Pero, el carácter distintivo de la Antropología radica en la descripción del sujeto humano según la dimensión de lo originario. Y este originario establece una diferencia, en la dimensión temporal, con lo pensado en la Crítica. En efecto, en esta última el tiempo "asegura la unidad de lo originario (desde lo originariamente dado hasta la síntesis originaria)"; en otras palabras, apuntando a la actividad sintética como constitutiva y no como temporal. La Antropología, por su parte, y en su repetición de la Crítica, planteará el tiempo "no como aquello en lo que, a través de lo que y por lo que se hace la síntesis"; más bien como lo que "roe la actividad sintética misma" al mantener "la dispersión de las síntesis y la posibilidad siempre renovada de verlas escaparse unas de otras." (p. 85). Así, la dimensión de lo originario aparece como "lo verdaderamente temporal" en lugar de "lo realmente primitivo" (p. 89).
Esta repetición del a priori "en una dimensión verdaderamente temporal" (p. 89) nos permite pensar el lazo concreto de la libertad y de la verdad. Es precisamente esta síntesis de la verdad y de la libertad lo que Heidegger, en su lectura de Kant, dejaba aparecer como el corazón de la empresa kantiana.
Por lo demás, Foucault encuentra en esta dimensión de lo originario temporal
la precaución en torno a los antropologismos que serán el blanco de la crítica de sus propias arqueologías. Se trata de una "falsa Antropología … que intentaría desplazar hacia un comienzo, hacia un arcaísmo de hecho o de derecho, las estructuras del a priori" (p. 89).
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34 Vale destacar que la distinción entre formas concretas de la existencia (Antropología) y condiciones
ontológicas fundamentales (Opus Postumum) ya la había destacado Foucault en su Introducción al texto de L. Binswanger. (op. cit.)
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2.9 La Antropología como Estancia en el Lenguaje (pp. 90-101).
Un segundo rasgo específico de la Antropología aparece al constatar que si bien el hombre es "Weltbürger", no lo es tanto por su pertenencia a relaciones de orden institucionales o sociales como porque "pura y simplemente él habla.". Foucault muestra cómo la Antropología se despliega en el elemento de una lengua dada como estancia de la verdad. "Es en el intercambio del lenguaje que el hombre de la Antropología alcanza y cumple, a la vez, el universal concreto. Su residencia en el mundo es, originariamente, estancia en el lenguaje." (p. 101).
De manera que el nivel específicamente antropológico determinado como el de una temporalidad originaria, se complementa con el de una estancia en el lenguaje como elemento —y no como traducción35— de la verdad. Estos dos niveles están obviamente emparentados con el prestigio discretamente convocado por Foucault de una ontología del Dasein.
2.10 La Lección de la Antropología (pp. 101-108).
En el décimo capítulo de su Introducción, Foucault hace una especie de balance de su propia lectura de la Antropología. Ese balance, en cuyo recuento cobra toda su importancia el recorrido que llevó a Foucault hasta el Opus Postumum de Kant, nos permite relacionar esa lectura con la formulación central que aparece en el trabajo mayor de tesis presentado por Foucault.
El balance es el siguiente. El momento antropológico en Kant sólo tendría validez como lugar de pasaje iniciático hacia una reflexión transcendental (en el sentido, repetimos, de una reflexión que devela las estructuras fundamentales de existencia), sin tener por ello consistencia epistemológica propia puesto que se agota enteramente en operar dicho pasaje. No se trata de condenar por adelantado toda reflexión antropológica, sino de rechazarla como teniendo un carácter de auto- fundación; en otros términos, ella no podría justificarse sino eclipsándose frente a lo que ella permite, a saber, la entrega de las estructuras fundamentales del ser-en-el- mundo.
En el Opus Postumum, y por la sola gracia de la repetición antropológica, se descubre la relación necesaria y fundamental del hombre con el mundo. La distinción entre fuente/dominio/límite estructura la organización conceptual de la obra a través de la tripartición conformada por Dios (como fuente absoluta), el mundo (como dominio infranqueable) y el hombre (como ser limitado). Lo que aparece pensado, en el nivel del Opus Postumum, es "desde su fundamento, la relación de la verdad y de la libertad"; "pertenencia de la verdad y de la libertad que se hace en la forma misma de la finitud, colocándonos de nuevo en la raíz misma de la Crítica. Estamos en el nivel de lo que funda el rechazo de un intelecto intuitivo." (p. 103, 104).
Este desbordamiento de la Crítica por parte del Opus Postumum, esta manera
de otorgar al sujeto teórico del conocimiento un fundamento en las formas de la finitud en la que se esboza el movimiento puro de una libertad, de una transcendencia, remite de nuevo al centro de la lectura heideggeriana de Kant.
Pero, con mayor claridad, podría remitirse esta exégesis sobre Kant a los propios trabajos de Foucault ya elaborados para la fecha de redacción de su Introducción.
Foucault, al interpretar el Opus Postumum como analítica de una presencia en
el mundo, intenta encontrar en Kant el movimiento que ya había sido esbozado en la introducción al texto de Binswanger al que nos hemos referido con anterioridad. La antropología auténtica sería aquella que toma la dirección de una ontología fundamental, encontrando allí su elaboración y su propia reducción. La reflexión antropológica se acaba (y se anula como tal) en una analítica del ser-en-el-mundo.
Por otra parte, quizás se pueda percibir una justificación de ese proceso de pasaje (lo que Foucault llama repetición) en la tesis de 1961. Ciertamente que la Historia de la Locura no se trata de un estudio antropológico fundamentado en una analítica existencial; pero su movimiento general es el de partir de unos datos históricos para llevarlos hacia una "experiencia fundamental" que los fundamente.
La noción misma de "experiencia fundamental" podía parecer floja, incierta y vaga; en ese sentido, la tesis complementaria, al caracterizar la reflexión sobre el ser-en-el- mundo como dominio de lo "fundamental", permite aclararla al menos parcialmente. No que la Historia de la Locura pueda leerse como una obra de ontología fundamental, sino más bien que simplemente podemos ver cómo habría podido reflexionar su autor sobre el status de los contenidos históricos que alimentan su primera gran obra.
En efecto, la tesis complementaria plantea que se podría destacar en Kant un triple nivel conceptual (niveles del a priori, de lo originario y de lo fundamental).
La repetición de las estructuras a priori del conocimiento en el elemento del tiempo da lugar a una descripción de las síntesis originarias que da acceso a lo fundamental. En la partición absoluta de su rigurosidad conceptual, Kant habría estipulado como propiamente irreductibles estos tres planos teóricos: la investigación de las condiciones a priori del conocimiento, la descripción de las síntesis humanas comprometidas en el tiempo y la determinación de las estructuras fundamentales de la presencia en el mundo.
