La misión, una tarea que nos transforma, empodera y envía (página 5)

Hoy, definitivamente, la realidad indígena tiene que ver fundamentalmente con su protagonismo en aras de la construcción de una nueva sociedad. Tal protagonismo permite también la eclosión de una nueva conciencia, de la re-valorización y el rescate de valores ancestrales, así como una nueva elaboración de tejidos de solidaridad y fortalecimiento orgánico. Podemos advertir con claridad meridiana lo dicho en jornadas de movilización a favor de la vida, resistiendo e inclusive ofrendando la propia vida por una causa colectiva. Testimonios de lo que ocurrió por ejemplo en Bolivia en octubre del año 2003, en ocasión de la guerra del gas, demuestran que fueron principalmente los indígenas movilizados y organizados los que lograron sacar del gobierno a Gonzalo Sánchez de Lozada. La población indígena que había ocupado la mayoría de los espacios geográficos de las ciudades se constituyó en la mayoría del país (Patzi 2004:12).

Sin duda, la población indígena ha dejado de ser "objeto" de las distintas visiones políticas en cuanto a lo político, lo social, lo cultural y por su puesto lo religioso. Por tanto, desde la fe cristiana, estamos retados a identificar nuevos criterios para cambiar nuestros esquemas tradicionales, de modo que podamos concebir a las naciones indígenas como "sujeto". Justamente quisiéramos trabajar en ello en lo sucesivo.

3.2 ¿Hoy impacta el mensaje bíblico en nuestra realidad concreta?

Todas y todos coincidimos en que las secuelas traumáticas de lo que supuso la conquista se advierte hasta el día de hoy. Interesantemente, durante el período posterior a la colonia, en el marco de las primeras guerras independentistas de nuestro continente y coincidiendo con la llegada del protestantismo, en medio de la intolerancia religiosa, se produce una apertura al Evangelio por parte de los indígenas. Esto sucede principalmente por efectos de una predicación cuestionadora y satanizadora de las costumbres y las prácticas católicas. Como resultado se produce el establecimiento paulatino de algunas denominaciones evangélicas históricas; a decir, por ejemplo: bautistas, metodistas, luteranas, presbiterianas y alguna que otra anglicana.

Posteriormente, primero con la llegada del pentecostalismo clásico y luego con los nuevos movimientos, especialmente los "neo-pentecostales"[142], el escenario religioso se diversifica, se complejiza más. Entonces lo que tuvo gran impacto en términos de predicación del Evangelio por medio de campañas masivas y cruzadas, poco a poco dejó de tener el mismo efecto de los primeros años, especialmente en virtud de las ofertas de un evangelio de mercado. Los medios de comunicación social han sido un gran vehículo para la propagación de una mentalidad consumista y de una estructura verticalista que no promueve la criticidad ni la comunidad. En síntesis, el Evangelio presentado en tal forma asume un rostro individualista, a-histórico y "fuga-mundi" permeado de un sensacionalismo escatológico. Se produce también una justificación divina de las "bendiciones materiales" y un desmedro de la situación histórica de los pobres y excluidos que ansían justicia y vida plena.

Asumiendo que la Palabra de Dios es Palabra viva y encarnada por cuanto nace en circunstancias concretas y se dirige a situaciones específicas, es menester buscarla con ansias para nuestro continente. Nuestro anhelo es que hoy la predicación sea transformadora y liberadora de los grandes grupos étnicos de nuestro continente. En sintonía con ello, hoy el despertar de las comunidades indígenas desde México hasta Tierra del Fuego, expresado en la exigencia de una mejor calidad de vida, es también un pedido clamoroso dirigido hacia las predicadoras y los predicadores para escuchar dichos clamores. La idea es que posteriormente tales clamores sean iluminados y acompañados por el propio Evangelio.

