persona moral, la que se encuentra aquí en juego. Ella ofrece la posibilidad de entender el carácter "pragmático" de la Antropología. Esta última no concibe la figura del hombre "como perteneciente a la ciudad moral de los espíritus (en cuyo caso se diría que es práctica) ni a la sociedad civil de los sujetos del derecho (en cuyo caso sería jurídica); la considera más bien como ‘ciudadano del mundo’; es decir, considera al hombre como perteneciente al dominio de lo universal concreto, en el cual el sujeto del derecho, determinado por las reglas jurídicas y sometido a ellas, es, al mismo tiempo, una persona humana que porta, en su libertad, la ley moral universal." (p. 28).
De manera que la Antropología (pragmática), en cuanto ella aprehende al hombre como "ciudadano del mundo"20realiza la síntesis concreta de estos dos aspectos: "mostrar cómo una relación jurídica que es del orden de la posesión, es decir un jus rerum, puede preservar el núcleo moral de la persona entendida como sujeto de libertad." (ibid).
2.3.3 La Discusión con Hufeland.
Finalmente, la correspondencia con Hufeland va a girar en torno a una reflexión sobre la medicina. Se trata de la pretensión de determinar una vida sana que no recurra tanto a la inmediatez de una buena naturaleza, como a las síntesis medidas de la razón. Ello da lugar, directamente, a la tercera parte del Conflicto de las Facultades; es decir, la determinación de una "Dietética" en la que "el arte de prolongar la existencia no es … una victoria sobre el absoluto de la muerte en la exhaustiva maestría de la vida; es, en el interior de la vida, el arte medido y relativo, de arreglar las relaciones de la enfermedad con la salud." (p. 35).
Según Foucault, el interés de esta serie de reflexiones —que se encuentran tanto en la Dietética como en la Antropología— debe comprenderse a partir del espacio abierto, en el que ellas se despliegan, por la siguiente interrogante. "¿Cómo articular un análisis de lo que es el homo natura en base a una definición del hombre como sujeto de libertad?" (p. 37).
La conclusión de Foucault al respecto se resume en la expresión: "de nuevo es el tiempo el que domina" (p. 38). Ello debe significar que el interés de la Antropología es promover la figura de un "hombre" que no es ni el Yo puro de la apercepción, ni un determinismo natural, pero que tampoco debe ser pensado como una mezcla impura de los dos. El hombre de la Antropología es un sujeto originariamente temporal (de nuevo resuena el eco de los textos de Heidegger) comprometido en síntesis pasivas en las que se juega su libertad concreta.
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19Línea que evoca, quizás de modo más inmediato, el último capítulo de la Phénoménologíe de la perception
de Merleau-Ponty que no es más que una exégesis de las tesis del Kant de Heidegger.
20 Expresión que se encuentra en el texto de Heidegger. Expresión que representa, tal vez, el trasfondo sobre
el que Foucault, años después, retomará, en otros encuentros con Kant, el tema moral para ver dibujada en la expresión de la visón kantiana sobre la Aufklärung más un tema ético que uno propiamente moral.
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2.4 La Antropología: ¿Despliegue del ‘Ser-en-el-Mundo’? (pp. 38-43).
En este capítulo 4, Foucault presenta un resumen de la comparación de la Antropología con los textos de los períodos pre y post-críticos, de este modo: La Antropología "explora una región en la que la libertad y la utilidad ya aparecen enlazadas en la reciprocidad del uso (usage), en la que el poder y el deber se pertenecen en la unidad de un juego que los mide uno al otro, en la que el mundo llega a ser escuela para las prescripciones de una cultura. Tocamos aquí lo esencial:
el hombre en la Antropología no es ni homo natura, ni sujeto puro de libertad; él se encuentra ya en las síntesis de su relación con el mundo." (p. 42-3). El uso aquí invocado es el de mi libertad que utiliza al otro sin que este último, sin embargo, sea reducido a un medio21; el juego remite a la relación ambigua del hombre con la naturaleza22 (él es tanto su juguete como quien la contraría).
En esta preocupación de la Antropología, tal como nos la ofrece la lectura de Foucault (mantenerse en el nivel de las síntesis concretas y temporales de una experiencia cotidiana que no aprehende al hombre ni como ser natural, reducido a la positividad neutra y empírica de las cosas, ni como pura libertad y conjunto de estructuras a priori, sino en el espesor de una temporalidad concreta que sea simultáneamente revelación y alienación), se encuentra el programa de una filosofía existencial pretendiendo describir el compromiso de una libertad-transcendencia en la irreductible facticidad del mundo.