Después de Kant será grande la ambición de sobrepasar esa partición. Foucault, al señalar el carácter intermediario de lo originario —y con él, el del análisis antropológico— entre lo a priori y lo fundamental, llega a proponer una tarea para la historia de la filosofía después de Kant enredada en la confusión entre "el análisis de las condiciones y la interrogación sobre la finitud"; "un día habrá que mirar toda la historia de la filosofía post-kantiana y contemporánea desde el punto de vista de esta confusión". (p. 106).
Aquella ambición tomará diversos caminos. El sueño hegeliano de una dialéctica unitaria que haría engendrarse las formas lógicas del conocimiento en estructuras existenciales. El sueño husserliano de una fenomenología que describiría estructuras a priori del conocimiento a partir de experiencias originarias. Pero, más aun, aquella posición intermediaria de la antropología llegará a enlazar en conjunto todos estos hilos conceptuales en una pretendida trama única; conexión que nos impulsaría a creer en un análisis genético que establecería la formación empírica de estructuras originarias, las que, simultáneamente, tendrían la función del a priori y el sentido de lo fundamental.
En suma, una vasta confusión abstracta en la que, sin embargo, según Foucault, se habría embarazado todo el pensamiento desde Kant, con la notable excepción de Nietzsche.
El último capítulo de la Introducción de Foucault se aparta de manera franca del texto de la Antropología. Como se verá en la próxima sección, lo que allí se nos muestra es la problematización más profunda de la noción de "antropología".
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35 "Lo originario no reside en una significación previa y secreta, sino en el trayecto más manifiesto del intercambio (el lenguaje) … allí el hombre despliega su verdad antropológica." (ibid).
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2.11 Bases de una Crítica de la Empresa Antropológica (pp. 108-127).
Examinamos en esta sección el último capítulo de la Introducción de
Foucault a la Antropología de Kant. En ese capítulo destaca el análisis del proyecto de constitución de una ciencia antropológica a finales del siglo XVIII. En esas páginas puede leerse también, y con nitidez absoluta, el anuncio de lo que más tarde desarrollará Foucault con todo esplendor en el capítulo "El hombre y sus dobles" en Las Palabras y las Cosas.
El problema de la significación de esos nuevos saberes antropológicos se plantea en torno a la siguiente pregunta. ¿Qué papel cumple el dominio empírico, tal que una ciencia pueda organizar sus contenidos según leyes, en el acceso a una reflexión sobre el hombre volcada hacia sus formas fundamentales de existencia: el de un pasaje —en cuyo caso una ciencia del hombre aparecería como momento esencial de la filosofía transcendental—; o bien, el papel de una simple recopilación de ilustraciones concretas puestas al servicio de una antropología auténtica? El problema así planteado es el de la significación y pertinencia de la empiricidad en el proyecto antropológico.
Esto lleva de manera natural a Foucault a intentar comprender el modo en que pudo constituirse un campo de conocimientos empíricos, en el siglo XVIII que, dándose al hombre como objeto, pretendía tener la autonomía propia de una disciplina científica. La afirmación de un tal dominio del saber provendría primitivamente, según Foucault, de la crítica al mecanismo cartesiano aplicado al cuerpo humano; crítica que postula que un conocimiento fisiológico del cuerpo humano debe construirse sobre otras bases metodológicas completamente diferentes a las de la física de los cuerpos inertes. La antropología aparece, entonces, como medida de esa escisión entre una Física y una Fisiología; el hombre nace del espacio vacío dejado en la fosa abierta entre estas dos disciplinas.
Así, el hombre no es lo que, de modo implícito y presente, inquietaba desde siempre a los saberes y que únicamente exigía una conversión de la mirada, para en
fin ser tomado en cuenta. Aparece, más bien, en torno a un pliegue del saber. En efecto, se trata exactamente de un pliegue; es decir, la antropología no es solamente este límite que separa la fisiología y la física; hay tal límite, pero en movimiento de rebatimiento sobre lo que limita. Así, por ejemplo, una fisiología de los centros cerebrales permitirá comprender la física como proceso de conocimiento. La antropología, tan pronto como aparece, tiende naturalmente a desbordarse sobre el conjunto de los dominios del saber. No basta con afirmar, como lo recuerda Foucault, que la antropología es reductora (no conoce del hombre más que lo que él da a conocer) y normalizadora (es siempre ciencia del buen funcionamiento del hombre). Ella también toma sus medidas en relación con un campo del saber; es decir, no es solamente un sector determinado de la extensión de los conocimientos empíricos, sino que pretende dar medida y fundamento a todos esos conocimientos.
La antropología, al tiempo que nos da a conocer ese ente particular que es el hombre en medio de otros entes, es conocimiento de la manera en que el hombre conoce todos los entes; esta es la ambigüedad que recubre el doble sentido del genitivo en la expresión "conocimiento del hombre"36.
Según Foucault, la antropología como conocimiento del hombre (es decir, simultáneamente conocimiento del conocimiento) tal como aparece en el siglo XVIII en una estructura de pliegue epistemológico irreductible, no puede ser confundida ni con los rasgos cartesianos del hombre (incluso si ella también sostiene el lenguaje de la naturaleza) ni con los ensayos de los empiristas (incluso si ella también describe génesis). El objeto absolutamente nuevo e inédito de la antropología no es ya una substancia metafísica o una suma de movimientos; es, simultáneamente, un ser natural (conocible en cuanto que determinado) y una estructura finita de conocimiento. La antropología es objetivación —del hombre— y objetivación de la objetivación como tal. En Las Palabras y las Cosas, este
"segmento teórico" del cambio de épistémè será designado como "doble empírico- transcendental"; él acompaña otros tres segmentos del "gran cuadrilátero" que dibujó el pensamiento moderno (a saber, las relaciones de ‘las positividades con la finitud’, la perpetua relación ‘del cogito con lo impensado’ y ‘el retiro y retorno del origen’) definiendo "para nosotros el modo de ser del hombre"37.
El problema consiste entonces en saber si esa ciencia antropológica puede pretender ser autónoma; en otras palabras, ¿pueden ser dadas a conocer en la experiencia las estructuras finitas del conocimiento?, ¿puede darse la finitud como elemento empírico determinable?, ¿puede un conocimiento histórico del hombre pretender darnos simultáneamente las leyes de su desarrollo y las formas de su conocimiento? Es precisamente en este punto donde Foucault ubica la lección magistral de Kant; el dominio empírico de la antropología no puede conseguir su fundamento en sí mismo, sólo vale como repetición de la empresa crítica. Foucault nos recuerda que Los Principios de la Naturaleza de Kant retomaban las formas a priori del conocimiento, pero para desplegar, enseguida, el campo de verdad que ellas abren. Por su parte, la Antropología repite en el elemento empírico las estructuras limitadas del conocimiento, pero bajo la forma de imperfecciones, de negatividades del vivir humano.