Si algo debemos reconocer en este tiempo, es que luego de siglos de postergación y sufrimiento, los pueblos indígenas han desarrollado una fantástica capacidad de re-interpretación y apropiación del mensaje liberador de las escrituras. Y tal mérito no corresponde necesariamente a la iglesia o a los misioneros, sino a su historia de lucha. Los pueblos indígenas han comenzado a descubrir un mensaje de libertad y esperanza que, además, no es promesa futurista. El mismo tiene mucho que ver con el presente.

Hoy, por ejemplo, todos advertimos que dicho descubrimiento del mensaje liberador se encuentra reflejado como interpretación en expresiones culturales, artísticas, espirituales y cotidianas. Lo dicho demuestra que lo que en su momento fue mera receptividad, actualmente se traduce en patrimonio y potencial evangelizador. Es decir, el Evangelio que libera, hace de las personas canales y vehículos para seguir profundizando y contextualizando la buena nueva. Por ejemplo, los cuentos, los mitos y las leyendas, no son solamente medios para explicar proyectos históricos o utopías; son también en muchos casos muestras de re-lecturas contextuales del proyecto liberador de Dios en clave originaria. Un ejemplo es el caso del cuento del tiwula (zorro) y la p´isaka (perdiz) en el pueblo aymara:

Se cuenta que cierta vez, en un amanecer en que el frío del altiplano era cortante, alrededor de un fogón muchos oídos estaban atentos al anciano que contaba cómo un tiwula alababa a una p´isaka diciendo:

"…mama p´isaka, pero qué lindo que cantas! ¿Podrías enseñarme a cantar así?

La perdiz burlona le contestó: "¡Pero si tu boca es demasiado grande! Con un hocico tan grande no se puede cantar. Lo único que puedes decir es "wak", "wak". Si tu boca fuera chiquita como la mía, entonces sí podrías cantar como yo".

El zorro, sorprendido, le preguntó: "¿Qué puedo hacer yo para cantar como tú?"

"Para cantar como yo tendrías que coserte el hocico" – le dijo la perdiz.

(Ella le costura el hocico y sigue el cuento).

Mientras la perdiz orgullosa entonaba melodiosas tonadas, al zorro hociconcito solo le salían unos secos "chus", "chus", hasta que de tanto "chuschear" quedó tremendamente cansado y casi sin aire. El zorro lleno de furia y en su desesperación por comerse a la perdiz abrió el hocico con tanta fuerza que se le rasgó todo. Dicen que por eso la boca del zorro es tan grande.

En principio, el cuento es una protesta contra un mundo desigual en el que por lo general, son siempre los afanes, los intereses y los proyectos de los grandes, los que pretenden sobreponerse sobre los más débiles. A propósito del mismo cuento, Diego Irarrázaval dice que tanto en este como en otros cuentos andinos, el pequeño/hábil triunfa sobre el abusivo/poderoso. En perspectiva de género, la mujer se muestra más capacitada que el varón. (Irarrázaval 1988:36). En esa misma lógica nos preguntamos: ¿Cómo puede la perdiz (población indígena), teniendo todas las condiciones adversas, ser de pronto protagonista de los hechos frente al zorro (dominador, opresor)?

La perdiz (pueblo indígena), en su condición de aparente debilidad, desarrolla una increíble capacidad de sobrevivencia, en muchos casos a expensas del propio cristianismo. Entiéndase, sin embargo, que no se trata de un mero utilitarismo, sino de una acción de complementariedad. Dice, por ejemplo, Rufino P"axi: "Para mí la religión cristiana puede ser útil. Es bueno leer la Biblia. Yo la considero como algo teórico, y nuestra religión como práctica" (P"axi 1988:12). Los últimos encuentros sobre relectura bíblica en nuestro continente y llevados a cabo entre comunidades indígenas, reflejan un gran interés por averiguar tanto el mensaje como los aspectos relativos al trasfondo histórico de los textos con relación a su lenguaje, al idioma y al contexto.