Habría que destacar que es en la medida en que soy "en-el-mundo" que esos conceptos pueden encontrar su orden apropiado. Heidegger había encontrado en Kant la primera expresión de ese mundo que no es el conjunto de los mecanismos naturales, sino la abertura de las síntesis concretas de mi libertad. Al hacerlo, Heidegger obraba rigurosamente sobre los mismos textos kantianos y las mismas nociones que Foucault pone en juego en su Introducción.
En efecto, Heidegger señala: "Ciertas expresiones utilizadas por el mismo Kant parecen ilustrar el concepto existencial del mundo; a saber, que el ‘mundo’ signifique, precisamente, la existencia del ser humano en una comunidad histórica, y no simplemente el hecho de su pertenencia al cosmos como una especie animal entre otras. En particular, las expresiones ‘tener la experiencia del mundo’ y ‘tener uso del mundo’ resultan significativas en cuanto que, remitiendo ambas a la existencia del ser humano, no dejan, sin embargo, de referirse a un significado diferente, ‘en el sentido en que uno (quien tiene la experiencia del mundo) no hace más que comprender el juego del que debe ser espectador, mientras que el otro ha tomado parte realmente en el juego’. El mundo designa aquí el ‘juego’ de la realidad humana cotidiana, esta realidad humana misma; … el mundo designa … en un sentido positivo a los ‘copartícipes’ en el juego de la vida."23.
Pudiera decirse, entonces, que el propósito de Foucault se ubica en el mismo hilo del análisis heideggeriano que muestra cómo el prefacio de Kant a su Antropología tiene por objeto la "realidad humana" fundamental como "Ser-en-el- mundo"24.
Sin embargo, la interpretación consistente en desentrañar en la Antropología un análisis existencial de un ser-en-el-mundo, encuentra un obstáculo mayúsculo. Se trata de la paradoja que ofrece el hecho de que el texto kantiano se encuentra ordenado, en su totalidad, según el reparto de las facultades internas del espíritu
(Gemüt) y parece desplegarse en esa dimensión. Foucault tendrá cuenta de esta paradoja en el capítulo 5 de su Introducción.
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21 Foucault escoge ese término como posible traducción de Gebranch que, a su vez, remite al Erforschung
como sentido inicial de la Antropología, en cuanto "exploración de un conjunto que jamás se ofrece en su totalidad ni en reposo en sí mismo, puesto que está sujeto a un movimiento en el que naturaleza y libertad se encuentran imbricados en la Gebranch…" (p. 39).
22 El término utilizado por Kant es Spielen.
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2.5 La Cuestión del Gemüt y el Geist: Primera Relación de la Antropología con la Crítica (pp. 43-56).
Foucault mantiene siempre presente que la Antropología no debe ser confundida con una psicología. En efecto, esta última recibe, de parte de aquella, la misma acusación que le hace la Crítica de la Razón Pura; el ser culpable de la confusión entre apercepción, sentido interno y la noción metafísica de "alma". Pero, el Gemüt que se convoca en la Antropología ¿no sería acaso una mezcla empírico- transcendental; es decir, una "naturaleza" que pudiese servir, al mismo tiempo, como condición de posibilidad, confirmando así la hipótesis según la cual habría en esa última obra kantiana un regreso a una cierta antropología pre-crítica?
La respuesta de Foucault descansará en un análisis del Geist que encuentra su apoyo esencial en una pequeña observación que hace el mismo Kant en la Antropología: "El principio espiritual es en el hombre el principio que vivifica. En francés, "Geist" y "Witz" tienen el mismo nombre: Espíritu. En alemán ocurre de modo diferente. Se dice: un discurso, un escrito, una dama en una reunión son bellos, pero les resulta ausente el principio espiritual. En tal situación, los recursos al juego del espíritu no son lo relevante; incluso, pueden provocar el desagrado, puesto que su acción no deja tras ellos ningún rasgo durable. Para decir que esas personas o esas cosas están animadas por un principio espiritual, es necesario que despierten un interés por medio de las Ideas."25
Foucault postula que el Geist puede ser entendido como principio vivificante del Gemüt; "tal es, por tanto, la función del Geist … vivificar, hacer nacer en la pasividad del Gemüt, pasividad de la determinación empírica, el movimiento sobresaturante de las ideas… El Geist abre al Gemüt la libertad de lo posible, lo arranca de sus determinaciones y le da como una especie de porvenir que no debe más que a sí mismo." (p. 52-3). La razón, en su uso empírico, se vería perturbada incesantemente por la secreta labor de las Ideas que le impiden quedar fija en la pasividad de sus determinaciones fenoménicas. Foucault acude al apéndice de la Dialéctica Transcendental ("Del propósito final de la dialéctica natural de la razón humana") para dar cuenta de estas "Ideas" que Kant evoca en la Antropología.