En esto radica, para Foucault, el verdadero sentido de la Antropología de Kant, de su compañía durante más de veinticinco años; la Antropología, al tiempo que busca fundamentarse remontando hacia la Crítica, hace descender la analítica del a priori hacia la del fundamental. Por lo tanto, el contrasentido estaría en hacer valer contenidos antropológicos como condiciones de posibilidad (mientras que la Antropología se apoya en una Crítica previa), o en considerar las empiricidades antropológicas como plenas o autónomas (mientras que ellas están fundadas en una ontología de la finitud y del límite). Foucault denuncia como "ilusión antropológica" (p. 124) esta pretensión abusiva de la antropología; pretensión que consiste en no tener miedo de anunciar el sentido de sus investigaciones en la triple dirección del a priori, de lo fundamental y de lo originario. Esta ilusión es, de hecho, la ilusoria denuncia de la ilusión transcendental misma. La ilusión transcendental, reinterpretada en un marco antropológico, llega a ser determinación natural, quiebra esencial de una finitud objetiva; ya no se define en el marco general de una relación con el objeto, sino que llega a ser un carácter antropológico. De este modo, es la propia empresa crítica la que se encontraría justificada y fundamentada desde la antropología. La finitud, que por su parte aparece como problema de la transgresión cuando se postula en los términos de la Crítica, llega a ser un simple contenido de conocimiento en el marco de la ambición antropológica. Kant pudo tener el inmenso mérito de repartir cuidadosamente los dominios de competencia, en el momento en que intentaba fundar la finitud sin buscar apoyo en un infinito del que él mismo había destacado su ausencia, merced a la constatación de la falta de una intuición intelectual.
Pero, según Foucault, la "verdadera crítica" (p. 127) para sobrepasar las confusiones antropológicas será, de ahora en adelante, relacionar en conjunto la muerte de Dios y la muerte del hombre; hacer explotar los marcos de la finitud en un movimiento de transgresión; dicho en sus términos, que anticipan la conclusión de Las Palabras y las Cosas, "la empresa nietzschiana podría ser entendida como el punto final que se le da a la proliferación de la interrogación sobre el hombre" (p.126).
De este modo, el texto de la Introducción a la Antropología de Kant sirve como indicador de la medida de alejamiento que, muy temprano, separa al pensamiento de Foucault de la continuación de la línea de profusión de las confusiones propias del desvarío antropologizante de la reflexión filosófica del siglo XIX. Ello permite aclarar que su uso de la noción de antropología aparecía en sus textos, desde La Historia de la Locura hasta Las Palabras y las Cosas, como designación del blanco más centrado de su trabajo histórico-crítico.
Sin embargo, lo que aún no se expresa con toda claridad es la relación con el pensamiento filosófico de Kant al que Foucault acude, en su casi total integridad, para dar cuenta de la Antropología. Intentaremos, entonces, avanzar algunas ideas al respecto en la próxima parte de este trabajo.
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36 Ya Heidegger, al final de su estudio sobre Kant, había denunciado esta tendencia expansionista de la antropología.
37 Les mots et les choses, p. 346.
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3. EL KANTISMO DE FOUCAULT Y LA BÚSQUEDA DE UN FUNDAMENTAL HISTÓRICO.
Si bien que el texto de Foucault que hemos explorado se mantiene, casi por completo, encerrado en una referencia interna a la obra kantiana, pensamos que un camino posible para dilucidar la relación del pensamiento de Foucault con el de Kant, referida a tal texto, consiste en la ubicación de su búsqueda de un modo de pensar la constitución de las ciencias humanas en el contexto de la exploración hacia otro modo del pensamiento filosófico.
Por ello, en esta parte nos referiremos, en primer lugar, al sentido que para Foucault tiene tal pretensión de constitución; esto nos remitirá a la visión heideggeriana del pensamiento de Kant, permitiéndonos plantear la tesis en relación con la búsqueda de un fundamental histórico como pieza clave del modo de pensamiento filosófico que construye Foucault. En segundo lugar, intentamos mostrar cómo podría ubicarse la lectura foucaultiana de Kant en el marco del kantismo de los años cincuenta; esto permitirá reforzar nuestra tesis sobre el primer encuentro explícito de Foucault con el pensamiento de Kant.
3.1 La Historicidad de lo Fundamental.
Cuando se habla del kantismo de Foucault, ¿qué debiéramos cobijar bajo ese término? ¿Será el replanteamiento que Foucault aporta de las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas? Ciertamente, pero ¿cuál status dar a esas condiciones de posibilidad?
Es seguro que Foucault no intenta fundar la empresa de las ciencias humanas por la invocación de las categorías del Yo puro. Siendo así, se nos ofrecen dos posibilidades. Primera posibilidad: diríamos entonces que Foucault retoma el concepto kantiano del a priori, pero que lo hace histórico. Pero eso es el equivalente
de una traición a Kant. Toda la fuerza del a priori descansa, precisamente, en el hecho de estar planteado como independiente de la experiencia; ni empírico ni histórico, sino dimensión de abertura sobre la historia y la experiencia. Segunda posibilidad: habría entonces un eclecticismo en Foucault, consistente en tomar prestado conceptos de Kant desligados de la filosofía que les otorga todo su sentido.
En el primer caso, diríamos que Foucault es inconsecuente y que no tiene el derecho de transmutar en histórico el transcendental kantiano. En el segundo caso, se vería que no hace más que dar síntesis que no cumplen otra función que la de permitir una descripción histórica más ordenada; el a priori no tendría sino un valor completamente descriptivo, sin ningún peso ontológico.
Este aparente dilema adquiere una forma completamente distinta si se considera que Foucault desea retener de Kant la lección que Heidegger quería dar en
su lectura sobre Kant. Recordemos lo que significa para Heidegger el transcendental kantiano. "Para Kant, lo transcendental concierne la ‘posibilidad’; es decir, ‘lo que hace posible’ un conocimiento que no ‘sobrevuela’ injustamente la experiencia, un conocimiento, en consecuencia, que no es ‘transcendente’ sino que es la experiencia misma."38. Lo transcendental designa, por lo tanto, las estructuras de transcendencia gracias a las cuales desplegamos nuestra presencia en el mundo. Se trata de estructuras de un conocimiento que no es tanto relación teórica con la experiencia como "la experiencia misma".
Esto significa que el a priori no adquiere su sentido por ser un a priori de la experiencia sino un a priori de experiencia. La historicidad que Foucault da al a priori no es directa; ella aparece por la mediación de lo que "se podría designar con la palabra neutral experiencia"39. Pero de esta experiencia transcendental se ocupará, hasta el fondo, el pensamiento de Foucault no precisamente en el sentido del primer Heidegger —como proyecto de existencia en el mundo— sino como experiencia global de un período o época histórica.