La capacidad de sobrevivencia también se traduce en el grado de cuestionamiento de todo lo que no es propio de la vida comunitaria, y a la vez de una apropiación del mensaje liberador proveniente del cristianismo. Dice, por ejemplo, Ramón Conde, a propósito de la actividad desarrollada por algunos aymaras convertidos en catequistas: "Nosotros no nos vamos a olvidar de nuestras prácticas religiosas; esas prácticas son nuestra identidad como aymaras. Nosotros servimos a los Achachilas[143]a los Uywiris[144]Ellos saben comer igual que nosotros. Nosotros vivimos de ellos, y ellos de nosotros" (Conde 1988:12). Posteriormente, Conde valora el trabajo misionero cuando dice: "…empezaron a venir Padres y comenzaron a enseñar, a alfabetizar; daban incluso misa a los productos agrícolas; después empezaron a hacer obras de promoción social, agrícola, ganadera" (Conde 1988:12).

Más adelante, nuestro mismo entrevistado dice:

Tenemos la impresión que el cristianismo está en crisis; hay una contradicción entre las diferentes confesiones… Si entiendo bien las palabras, en el cristianismo no tendría que haber ricos ni pobres; sin embargo todos sabemos que los ricos y poderosos de este mundo son cristianos. Hay una falsedad de fondo en el cristianismo, disimulada por las palabras. El cristianismo no resiste la prueba de la práctica como nuestra religión.

Entre tanto, las poblaciones indígenas han sabido apropiarse del mensaje liberador del cristianismo. Este último, indistintamente de su versión, ha asumido en ciertos momentos el rol del zorro. Es decir, no ha tenido la sensibilidad en su relación con las costumbres y las prácticas ancestrales.

El cristianismo siempre ha pretendido imponer sus verdades conceptuales como absolutas. Primero durante la conquista, luego durante las épocas republicanas. El cristianismo, en su afán de imponer sus "verdades", en principio ha creído suficiente la relativa apertura de los pueblos indígenas para lograr sus fines. La historia nos muestra que con el tiempo, lo que se ha dado ha sido, en principio, la imposición de esquemas y sistemas religiosos desconocidos. Posteriormente, con el misionerismo, se han transmitido principalmente los patrones culturales occidentales. Como dijéramos anteriormente, al cristianismo no le queda más que reconocer que los pueblos, desde sus propias luchas, han rechazado las apariencias del cristianismo, pero han hecho del mensaje liberador un patrimonio.

Retomando el cuento como fuente de tradición oral; si bien la perdiz se ve frágil, es justo reconocer que la misma ha desarrollado una variedad de fuerzas contrapuestas a las del zorro agresor. Algunas de esas raíces se manifiestan en las dimensiones comunitarias según las circunstancias (cultural, social, familiar, política, religiosa, etcétera); así como en las prácticas de reciprocidad, en oposición a la subordinación que sufren los pobres dentro de un régimen neoliberal. También en la economía de necesidades se pone de manifiesto la fuerza económica de los oprimidos que crean brechas propias para sobrevivir.

Al saber que los actuales tipos y estilos de predicación están en crisis, a veces por su incoherencia histórica o por su tendencia a reproducir esquemas y estilos de vida ajenos al de las comunidades originarias, necesitamos reconocer con urgencia el sentido y el valor de lo que supone la categoría pueblo en nuestro medio. La misma fuerza y capacidad de convocatoria de los propios movimientos sociales, revaloriza y da sentido al término pueblo, entendido como "el pueblo pobre y oprimido, y las mayorías marginadas, las clases explotadas; el pueblo que se hace consciente y solidario y que va siendo gestor de su liberación; y son también pueblo –y lo son en esa medida- quienes optan por ser pueblo y se solidarizan con él en su caminar histórico (se hace pueblo)" (Quiroz Magaña 1983:170).

Con miras a reconocer justamente al pueblo, entendido este como mayoría indígena dominada o postergada, la misma Iglesia se hace pueblo de Dios por medio de la predicación en la medida en que se hace Iglesia del pueblo.