La presencia de ese principio de libertad, en medio de la actividad concreta del espíritu, representa para Foucault el impedimento de la confusión entre el despertar sistemático de las posibilidades abiertas de un espíritu inspirado y la crónica indiferente y empobrecedora de la naturaleza limitada de un espíritu cerrado sobre sí mismo, replegado sobre su positividad pasiva. De hecho, todo el interés de este desarrollo consiste en la búsqueda, para el sujeto kantiano, de un principio irreductible de transcendencia que lo aproximaría al Dasein heideggeriano26.
De este modo Foucault dibuja el lugar vacío de un puro elan, de una abertura, sólo desde el cual el conocimiento tomaría su volumen propio. "El Geist está en la raíz de la posibilidad del saber; y por ello mismo, indisociablemente presente y ausente de las figuras del conocimiento: él es ese retiro, esa invisible y ‘visible reserva’ en la inaccesible distancia de la que el conocer toma lugar y positividad. Su ser es el de no ser allí, como dibujándolo, el lugar de la verdad." (p. 55). El Geist es, por lo tanto, ese hecho originario que, en su versión transcendental (Crítica de la Razón Pura), implica la ausencia de un infinito actual —no hay intuición intelectual—, y que, en su versión empírica (Antropología), implica una presencia solamente en la oquedad de un infinito que anima y funda el descubrimiento de los contenidos positivos.
Comienza a verse ya la relación entre la Crítica y la Antropología. En esta última, la ausencia de infinito actual limita el ejercicio de la razón a la experiencia
—movimiento que "prosigue la vida empírica y concreta del Gemüt"—; en la primera, anima la vida concreta del espíritu y funda los contenidos empíricos — movimiento que "hace nacer la visión transcendental" (p. 52)—.
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23 Heidegger; Questions I, op. cit., p. 127.
24 ibid, p.131.
25 Kant; Anthropologie…, traducción de M. Foucault, p. 89.
26 Al mismo tiempo, pareciera anunciarse lo que representarán las síntesis históricas que aparecen en las arqueologías (la experiencia fundamental, la estructura común del ver y del hablar: la épistèmé); síntesis que
se ubican en una oquedad receptora de los datos históricos, oquedad histórica que no es lo histórico.
Anuncio, tal vez, de la cercanía y diferencia con la distinción que Heidegger, cerca de los años 50, hará entre
la Historia afanada en constituirse como teoría —no siendo más que "un modo de representación", un
"estudio de exploración del Geschichte"— y una historia-del-ser en la que "súbitamente y de manera inexplicable para todo pensamiento" se muestra como develamiento (Entbergung) el "envío destinal" que es
el Geschichte desde el origen remoto (Essais et conférences, 1958, p. 71; p. 40). La diferencia, sin embargo,
se hará nítida sólo cuando al final Foucault identifique su "historia" no como una historia "ontológica" sino con una "historia de la verdad que analiza las problematizaciones a través de las que el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" (L’usage des plaisirs, 1984, p.17), una ‘historia’ que identifica los juegos
de veridicción sin necesidad de postular un origen oculto que se va develando en la enticidad del ser.
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2.6 La Antropología como Repetición de la Crítica (pp. 56-64).
Foucault, evitando caer en la comprensión simple de la Antropología como
un mero acompañamiento empírico de la Crítica, parece no querer quedar atrapado en el siguiente dilema. O bien la Antropología sería una recopilación de ilustraciones para la obra crítica, como si Kant hubiese querido desarrollar un cierto número de imágenes concretas, de ejemplos vivos que darían a la aridez y dificultad de las deducciones lo que él mismo llama, en la Crítica de la Razón Pura, una "claridad estética" —una manera de decir: he aquí cómo vive el homo criticus—; o bien, la Antropología vista como la realización de una ciencia empírica del hombre, como sector cuidadosamente delimitado en sus pretensiones.