Por tanto, Foucault quiso mostrar (retomando como en secreto las intuiciones de la lección heideggeriana) que la empresa kantiana, tomada en toda su extensión, es la del desplazamiento de un transcendental puro —que define las condiciones lógicas de conocimientos tomados en la actividad sintética de un ego a priori— hacia un fundamental —que define la estructuras de una finitud en su presencia en el mundo—. El pasaje de un plano a otro estaría asegurado por el lugar ocupado por una antropología: la figura del hombre en su comportamiento empírico no sería sino una mediación entre el Yo transcendental y la articulación fundamental de una presencia finita en el mundo40. Esto hace imposible, al menos en el marco del kantismo, la idea de una ciencia del hombre autónoma; es decir, los contenidos empíricos de la antropología no gozan de autonomía ontológica y no hacen más que asegurar el pasaje hacia una ontología fundamental.
El papel que ocupa este plano de lo fundamental resulta esencial en el método de Foucault. En efecto, del mismo modo como para Kant (claro está, en la lectura foucaultiana) los datos empíricos convocados por las ciencias del hombre deben encontrar su recopilación y su justificación ontológica en una finitud fundamental, así los contenidos históricos recopilados por Foucault, para dar cuenta de la emergencia de las ciencias humanas, se ordenarán en relación con una experiencia fundamental41 (o una estructura o en disposiciones fundamentales). Habría entonces en Foucault la aparición de un estilo transcendental en sus análisis históricos; pero, en el sentido de lo transcendental-fundamental. Sin embargo, en lugar de recurrir al fundamental de una estructura originaria de finitud, Foucault optará por un fundamental de una estructura histórica determinada como momento.
Pero, ¿qué quiere decir este otro pasaje, paralelo al de Kant? ¿Se puede substituir el fundamental de una presencia finita en el mundo por el fundamental de una experiencia o de una estructura histórica? Es, precisamente en el espacio de esta interrogación donde se desplegarán todas las obras de Foucault conocidas como arqueologías.
Con el propósito de sobrepasar los contenidos positivos de las ciencias humanas (es decir, de no quedar atrapado en la descripción de refinadas estructuras de experiencias originarias —la percepción, la angustia, el sueño, etc.— en las que se leería la nervadura de nuestra finitud), Foucault intentará sacar a la luz ese plano
de lo fundamental a partir de los empolvados archivos. Es por esto que lo que intenta pensar es un fundamental histórico. Y todo ocurre como si llevara más lejos aun la elaboración de lo transcendental; no solamente desplazarlo de una función lógica hacia una presencia primaria en el mundo, sino además hacia un fundamental histórico.
Pero, tal fundamental histórico ¿no se revelará como profundamente extraño al fundamental de la finitud? ¿No es la historicidad del Dasein diferente, y acaso contraria, a la historicidad del archivo? ¿Puede lo histórico cumplir el papel de fundamento en los mismos términos que una analítica de la finitud? No habrá una clara decisión de Foucault al respecto antes del desarrollo de sus tres grandes obras históricas de los años sesenta (desarrollo que ocurre en conjunto con el examen del estilo de pensamiento que practica la literatura contemporánea).
Pero nos parece que la opción de Foucault puede comprenderse mejor, si intentamos entender cómo se conceptualizaba, en los años cincuenta, precisamente ese desplazamiento de un transcendental puro hacia un fundamental de la finitud como el aporte teórico de las grandes fenomenologías que vieron luz después de Kant.
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38 M. Heidegger; Ce qui fait l’être essentiel…, op. cit., p. 108.
39 Dits et écrits, Tome I, p. 283.
40 Precisamente, la razón por la que se hace difícil la lectura de la Introducción a la Antropología, es que
Foucault entiende allí por Filosofía Transcendental la descripción de las estructuras de transcendencia que relacionan el ser finito en el mundo; en otras palabras, el plano de lo fundamental.
41 Recuérdense las observaciones que hicimos, en la penúltima sección de la segunda parte de este trabajo, sobre el uso de esta noción por parte de Foucault.
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3.2 El Kantismo y los Años Cincuenta.
La problemática general que Foucault plantea en sus primeros textos debe enmarcarse en el horizonte filosófico que se dibujaba frente a él a comienzos de la década de los años cincuenta. Es bastante conocido que Foucault, en los últimos años de su vida, señaló sin ambages que su propio pensamiento ocupaba un lugar preciso en la modernidad de la que Kant (con su interrogación sobre la Ilustración) habría sido el iniciador42. Los filósofos que, regularmente, aparecen citados como representantes de esa modernidad son Hegel, Nietzsche, Husserl y Heidegger43.
¿Qué podían tener sus filosofías, por lo demás tan incompatibles, para que Foucault se reclamara su heredero como si ellas formasen un bloque único?
No pretendemos, en lo que sigue, arriesgar una rápida comparación de la filosofía de esos pensadores, tal como los críticos contemporáneos lo suelen hacer. Por ambicioso que parezca, la intención aquí es otra. Quisiéramos mostrar cómo todas esas filosofías (en el escenario dibujado por la reflexión filosófica de Merleau- Ponty, cuyo prestigio era indiscutible para el momento que nos ocupa) tal vez intentaban articular en conjunto, y hasta en un estilo semejante, las nociones de verdad, de experiencia y de historia bajo el signo, cada vez repetido, de lo fundamental.
Pero, además, y como ya lo hemos sugerido, intentamos presentar el examen
breve de algunas de esas posiciones teóricas siempre a partir de la curiosa insistencia de Foucault en la expresión "experiencia fundamental" que pareciera estructurar, al modo de un leit motiv, sus grandes obras hasta Las Palabras y las Cosas. Así, por tomar algunos ejemplos, la locura es presentada como "una experiencia que no es teórica ni práctica; ella destaca entre esas experiencias fundamentales en las que una cultura arriesga los valores que le son propios"44; a propósito de dos "descripciones" de la enfermedad, en las que una de ellas muestra la irrupción de la "mirada clínica", Foucault se pregunta: "¿pero, cuál experiencia fundamental puede instaurar esta evidente partición más acá de nuestras certidumbres, allí donde ellas nacen y se justifican?45"; finalmente, en relación con el cambio de épistémè operado en el pensamiento del siglo XVIII, señala: "Ya no se trata del pensamiento del siglo XVI inquieto por sí mismo y comenzando a desprenderse de sus figuras más familiares; es el pensamiento clásico excluyendo la semejanza comoexperiencia fundamental."46.