• ¿Puede la predicación ser un medio para que La Iglesia se identifique con la causa del pueblo que lucha por su liberación?

Sin lugar a dudas, el Evangelio liberador se hace convocatoria a partir de los pobres y humildes. Se dice que en la América latina es preciso no olvidar la dimensión histórica del proyecto liberador de Jesús y el hecho de que ese pueblo es convocado a partir de los pobres y humildes (Magaña 1983: 177).

A continuación quisiéramos atrevernos a esbozar algunas exigencias concretas que emergen para la predicación una vez que la iglesia se hace pueblo de Dios al hacerse Iglesia de pueblo:

3.3.1 Exigencia de una predicación encarnada

Aunque las últimas experiencias en materia misional han sido bastante diferentes a las de los orígenes de la incursión del cristianismo, hoy aún resulta más imperativo acercarse a las comunidades indígenas y encarnarse en sus realidades específicas. Sin duda, tal expresión testimonia el hecho de que al presentar la buena nueva de salvación (evangelización), la Iglesia es evangelizada. Lo dicho tiene implicaciones con relación a la conversión porque la Iglesia, en la búsqueda de ser Iglesia del pueblo, se encuentra consigo misma. Decididamente, la Palabra que convoca, acerca a la Iglesia al pueblo. Solamente a partir de la encarnación es que se puede vivir de una nueva manera la comunión, entendida como convivencia que acoge la Palabra liberadora. Decían los teólogos de CLAR: "Lo que es masa no solo por lo informe y débil de su consistencia, sino también y sobre todo por el pecado y la opresión, se hace pueblo al hacerse comunidad en la iglesia" (CLAR 1977:26).

Por otro lado, la predicación contemporánea debe ser capaz de leer los nuevos lenguajes en función de los sujetos sociales concretos. Así como el cuento del tiwula (zorro) y la p" isaka (perdiz), nuestros pueblos originarios cuentan con una larguísima y riquísima tradición oral, portadora de muchísimos mensajes y significados. Necesitamos, pues, caer en cuenta que nos encontramos en medio de pueblos profundamente religiosos, con valores ancestrales que perviven desde tiempos inmemoriales. Dice Irarrázabal cuando reconoce lo anterior, que se trata de una racionalidad con un acento utópico, pues ante la permanente asociación de la cosmovisión originaria con lo mítico, Irarrázabal habla de modos de interpretación y explicación de los acontecimientos de hoy mediante paradigmas de los orígenes o del porvenir (Irarrázabal 1984:37).

Especialmente ahora, los valores ancestrales de nuestros pueblos pudieran parecer muy frágiles frente a toda una estructura de dominación sin límites presente en nuestras sociedades. Ante ello, pareciera que el factor indígena es únicamente folclor y mercancía; y por lo mismo estaría como atrapado en medio de una estrategia implacable de modernización. Sin embargo, la opción por la vida hace que nuestros pueblos reconstituyan sus pautas comunales, traducidas a veces en nuevas vías económicas, en arte y en movimientos sociales.

3.3.2 Exigencia de una predicación en proceso de permanente "conversión"

Siempre se ha concebido, especialmente desde la tradición protestante-evangélica, que la predicación ha tenido como objetivo principal promover la "conversión". Se debe reconocer con humildad que tal conversión ha sido, por lo general, de tipo individualista y con una marcada exigencia moralista. La historia nos muestra que muy pocas veces la exigencia de "conversión" ha tenido implicaciones estructurales. Es decir, el énfasis siempre ha girado en torno a la condición de las personas de manera individual y no tanto en relación con las condiciones socioeconómicas, culturales y políticas. Hace algunas décadas solía decir Orlando Costas con relación al trabajo eclesial de la predicación que "discipular significaba llamar a un discipulado responsable, encarnacional y militante que proteste contra todo tipo de opresión y domesticación" (Costas 1984:123).