Foucault, que apreció tanto ese texto hasta el punto de ver en él la matriz de una confusión intelectual que reinaría en el pensamiento filosófico, de Husserl a Merleau-Ponty, hace del mismo el lugar en el que Kant elabora una toma de consciencia radical de la fundamentación de las estructuras del conocimiento en base a la sistematicidad de una relación con el mundo. La Antropología, según Foucault, no tiene como meta acompañar a la Crítica, sino repetirla; y hacer de esta repetición, en el sentido heideggeriano de un retomar auténtico de esa "reflexión"
(Bessinung), el lugar propio para el pensamiento crítico del acabado de sus conceptos.
De este modo, en el capítulo 6 de su Introducción, elabora una primera comparación entre la Antropología y la Crítica que muestra, en la primera, la figura especular, como "en negativo" (p. 56), de la segunda; sin establecer entre los dos textos ninguna jerarquía ni relación de dependencia. Más bien, se le otorga todo su valor al prestigio puro de la repetición formal. Tal comparación se ofrece en tres niveles.
– La Crítica colocaba el a priori de un Yo como acto puro, forma de la síntesis, frente a una dispersión primera de lo dado. Por el contrario, la Antropología, describe la emergencia de una actividad sintética —que se descubre retrospectivamente como estando precedida desde siempre— y una dispersión de lo dado siempre dominada por síntesis tácitas. Según Foucault, esta doble inflexión se debería a que, por una parte, Kant enuncia el a priori en términos de lo originario y, por otra parte, reflexiona lo dado puro en el orden de la existencia concreta. "El a priori, en el orden del conocimiento, llega a ser, en el orden de la existencia concreta, un originario que no es primero cronológicamente, sino que desde que ha aparecido en la sucesión de las figuras de la síntesis, se revela como estando ya allí; por el contrario, lo que es el dado puro del orden del conocimiento, se aclara, en la reflexión de la existencia concreta, con luces que le dan la profundidad de lo ya operado." (p. 59). Por lo tanto, una repetición de lo Mismo que asume aquí la figura de la inversión.
-En la Crítica, las facultades son presentadas en lo extenso de su poderes. Por el contrario, en la Antropología, Kant las retoma para seguir en ellas la pista de las desviaciones posibles (la consciencia de sí resulta de pronto tentación de egoísmo; la sensibilidad remite al fraccionamiento ambiguo de la apariencia; el análisis de la razón es inseparable de los problemas de patología mental). Así, la Antropología nos presenta la vertiente sombría de las actividades sintéticas del yo, siempre amenazadas de derrumbamiento, ordenando un acceso a la verdad que es también el riesgo de su pérdida27.
-Con esa doble apreciación en mente, Foucault establece una comparación de simetría en la estructura de los dos textos. Al parecer, una versión primaria de la Antropologíatenía como plan general una división en dos partes (una Elementarlehre y una Methodenlehre); división que no se alteró sino en nombre en
la edición final (Didáctica y Característica). El paralelo puede establecerse con la gran división de la Crítica en una Teoría Transcendental de los Elementos y una Metodología Transcendental. La Didáctica presenta, como la Teoría de los Elementos, los diferentes poderes de la razón; pero, lo hace como desviando la mirada continuamente hacia una teoría del método. Un poder del espíritu no está sólo presente en sí mismo, sino también en su compromiso riesgoso con la existencia concreta. Esta alienación da enseguida la ocasión de enunciar los consejos propios que le recuerdan sus obligaciones; esto es, la Didáctica se presenta como prescriptiva. Por su parte, la Característica, partiendo de los fenómenos externos (los cuerpos, las razas…), fluye muy pronto de nuevo hacia las estructuras a priori enunciando el movimiento y el sentido de ellas.
Hasta aquí todo el esfuerzo de Foucault reside en mostrar que aquello que en
la Crítica es del orden de las condiciones puras a priori, se repite, en la
Antropología, como orden de lo originario y de la existencia concreta. Podemos ver en esta lectura foucaultiana la tentativa de pensar a la Antropología como repetición auténtica (y no como acompañamiento empírico) de la Crítica. Una repetición auténtica tiene valor de revelación; al repetir hace advenir la verdad impensada de lo repetido.