Sin embargo, no hay que olvidar que esta insistencia encontrará una verdadera ruptura en La Arqueología del Saber. En esta obra de 1969, que en su falsa ingenuidad se propone retomar un poco sistemáticamente las obras precedentes para expresar su fondo conceptual común, la noción de "experiencia fundamental" es abandonada completamente47. Habrá que esperar las reflexiones últimas de los años ochenta para verla resurgir con un nuevo rostro. Pero, manteniéndonos en los límites de la época de redacción de la Introducción a la Antropología de Kant, ¿qué relación hay entre esa noción de experiencia fundamental histórica y las problemáticas filosóficas que se debaten en los años cincuenta?
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42 Los comentaristas de la obra de Foucault, especialmente en el mundo anglosajón, han insistido en este aspecto; pero, generalmente, no se hace referencia a los primeros escritos de Foucault.
43 Véase, por ejemplo, Qu’est-ce que les Lumières? (1983) en Dits et écrits, tome IV, p. 688 y La technologie politique des individus (1982), ibid., p. 813.
44Histoire de la folie, p.192.
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3.2.1. Retomando la Problemática Kantiana.
Una muy breve presentación del kantismo, que pudieramos denominar esquemático, tal vez nos permita colocar en perspectiva lo que pudo representar la fenomenología que resplandeció en la filosofía post-kantiana. Como se verá más adelante, esta presentación sólo cumple un papel de apoyo descriptivo para nuestro propósito final.
El legado de Kant puede caracterizarse como una partición que no dejaba nada fuera de sí. El sujeto transcendental de la Crítica hacía descansar su validez y
su carácter completivo en no ser un sujeto dependiente de la experiencia; en definir, desde su pureza transcendental, las condiciones a priori del conocimiento de la experiencia. Sin duda que la amenaza del escepticismo de Hume era tal que todo lazo interno entre el sujeto y la experiencia corría el riesgo de ensombrecer la empresa de la fundamentación del saber en el relativismo. El sujeto transcendental no es el sujeto empírico. La noción de experiencia no toma entonces su propio peso sino al designar (al menos para una parte de la empresa crítica) la exterioridad empírica de la cual se preserva la estructura pura del Yo.
Esta sumaria presentación del legado kantiano recubre una de las imágenes que Foucault describe de la filosofía de Kant en Las Palabras y las Cosas; en efecto, allí la expresa como una nueva forma del pensamiento que "interroga las condiciones de una relación entre las representaciones del lado de lo que las hace en general posibles; pone así al descubierto un campo transcendental en el que el sujeto, que jamás está dado a la experiencia (puesto que no es empírico) sino que es finito (puesto que no hay intuición intelectual), determina en su relación con un objeto = x todas las condiciones formales de la experiencia en general; es el análisis del sujeto transcendental que libera el fundamento de una síntesis posible entre las representaciones"48.
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45 Naissance de la clinique, p. VI.
46 Les mots et les choses, p. 66.
47 "La Historia de la Locura, de manera general, otorgaba un espacio demasiado considerable, y por lo demás bastante enigmático, a lo que allí se designaba como una ‘experiencia’; con ello se mostraba cuán
próximo se estaba de admitir un sujeto anónimo y general de la historia."; L’Archéologie du savoir, p. 26-7.
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3.2.2. La Fenomenología de Hegel vista por Hyppolite.
La importancia de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, tal como ofrecía
su lectura Jean Hyppolite, fue precisamente, para toda una generación de la filosofía en Francia, la de poner en juego dialéctico lo que Kant había separado con incomparable rigor. No se encontraba en el fondo de la Fenomenología del Espíritu la exposición sistemática y rígida de las condiciones a partir de las que se pudiera enunciar la verdad de la experiencia sino, precisamente, la narración de la experiencia de la verdad, la constitución histórica del transcendental revelado a sí mismo en la prueba viviente de la consciencia. Hyppolite escribía: es necesario "que la posibilidad de la experiencia llegue a ser, a su vez, una experiencia de su posibilidad"49. Proposición que Hyppolite formula después de haber recordado, en mirada retrospectiva, que "hemos descubierto la obra más concreta y más rica de Hegel, la Fenomenología, en un tiempo en el que el hegelianismo era despreciado; pero, lo que apreciamos en ese viaje de descubrimiento del filósofo alemán, fue precisamente esta reflexión sobre la experiencia concreta"50. Esta "experiencia", que aparece aquí como momento de revelación de sí (prueba) para lo transcendental, se da inmediatamente como experiencia histórica; pero, "histórico" no caracteriza aquí a la experiencia como un accidente; más bien, viene a definirla en su esencia.
Lo que para Hyppolite caracteriza el efecto de sacudimiento propio de Hegel, es el haber desplazado los fundamentos de la verdad, desde una transcendencia pre- constituída, hacia condiciones históricas.
Citemos de nuevo a Hyppolite51: "comprenderemos cuál es el problema hegeliano, que es también el nuestro; a saber, el de las relaciones de la verdad y de la experiencia. ¿Cómo una verdad puede ser obra de los hombres, planteada en el corazón mismo de la existencia, por la mediación de la existencia, y sobrepasar también esta existencia? … Es el mismo problema que, hoy día, se plantea tanto en el existencialismo y en el cristianismo como en el marxismo. En todo caso, la Fenomenología tuvo el mérito de exponer los fundamentos del hecho humano y de su racionalidad posible; de proponer una vía de acceso a esos fundamentos justo cuando el dogmatismo clásico de la verdad eterna, tanto como la noción de una consciencia transcendental, eran sacudidas por el devenir histórico."52. Merleau-Ponty, en el momento de dar cuenta de una conferencia del mismo Hyppolite sobre Hegel y su concepto de experiencia — oponiéndolo a Kant—, será aún más expedito: "No es ya la experiencia de laboratorio, es la prueba de la vida."53. Vemos, entonces, que el problema se enuncia como el de encontrar un fundamento para la verdad; un fundamento que se destaque de la historia, es decir, de la vida, de la existencia, de la experiencia. Sin embargo, esta ola conceptual no hace más que dibujar una constelación problemática en la que se debate la gran pregunta: ¿Cómo pensar ese fundamento?
Es cierto que hemos tomado aquí el ejemplo de Hegel, tal como lo ofrecía la
lectura de Hyppolite, porque seguramente fue de esa manera que Foucault pudo encontrarlo en el momento de la redacción de su trabajo sobre la constitución de un transcendental histórico en Hegel. Pero ocurre que, en el sistema hegeliano, ese ligero temblor que afecta a la verdad para encontrar de ese modo su fundamento en la historia, no es patente, sin duda, más que como un transcurrir, a la manera de un efecto de desfile; incluso si el drama de la historia toma, a veces, acentos trágicos. Y es que la verdad de la historia es tan inmediatamente historia de la verdad, que la verdad termina por encontrar en la historia su fundamento más seguro, en cuanto que esta última no es, en su esencia, sino la instancia de develamiento de lo verdadero.