Lo anterior supone conversión no únicamente personal, sino también colectiva hacia un proyecto de vida. En sintonía con Costas, también decía Emilio Castro que cuando nuestra predicación evangélica es sinónimo del reclutamiento a la militancia liberadora, estamos viviendo el Evangelio como debe vivirse, especialmente en la América Latina (Castro 1971:03).

Creemos sinceramente que la predicación juega hoy un rol importante en favor del Reino porque si la misma convence por medio de la palabra proclamada, entiéndase que una decisión por Jesucristo es conversión en favor del prójimo, de la necesitada y del necesitado de justicia y vida plena. Roger Mehl nos ayuda a entender mejor lo anterior cuando dice que solo podemos compartir a Cristo cuando nos aproximamos a alguien "para servirle, para ejercer sobre él/ella como el buen samaritano, no un ministerio de muerte, sino un ministerio de vida y espíritu" (Mehl 1968:123).

El mensaje que invita a la conversión y a la vez se dispone a la misma, como parte de su naturaleza no puede pasar por alto las circunstancias concretas del contexto. El mismo no puede limitarse más hacia lo individual porque el mensaje liberador de Jesucristo tiene implicaciones cósmicas (Ef 1,22). Por lo mismo, la predicación también debe interpelar las estructuras y los sistemas sociopolíticos, porque muchas veces ellos son instrumentos de domesticación y exclusión. Teológicamente sabemos que el ser humano es social y que está relacionado con las estructuras micro y macrosociales. Por lo mismo, la predicación debe promover la construcción de puentes de solidaridad y de relaciones fraternas.

Con miras al permanente proceso de conversión, la predicación también necesita revisar su metodología. Ya no puede ser exclusivista ni selectiva. En virtud de las exigencias del tercer milenio, una de ellas tiene que ver con la emergencia de diversidades sociales. De hecho, la mayoría de nuestras sociedades contemporáneas experimentan lo que es el pluralismo religioso. Quizás por ello haya que pensar en una metodología funcional y pluralista. Nótese que la misma amerita previamente un renunciamiento a las metodologías institucionalizadas. Hoy la predicación necesita abrirse camino dejando los esquemas tradicionales de comunicación de tipo monológico. Costas hablaba de la comunicación multi-sensorial, es decir, aquella que alude a los cinco sentidos del ser humano (oído, vista, tacto, olfato, gusto). Él decía que ante la existencia de únicamente dos canales (oído y vista), se hace necesario lo multi-sensorial porque justamente hay mensajes que no llegan al receptor cuando son transmitidos solamente por uno o dos canales (Costas 1984:124).

Precisamente, nuestras culturas ancestrales cuentan con otros canales como el tacto, que tiene relación directa con la capacidad artística; el olfato, que conecta con un mundo aún más diverso como son los espacios físicos, los paisajes y los lugares de la vivencia cotidiana; el gusto, que de similar forma promueve la comunión. Es sabido, por ejemplo, que los tiempos de compartir la merienda son una oportunidad para agradecer al Creador por la bendición de los campos que fructificaron. De hecho, los lugares conocidos como el cerro, la chacra (lugar del cultivo), el hogar, las wakas (lugares sagrados), son escenarios donde se desarrollan lógicas rituales.

3.3.3 Exigencia de una predicación profética

Se suele decir que dentro de las características de la predicación, la profética es la más difícil porque causa mucho trabajo a la portadora/el portador del mensaje. Diríamos que justamente la validez y la legitimidad del mensaje radican, en gran parte, en los elementos del anuncio y la denuncia. Pues, el mensaje liberador será anuncio de la buena nueva en toda su plenitud y denuncia del pecado en toda su magnitud.