Pero, ¿qué es lo impensado que se repite en la Antropología encontrando allí
su sentido? La respuesta de Foucault, de nuevo, no es inmediata; se ofrece al través de un recorrido por diversos textos kantianos. Es un recorrido en el que intenta comprender (sin afrontar directamente el texto de la Antropología) el movimiento que va desde las afirmaciones de la Arquitectónica de la Crítica de la Razón Pura hasta el Opus Postumum, pasando por la enigmática declaración de la Lógica en torno a la pregunta por el hombre. Es en el capítulo siguiente que Foucault presentará los elementos más significativos de su lectura kantiana.
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27 "La experiencia posible define, en su círculo limitado, tanto el campo de la verdad como el campo de la pérdida de la verdad." (p. 61).
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2.7 La Antropología y la Pregunta "¿Qué es el Hombre?" (pp. 65-81).
En la Arquitectónica de la Razón Pura, el "arte de los sistemas" como la llama Kant, el autor sitúa la empresa antropológica del lado de una filosofía empírica en el espacio abierto por la empresa crítica. Se trata de un lado relativo al conocimiento empírico del hombre que, yuxtapuesto a la física, en cuanto conocimiento empírico de la naturaleza, conformaría un sistema.
Sabemos, sin embargo, que en la Lógica las tres preguntas determinantes de
las críticas (¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está permitido esperar?) se encuentran referidas a una cuarta: ¿Qué es el hombre? Ello indicaría que, repentinamente, la empresa antropológica tendría que cargar con todo el peso
de la obra crítica. En la Introducción, Foucault intentará descifrar en qué sentido las tres preguntas críticas "están referidas" a la última28. Una nueva dicotomía habrá de enfrentarse; a saber, ¿será que esa última pregunta se refiere a las otras tres como a aquello que aporta desde tiempo atrás las mismas respuestas (pero en lenguaje diferente y acaso inesperado) o, más bien, como a algo que exige una nueva refacción de toda la empresa crítica, redescubriendo un nuevo centro de gravedad? Foucault postula que la respuesta debe encontrarse en el Opus Postumum29.
En esta recopilación del pensamiento kantiano, que reúne sus últimos ocho años, aparece con suma insistencia la división de lo que ahora llama Filosofía Transcendental: Dios, el hombre y el mundo. El hombre aparece situado, precisamente, en el centro de esta tripartición; es el agente concreto de unificación
de la personalidad de Dios y de la objetividad del mundo30. No es, sin embargo, una síntesis positiva, definida por leyes de naturaleza; "no se trata, en absoluto, de un pensamiento naturalista en el que una ciencia del hombre implicaría un conocimiento de la naturaleza." (p.72). El mundo en Kant, no remite, según Foucault, a una estructura objetiva. En esto aparece lo esencial de la tesis de Heidegger expresada en su Vom Wesen des Grundes al que nos hemos referido anteriormente. La oposición del "mundo" al "universo" permite reflexionarlo como fuente de toda existencia actual31, como dominio en el que los sistemas reales32 juegan como límite de un sistema de actualidad33.
Enseguida, Foucault retoma el texto de la Lógica para mostrar que esta última comprendía la interrogación sobre el hombre como una manera de retomar el triple problema crítico de las fuentes del saber humano, del dominio del uso de ese mismo saber y de las determinaciones de los límites de ese saber.
La interrogación antropológica se encuentra así colocada entre la triple pregunta crítica y el enmarcamiento de esta estructura ternaria en un cuadro transcendental.
Foucault jamás define el término "transcendental" por sí mismo, pero resulta claro que está siendo usado en una acepción rigurosamente heideggeriana; en el sentido en que Heidegger, en sus primeros trabajos, designaba una filosofía que se da como tarea el estudio de las transcendencias que relacionan al Dasein con el mundo.
La Antropología podrá entonces ser comprendida como ese momento necesario en que la pregunta crítica, en su repetición, se descubre como cuestionamiento transcendental; "y gracias a ello se actualiza la relación del hombre y del mundo en su forma fundamental." (p. 78). De este modo, lo que se piensa como problema crítico, y que se repite como problemática antropológica, accede a la consciencia de sí como problema transcendental; es decir, como definición de la relación fundamental del hombre con el mundo. El mundo aparece entonces como siendo, a la vez, fuente del saber en la que la espontaneidad de las síntesis está desde siempre en marcha, dominio en el que la actividad de la libertad está comprometida en el determinismo de las cosas y, finalmente, límite de la experiencia posible.