No obstante, la "fenomenología" tomó otros sentidos diferentes al hegeliano,
al de una revelación para sí de lo transcendental en esta experiencia histórica en la que la aventura sólo era de recorrido y nunca de destino.
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48 Les mots et les choses, p. 256.
49 L’intersubjetivité chez Husserl en Figures de la pensée philosophique, tome I, p. 500; P.U.F., 1971.
50 loc. cit.
51 Hay que recordar que fue bajo su autoridad que Foucault redactó su primer trabajo universitario, con el título: La constitution d’un transcendantal historique dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel.
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3.2.3. La Fenomenología de Husserl vista por Merleau-Ponty.
La importancia de la fenomenología de inspiración husserliana, tal como pudo haber sido debatida al inicio de los años cincuenta, puede aparecer en un marco bastante próximo del que delimitó Hyppolite en sus escritos consagrados a la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuenta de ello da la obra de Alphonse De Waelhens, Phénoménologie et Verité (1953), que retoma el contenido de una serie de lecciones dadas en La Sorbona en 1951.
De Waelhnes cita el siguiente pasaje de Experiencia y Juicio de Husserl (para ese entonces sin traducción al francés): "Toda adquisición de la ciencia funda su sentido en la experiencia inmediata y remite al mundo de esta experiencia". Recurrir a una experiencia del sujeto para fundar una verdad, podía encontrar inmediatamente la prohibición kantiana; a menos que se pensase precisamente una experiencia que no sea empírica, una experiencia que sea anterior a la constitución de lo empírico como orden de objetividad fenomenal; en otras palabras, una experiencia originaria en la que la objetividad tendría su recurso definitivo.
La fenomenología, empresa propiamente post-kantiana, no podía pretender
fundar rigurosamente el sentido de la verdad en una experiencia sino invocando otra experiencia, en sentido estricto, metafísica; una pura presencia suficientemente desligada y próxima de sí y de sus condiciones, como para no ser empírica. Se hará necesario poder pensar una "experiencia transcendental" que pueda valer como fundamento; una experiencia a priori. En este caso, la historicidad de lo transcendental opera a través de esta noción de experiencia que está dada de modo inmediato como "fundamental", en el sentido, una vez más, en que el conocimiento no encuentra en ella —como en el caso de Hume— la instancia de su relatividad sino de su propia fundación.
Esta fundación de la verdad (tomamos aquí "verdad" en el sentido de verdad objetiva, de verdad cognitiva o predicativa) en la experiencia es la que abre, precisamente, su dimensión histórica. Pero, la historia no es ya, directamente con la fenomenología de inspiración husserliana, elemento de revelación para sí; ella ya no remite a la historia cultural del mundo como instrumento de despliegue de una razón soberana. Los términos exigen un cuidado especial; cuando, por ejemplo, Merleau- Ponty habla de la historicidad de lo verdadero, no remite ni a un neo-hegelianismo ni a un relativismo. Designa con ello, más bien, ese gesto a través del que la fenomenología husserliana había designado como suelo de la verdad (científica) una experiencia rigurosamente inmanente; expresión, por lo demás, en polémica vigorosa contra una transcendencia constituida. Habría que recordar, además, que historicidad —al menos en la primera traducción de las tesis de Heidegger— designaba la esencia misma de la historia; lo que constituía como su abertura. Es, en todo caso y al menos en la obra de Merleau-Ponty, de ese modo que se instauró una conexión inmediata, alejada de los prestigios de la dialéctica, entre la verdad, la experiencia y la historia.
Sin embargo, no siempre tal conexión resulta clara. Veamos brevemente un ejemplo. En El Ojo y el Espíritu, Merleau-Ponty comienza su texto sobre la pintura con una evocación al pensamiento científico. Este pensamiento, que tiene por función producir verdades, debería aprender a tomar mayor peso en una "historicidad primordial"54 que es la de nuestra presencia en el mundo, la de nuestra obsesión actual por el Ser. Pero esta experiencia, por la cual encuentra su fundación la historicidad de lo verdadero de la ciencia, ¿no es, a su vez, una experiencia a- histórica; la de un comercio arcaico de nuestro cuerpo con el mundo? Pero, ¿cómo comprender, entonces, que sea precisamente la pintura moderna la que nos coloca en la dimensión de pensarla? y más aun, ¿cómo comprender que Merleau-Ponty pueda hablar, a propósito del paso de la pintura clásica a la pintura moderna, de una "mutación en las relaciones del hombre y del Ser"55?
Sin duda que esa obra sobre la pintura se encierra en el enigma de su espléndida fabricación, pero permite, al menos, indicar la dirección de una pregunta que, sin cesar, es planteada con inmenso vigor desde que se acepta hablar de experiencia transcendental; a saber, ¿qué relación tendrá esta última con la historia? Es a propósito de Husserl, y en particular de la Krisis, que Merleau-Ponty escribía: "lo transcendental desciende a la historia"56.
Las primeras traducciones de la Krisis aparecen, en lengua francesa, en esos años cincuenta. Ese texto que, con su complemento inevitable, El Origen de la Geometría, recibió gran atención de parte de Foucault, aparece en el momento en que aquella experiencia fundamental había recibido otro contenido diferente al de un ego aprehendido en su presencia constitutiva.
En su últimos escritos, Husserl no se contenta simplemente con remitir las verdades cognitivas al fundamento de una experiencia transcendental del ego; intenta comprender la manera en que ha podido determinarse históricamente la acepción de sentido de verdad como verdad objetiva. Se trata, con el caso de Galileo, de retomar una donación de sentido primario donde la verdad toma el sentido de verdad objetiva. Pero, esta donación de sentido es, al mismo tiempo, un momento histórico. Es cierto que la contingencia de ese momento histórico se encuentra atenuada por la idea de una afirmación teleológica de la Razón, encontrando su acabamiento purificado en la fenomenología transcendental. No obstante, la referencia a Galileo permanece como designación de un momento histórico de lo transcendental, incluso sí tan solo se trata de un nombre o de una cierta postura. Pero, hay que añadir que es en el mismo texto de la Krisis donde la subjetividad transcendental está determinada como "intersubjetividad". Merleau- Ponty, juzgaba este enunciado como inconciliable con las primeras posiciones de la fenomenología husserliana. En Signos, después de recordar la fórmula husserliana de una "intersubjetividad transcendental" se interroga: "Ahora bien, ¿cómo evitar que las fronteras de lo transcendental y de lo empírico se difuminen si lo transcendental es intersubjetividad?57".