Lo profético, sin duda, se enraíza en la riquísima tradición profética del Antiguo Testamento. Tenemos, por ejemplo, aunque no entre los conocidos como los "mayores", a Miqueas, quien emerge del campesinado con una actitud profética gigantesca por cuanto se dispone a denunciar a los falsos nebihím (profetas) cooptados por la corte del rey de turno (Mi 3,5-7). La tarea profética de Miqueas tiene como aspecto neurálgico el mishpat (justicia) y la zedaka (fidelidad). La predicación profética de Miqueas no se orienta solamente hacia los religiosos, sino también hacia los dirigentes políticos que explotaban inmisericordemente a los pobres al punto de devorar prácticamente su carne.

Miqueas exige cambios estructurales para que vuelva el ruah (Espíritu) de Yahwe por medio del mishpat. Si bien los líderes políticos son los grandes responsables de las desigualdades sociales, los religiosos fungen como co-actuarios debido a que, en su condición de religiosos ortodoxos y conservadores, ligan la gracia de Dios a un sistema religioso como institución. Entre tanto, Miqueas liga la gracia de Dios al criterio de practicar la justicia. Así, el ruah de Dios es poder de denuncia por cuanto la justicia (mishpat) es criterio de vida como don de Dios para todas y todos.

Para nuestro tiempo, en virtud de la rica herencia bíblica, lo profético implica en primer término una actualización del mensaje. Inevitablemente, a la hora de identificar modelos proféticos, llegamos a uno por excelencia: Jesucristo, quien en su ministerio encarna justamente el anuncio y la denuncia.

Si en determinados momentos la América Latina fue testigo de la eclosión de voces proféticas que denunciaron la represión al punto de dar la vida por ello, hoy los signos de muerte, además de multiplicarse, también se han diversificado e incluso mimetizado en el común de la vida diaria. La violencia imperante en todas sus formas de manifestación, el narcotráfico, la delincuencia juvenil, la marginalización, la economía de mercado, el excesivo individualismo, la indiferencia, el racismo y la intolerancia, tendrán necesariamente que ser cuestionados desde la fe evangélica anunciadora de un Dios en favor de la vida. El mensaje profético nos convoca a ser transformadores de toda la sociedad; "el evangelio que anunciamos no es una propiedad privada que existe para beneficio de los pocos que se arriman a las iglesias" (Castro 2004:34).

Dice Castro que en un tiempo, nuestra predicación fue algo así como un trampolín para que las personas pudieran saltar del valle de lágrimas hacia las glorias celestiales. Hoy debe ser una convocatoria para que todas y todos asumamos desde el drama humano la responsabilidad de transformar y depurar la vida social en su conjunto (Castro 2004:35).

La predicación profética se desarrolla en medio de procesos de cambio. De tal modo, su función es señalar en un mundo viejo y en decadencia, las señales de un mundo nuevo. En las vidas de aquellas personas identificadas con un Dios que obra en la historia a favor de todos los seres humanos, encontrará la predicación actual suficientes motivos de inspiración, reflexión y acción. Oír la voz liberadora de Dios es urgente hoy porque, como dice Carlos Delmonte, en ello "…estará la base de nuestra libertad para enfrentar cualquier tipo de situación que se nos presente en la marcha del pueblo hacia el Mundo Nuevo" (Delmonte 1986:150).

3.3.4 Exigencia de una predicación que construya comunidad

Una de las nuevas facetas conflictivas que se vive en nuestro medio, especialmente cuando las mayorías originarias emergen como sujetos protagónicos por efectos de sus reivindicaciones, tiene que ver con confrontaciones y regionalismos. En contextos similares, la predicación debe ser gestora de participación de todos los estratos sociales, integradora de las comunidades, fomentadora de espacios de libertad, promotora del diálogo y facilitadora de redes de comunicación y coordinación. Puede parecer que el anterior listado de tareas resulte demasiado pesado para una función que desde nuestra concepción cristiana es muy específica como la predicación. Diríamos mejor que tales tareas son como la muestra externa de un tipo de Iglesia que justamente se inscribe en el proyecto de una nueva visión de país y de mundo; libre de exclusiones, injusticias y signos de muerte.