Lo que aparece descrito, de esta manera, no es más que las correlaciones transcendentales "pasividad-espontaneidad" (no la simple fuente para una facultad sensible), "necesidad-libertad" (no un mero dominio para un entendimiento sintético) y "razón-espíritu" —Vernunft-Geist— (no un simple límite para el uso de las Ideas) (p. 80).
La tesis de Foucault podrá, ahora, ser expresada con toda claridad: "La pregunta ¿Qué es el hombre? tiene por sentido y función llevar las divisiones de la Crítica al nivel de una cohesión fundamental; la cohesión de una estructura que se ofrece, en lo que tiene de más radical que cualquier otra ‘facultad’ posible, a la palabra al fin liberada de una filosofía transcendental." (p. 81). La interpretación foucaultiana de Kant es muy semejante a la ofrecida por la lectura de Heidegger. Sin embargo, debemos notar el siguiente aspecto que nos muestra una diferencia de procedimiento interpretativo y filosófico.
Heidegger planteaba el pasaje de una filosofía crítica a una filosofía del Dasein como la verdad más auténtica del kantismo, pero que esperaba la repetición, por el mismo Heidegger, para que fuera entregada como tal. Para Foucault, ese mismo pasaje ya había sido practicado, pero en los mismos textos kantianos. No obstante, habría que precisar que no se encuentra en la Antropología ninguna revelación directa del ser-en-el-mundo. No es en el marco de la sola Antropología donde Foucault ubica el cierre kantiano que involucra su tesis. Para ello, como hemos intentado mostrarlo, pone en juego un dispositivo más complejo. Se trata de la relación estrecha entre estos tres niveles: el nivel del a priori (es decir, el problema de las condiciones de posibilidad de un conocimiento posible; el texto kantiano aludido es la Crítica de la Razón Pura), el nivel de lo originario (es decir, la descripción de las formas concretas de una existencia humana irreductible a los datos puramente objetivos de un homo natura; el texto kantiano aludido es la Antropología) y, finalmente, el nivel de lo fundamental (es decir, la elucidación de las transcendencias que unen en conjunto el ser-en-el-mundo y el mundo; el texto kantiano aludido es el Opus Postumum)34.
Foucault podrá expresar ahora el carácter más específico de la Antropología. Es lo que hace en los dos capítulos siguientes.
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28 El temprano tratamiento de este asunto puede verse como el primer anuncio del análisis que, en el capítulo
de Las Palabras y las Cosas al que hicimos referencia al comienzo de la primera parte, surgirá en el estudio
de la "analítica de la finitud" como cúspide, en el pensamiento filosófico, del salto epistémico de la semejanza
a la representación. Habrá una segunda referencia al mismo asunto en el capítulo final de la Introducción
como lo mostramos en la sección 2.11.
29 En 1950 había aparecido una primera versión en francés, traducida por Gibelin, de este texto de Kant.
30 Foucault cita una expresión que sintetiza esta visión del sistema kantiano: "Gott über mir, die Welt ausser
mir, der menschliche Geist in mir in einem Sytem das All der Dinge befassend…", en Kant’s Schriften, Ak. XXI, p. 39; (subrayado nuestro).
31 "El mundo es la raíz de la existencia, la fuente que, conteniéndola, a la vez la retiene y la libera." (p. 74).
32 "El mundo no es el espacio abierto de lo necesario, sino un dominio en el que el sistema de la necesidad es posible.", ibid.
33 "Lo posible no es pensado sino a partir del sistema dado de actualidad", ibid.
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2.8 La Antropología como Temporalidad Originaria (pp. 81-89).
La sistematicidad de la Antropología se encuentra en el paralelismo que tiene con todo el pensamiento crítico kantiano. Así, Foucault encuentra como "principio organizador" de la Antropología la coherencia que da la correlación con ese pensamiento crítico. Esto se distingue en la repetición, en la Didáctica, "de las tres Críticas" y en el modo como, en la Característica, se retoman "los textos sobre la historia, el devenir de la humanidad y su acabamiento hacia fines inaccesibles." (p. 83).
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