Si retomamos brevemente los hilos de estas anotaciones sobre la fenomenología husserliana, hay que notar que la posición de Kant en relación con el sujeto transcendental a priori ha sufrido una serie de desplazamientos que la colocan en una tensión máxima. Por una parte, el sujeto ha sido reinvestido en una experiencia que pronto se plantea como no-empírica, y a la que se da como necesidad de un fundamento designándola como originaria. Pero, por otra parte, esta experiencia transcendental está determinada, con igual prontitud, como momento histórico (la donación de sentido galileana) y como intersubjetividad (lo que plantea el problema de la interpretación del "mundo de la vida" en términos de espacio cultural). De modo subrepticio se intentan ajustar ecos, cada vez más estrechos, entre una función transcendental y una experiencia histórica siempre traducible en términos de puros datos fácticos.
Es en relación con esta tensión entre verdad e historia que la filosofía, según Merleau-Ponty, debe darse como tarea no precisamente desatarla —convocando de nuevo y precipitadamente una subjetividad transcendental pura, o abandonándose al relativismo histórico—, sino reconducir sin cesar; en sus propios términos: "Si la historia nos envuelve a todos, nos corresponde comprender que lo que podemos tener de verdad no se obtiene contra la inherencia histórica, sino por ella. Pensada superficialmente, ella destruye toda verdad; radicalmente pensada, ella funda una nueva idea de la verdad"58. ¿No será a partir de esta proposición que podría ser comprendida la empresa propia de Foucault?
Esta visión sumaria de los grandes temas que animaban las consciencias filosóficas en la Francia de los años cincuenta, en torno a la relación entre verdad, experiencia e historia, y bajo el signo de la investigación de un fundamento distinto al del sujeto puro de la Crítica, podría ayudar a dilucidar la problemática en la que se compromete Foucault en su arqueología de las ciencias humanas.
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52 Situation de l’homme dans la "phénoménologie" hegelienne, ibid. p. 121.
53 Sens et non-sens, Nagel, 1947, p. 113.
54 L’Œil et l’esprit, Gallimard, 1964, p.13.
55 ibid, p. 63.
56 Signes, Gallimard, 1960, p. 134.
57 op. cit., p. 134.
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3.2.4. ¿Foucault entre Dos Kantismos?
Antes de concluir quisiéramos retomar, una última vez, todas las direcciones por donde hemos avanzado para intentar comprender el encuentro de Foucault con
el pensamiento de Kant.
Hemos situado a Foucault en el término de una serie de corrientes post- kantianas que se vuelcan a dar historicidad a lo transcendental sin por ello permanecer en la sombra de un relativismo aislado. Nos parece que, muy ampliamente vista, esa historicidad de un transcendental puro, o de una fundamentación de lo transcendental por la historia desde Hegel a Merleau-Ponty, pasando por Husserl, fue la obra de una fenomenología que caracterizó, en buena medida, a la filosofía después de Kant y que intentaba substituir al Yo puro de la Crítica por una experiencia histórica fundamental e inmanente59. Por otra parte, hemos tomado en este trabajo como punto de referencia, para describir ese movimiento de la fenomenología, la figura de un kantismo esquemático que no es otro que el de Las Palabras y las Cosas60; esto es, la posición, en el fundamento de la empresa cognoscitiva, de un Yo transcendental, de una pura función lógica, impermeables, en la instancia de su auto-constitución, a la historia y a la experiencia61.
Ahora bien, si recordamos lo que se expresó en las últimas secciones de la segunda parte de este trabajo, es notable que este Kant ligado a la reflexión fenomenológica (reflexión sobre experiencias fundamentales ligadas a la cuestión de la historia) corresponde a una versión que no es muy diferente del Kant del que habla Foucault en su Introducción a la Antropología; allí Foucault designaba un Kant (similar al que aparece en sus artículos) más próximo del caracterizado por la finitud constituyente62.
En lugar de pensar en un abandono por parte de Foucault de la comprensión del Kant de la ontología de la finitud para dar paso a la versión de un kantismo ortodoxo en Las Palabras y las Cosas (hipótesis por lo demás ingenua), preferimos insistir en la comprensión del "aporte" que la fenomenología pudo haber tenido en el desarrollo del pensamiento de Foucault.
Todo el juego problemático entre esos dos kantismos reposa, sin duda, en el ligero desplazamiento entre las nociones de lo empírico y de lo histórico. La repetición de lo empírico y de lo transcendental que Foucault denuncia como enrarecimiento de la empresa kantiana, se distingue de un pensamiento de lo histórico como quiasmo de lo empírico y lo transcendental. Frente a la relación especular ("como en negativo", según la expresión de Foucault) entre lo empírico y lo transcendental propia de la repetición, aparece la distinción de un arreglo invertido de los términos, rompiendo su simetría, para abrir paso a la reflexión sobre la experiencia fundamental histórica. Es esta última distinción, que fue preocupación propia de la filosofía fenomenológica, la que tal vez permita comprender el alcance de la empresa foucaultiana.
No hay por qué pensar este anclaje fenomenológico primario de Foucault, como el resultado de influencias mal comprendidas. Foucault retoma, en las últimas palabras de Merleau-Ponty, una tensión que llevará hasta el agotamiento final: "lo transcendental desciende en la historia". Todos los saberes que Foucault examina (la medicina, la psicología, las ciencias del lenguaje, de la economía, de la vida, la sociología, etc.) deben encontrar un orden. Ahora bien, lo que la fenomenología había enseñado a Foucault, era que tal orden no seguía el sentido inmediato de las verdades que esas ciencias exhibían. Si tomamos el ejemplo de la psicopatología, la pregunta pertinente no será: ¿cómo apareció finalmente la esquizofrenia en su pureza esencial y cómo se le reconocía (o se le ignoraba) antes de que ella ocupara
un lugar preciso en el cuadro de las enfermedades mentales? Pensando como buen fenomenólogo, Foucault preguntará: ¿cuál es esa experiencia fundamental histórica que constituyó a la locura en su sentido de enfermedad mental? Por lo tanto, de lo que se trata es de encontrar, para las positividades de las ciencias humanas, un suelo
no-empírico que sea el de una experiencia fundamental. Pero, las coordenadas de esta experiencia, en la misma medida en que Foucault las va desprendiendo, van a declararse profundamente extranjeras al territorio de toda fenomenología de inspiración husserliana. Y es que, en la fenomenología, la dimensión de lo fundamental recibía su historicidad en la justa medida en que era convocado, siempre secretamente, el origen como articulación inmediata de la Verdad sobre el Tiempo; como reserva de fundación última.
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58 ibid., p.137.
59 Si se preguntara por qué la obra de Marx no aparece en este recuento, habría que decir que si bien ella puede incluirse en la empresa filosófica de la historicidad de lo transcendental, no lo hace, sin embargo, como
búsqueda de una experiencia originaria que fundamente la verdad, sino como búsqueda de prácticas sociales
consituyentes.