Hoy se habla mucho de la cooperación sinérgica entendida como una empresa de promoción de las capacidades humanas, con el fin de fomentar el cambio constructivo en el ámbito personal, comunitario e institucional. Diríamos desde la fe cristiana, que dicha tarea tiene que ver con el propósito fundamental de construir el Reino entre nosotras y nosotros.

En un reciente estudio llevado a cabo en nuestro medio sobre ciencia, religión y desarrollo, entre sus consideraciones iniciales dice que la habilidad de cualquier grupo de participar de lleno en su propio proceso de desarrollo, depende de una amplia gama de capacidades interrelacionadas en el ámbito personal y de grupo (ISGP 2003:14).

Como en este tiempo ya no se puede permitir la conformación de movimientos sectarios escindidos o de una especie de subculturas religiosas, necesitamos vislumbrar una nueva estructura social, económica, cultural, política y religiosa. Ante tal demanda, creemos, sin temor a equivocarnos, que desde la fe cristiana aún no se ha desplegado todo el potencial generador de convivencia y testimonio transformador.

Cuando nuestro compromiso espiritual, ligado a nuestros valores éticos y morales y en la perspectiva del Reino, estimule la vida comunitaria junto a otros esfuerzos en un proyecto sinérgico, sin duda estaremos enriqueciendo las experiencias individuales y colectivas. Por ejemplo, una toma de decisiones sobre tecnología que esté guiada directamente por sistemas de valores locales asegurará que no se utilice la tecnología de manera superflua.

La interacción de pueblos y culturas hasta ahora aislados, se erige como un signo de los tiempos porque se redescubre el valor de la convivencia comunitaria. Tal hecho ocurre en circunstancias en que el mundo ha sido reducido a una simple vecindad donde se enarbolan principalmente el individualismo, la competencia y la libre empresa.

La construcción de comunidad es la tarea de erigir una nueva sociedad pacífica y justa, abarcadora a todos los miembros de la familia humana. Es sabido que el mundo mismo como planeta, hoy más que nunca corre el gran riesgo de desaparecer. Por lo mismo, las capacidades humanas de todos los pueblos están retadas por las exigencias más complejas del momento. Se necesita una nueva visión y tal visión nunca tomará forma si el aporte espiritual de la raza humana se sigue considerando tangencial a las políticas y a los programas de desarrollo locales.

Conclusión

Nuestra expectativa es que los aportes planteados contribuyan a concebir la predicación no únicamente como discurso religioso. Las exigencias contextuales ponen nuevamente en evidencia el viejo axioma praxiológico de hacer de las teorías, prácticas. Desde la fe, diríamos que nuestras reflexiones homiléticas deben promover cambios. En tal sentido, los discursos religiosos pueden convertirse, "por la gracia de Dios, en encuentros vitales, en el milagro que transforma la palabra humana en presencia divina. En el milagro que transforma nuestra existencia rutinaria en una aventura abierta hacia el mañana" (Castro 2004:7).

Lo dicho implica necesariamente que la predicación, tanto en medio de la comunidad cristiana de modo particular como en el mundo de modo general, tiene características que tienen que ver con lo antropológico, lo eclesial, lo escatológico, lo persuasivo, lo espiritual y lo histórico.

Respecto a lo primero, en la predicación el ser humano, además de ser receptor, es también emisor de mensajes. Entonces, la predicación cumple con su propósito cuando incursiona en medio de los proyectos de las personas y de los pueblos y cuando contribuye a la ejecución de los proyectos de vida. Lo eclesial de la predicación tiene que ver con la misión de la Iglesia. Decía Karl Barth cuando hablaba que la predicación debe conformarse a la revelación, que la predicación, cuando es fiel a la revelación de Dios, efectúa la reconciliación y que donde las personas reciben esta Palabra, ahí está la Iglesia, la asamblea de los que han sido llamados por el Señor. Decía también que la Iglesia existe porque se hace sonar ese llamamiento y porque los hombres pueden oírlo. Por lo cual, el lazo que ata a la predicación con la Iglesia se desprende de su fidelidad a la revelación (Barth 1964:71).