60 op. cit., p. 256.
61 Resulta imperativo hacer aquí una sana aclaratoria. Es evidente que la obra global de Foucault no puede inscribirse en esta perspectiva kantiana ortodoxa. Kant investigaba las condiciones a priori de todo conocimiento posible. Foucault trabajó en la dirección que buscaba dar cuenta de la emergencia histórica de las ciencias humanas. Los contenidos positivos de las ciencias humanas se presentan en una elocuente incoherencia, en la que los puntos de vista más contradictorios se oponen. Para Foucault, no se trata de dirigirse hacia una refundación de las ciencias humanas, de reactivar el gesto kantiano determinando lo que para esas ciencias tiene el derecho de enunciarse como verdad y lo que sólo está condenando a reconducir nuevas ilusiones; es decir, no se trata de fundar un nuevo orden de verdades, de dirigirse hacia una psicología o una sociología purificadas y aptas para enunciar qué tipos de verdades sobre el hombre podrían ellas mismas encontrar. Se trata de hacer la historia de esas ciencias; es la historia que tomará como denominación arqueología. Lo que esta descubre son fundamentos, y estos, a su vez, son históricos. Las ciencias humanas se desprenden de una experiencia fundamental histórica.
Esta simple proposición puede servir para marcar el anclaje fenomenológico de las investigaciones de Foucault. Pero, un poco como Merleau-Ponty lo hacía desde el análisis de la pintura moderna, así Foucault aceptará esa síntesis fenomenológica que es la "experiencia fundamental" para progresivamente hacer uso de ella. El punto de máxima tensión se alcanzará en Las Palabras y las Cosas para que en la Arqueología del Saber se abra, finalmente, el espacio conquistado de un pensamiento del discurso ya radicalmente hostil a toda perspectiva fenomenológica. Será ese el punto de redescubrimiento de Nietzsche, más allá de Heidegger.
62 Cf. J. Vuillemin; L’heritage kantien et la révolution copernicienne., P.U.F., 1954. Texto que resume la revisión de la obra crítica por parte de Fichte, Cohen y Heidegger.
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4. CONCLUSIÓN.
Si, como lo decíamos en la primera parte de este trabajo, el pensamiento de
Foucault encuentra una clara diferenciación entre los estudios previos a La Historia de la Locura y los análisis arqueológicos que, iniciados con su tesis, concluyen en Las Palabras y las Cosas, hemos encontrado que tal diferenciación de períodos tiene la marca profunda del encuentro con Kant a propósito de la pregunta por el sentido de la antropología.
Si, por otra parte, como señalaba Foucault al final de su vida, la empresa filosófica que ocupó su pensamiento desde el inicio se enmarcaba en la gran problematización de una historia de la verdad, entonces bien puede hablarse de un primer giro en el modo como Foucault aborda la pregunta por la verdad. Ese primer giro se ubica, precisamente, en la diferenciación de los períodos a los que hemos hecho alusión.
En el primer período, Foucault había planteado la pregunta por la verdad a las
ciencias humanas; en particular, a las psicologías y a las psicopatologías. Al hacerlo, proyectaba como fundamento inconfeso de la contradictoria conceptualización de esas ciencias (y que, por lo demás, no podía ser de otro modo, puesto que dichas ciencias encontraban en ello el elemento de su propia composición), una antropología mitad marxista, mitad existencialista, habitada por el fantasma de un hombre verdadero.
Gracias al estudio del texto de Kant, Foucault terminará por pensar esa misma antropología como momento histórico de los saberes. En eso radica la inmensa importancia de la lectura foucaultiana de la Antropología de Kant, cuyo legado más precioso lo constituye la Introducción inédita que hemos comentado. A partir de allí, las ciencias humanas ya no podrán ser simplemente analizadas en sus bordes; menos aún, denunciar sus frágiles verdades recurriendo a una antropología en cuanto que esta última aparece identificada con un período histórico determinado. O, dicho de otro modo, las ciencias humanas pueden muy bien continuar permaneciendo inscritas en un marco antropológico, pero que no puede cumplir la función de fundamento, puesto que en toda su extensión no es más que un momento histórico.
En consecuencia, a partir de este encuentro, la cuestión de la verdad encuentra un desplazamiento que la lleva, no a plantear la pregunta a un hombre verdadero sino a afrontarse con la historia.
Ahora bien, el estilo del enfoque usado por Foucault para dar cuenta de la Antropología de Kant, transcribiendo lo transcendental en términos de experiencia fundamental, indicaba con cierta claridad la vía en la cual establecería sus compromisos posteriores. Tal vía estará definida por el intento de comprender todos esos saberes que se dirigen al hombre (la psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas) a partir de experiencias fundamentales históricas.
Pero, ¿se tratará simplemente de constatar que Foucault procede simplemente a substituir el ego transcendental kantiano (en su versión ortodoxa), el transcendental del período hegeliano y la subjetividad donadora de sentido en Husserl por una mera sucesión de experiencias culturales globales como relativas a diversas épocas transcendentales?, ¿habría en la labor de Foucault tan solo un reacomodo, como una especie de nueva versión de las tesis fenomenológicas de la filosofía post-kantiana?
Creemos que más bien debería hablarse de un uso. Foucault, en respuesta al reto kantiano, intenta pensar lo histórico, en sus tres grandes arqueologías, como quiasmo de lo empírico y de lo transcendental. De manera que, mientras el tema de un histórico fundamental originario (propio de las fenomenologías de inspiración husserliana) permitía a lo empírico y lo transcendental redoblarse, substituirse uno por otro en la espiral de un siempre-más-fundamental, lo histórico fundamental no-originario (propio de las arqueologías de Foucault) produce entre lo empírico y lo transcendental, frotamientos, un uso o tensiones que llevarán a Foucault al umbral de un último desplazamiento en relación con la cuestión de la verdad.
Será más tarde, con la Arqueología del Saber, que vendrá el anuncio explícito de un nuevo tema que ocupará el primer plano de la reflexión foucaultiana: la cuestión de la inmanencia que, abordada con el análisis de las prácticas discursivas, responde al problema de comprender la ausencia de origen. Será de ese modo como la noción de "experiencia fundamental" encontrará un nuevo asiento en el complejo del análisis de relaciones de poder y modos de subjetividad que acompañan a la formación histórica de los saberes.
Frédéric Gros
Département de Philosophie, Université du Val de Marne – Paris XII; Paris, France.
Jorge Dávila
Departamento de Sistemología Interpretativa, Universidad de Los Andes; Mérida, Venezuela.
CONSEJO DE PUBLICACIONES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
París, invierno 95-96
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