Lo escatológico apunta al hecho de confrontar al ser humano con dos alternativas: condenación o salvación. La predicación sacude los sentimientos más íntimos para obligar a reflexionar y tomar una decisión a favor de la vida o de la muerte; de ahí también el carácter persuasivo. La idea es facilitar una decisión en favor de acciones de vida. Lo espiritual de la predicación tiene que ver con la guía y la participación activa del Espíritu Santo. Decía también Von Allmen: "Sin la obra del Espíritu Santo, la Palabra que Dios ha hablado al mundo en su Hijo no puede ser traducida eficazmente ni hacerse presente".

Todo lo anterior no sería relevante, si no tuviera el asidero histórico. El hoy kairológico de Dios toma forma y sentido en el hoy cronológico. Significa entonces que la predicación es un hecho ciento por ciento histórico y por lo mismo, la congruencia de su función tiene que ver con las búsquedas de mejores días de los seres humanos; particularmente de quienes viven en exclusión.

Por todo lo que significa en nuestro tiempo la emergencia de movimientos sociales tales como la de los pueblos originarios, llamados también levantamientos indígenas o ancestrales, la predicación necesita recuperar su naturaleza comunitaria para facilitar la interacción entre el misterio y las necesidades humanas. Justamente lo evangélico de la predicación radica en el anuncio de la actividad de Dios en Jesucristo en favor de toda la creación.

Conclusión

Al término de nuestra investigación, humildemente, ponemos en consideración de nuestros/as lectores/as el trabajo finalizado. Por la dimensión temática, entendemos que el mismo es apenas un pequeño abordaje desde el rol misionero en que nos encontramos.

Nuestro afán es corroborar en primer término lo que planteábamos en nuestra introducción a manera de hipótesis de trabajo. Es decir que al institucionalizarse la fe cristiana, los baluartes fuertes de koinonia (comunión), kerygma (proclamación), diakonia (servicio), y didajé (enseñanza) tienden a diluirse en el tiempo. Hacemos mención de ellos, porque los mismos fueron parte constitutiva y determinante de la eclesiología primitiva en casas.

Como lo propusimos en nuestra estructura de trabajo, posterior al tiempo bíblico, la misión formó parte de proyectos inquisidores y colonialistas, alejándose aun más de sus bastiones históricos. Fue por lo mismo, que nos animamos a identificar pistas bíblicas que enfatizan la transformación, el empoderamiento y el envío a manera de retomar la pasión misionera de los primeros días, y además consecuente con las nuevas realidades contextuales.

La misión, como constitutivo del cristianismo es materia de preocupación, sobre todo cuando el mundo experimenta grandes mutaciones; la misma ya no puede seguir desarrollando lógicas expansionistas o triunfalistas. Junto a las nuevas realidades contextuales, están también presentes los sujetos. Muchos de ellos vienen de a poco descubriendo su rol e identidad. En virtud de ello es que a manera de pistas invitamos al final de nuestro trabajo a reflexionar y actuar en torno al testimonio cristiano en el mundo.

Nos toca a quienes hoy nos consideramos pueblo de Dios evidenciar su validez, por medio de la compasión y la misericordia al estilo de Jesús. También proponemos hilvanar una espiritualidad sin fronteras, abierta al misterio de Dios, y valorando los modos de presencia de Dios en el mundo por medio de su Espíritu. Finalmente, desde una realidad como los son las naciones o pueblos originarios, nos permitimos invitar a revisar los aspectos relativos a la proclamación del evangelio.

En dicha perspectiva, nos parece muy importante tomar en cuenta la afirmación, sobre misión y evangelización del Consejo Mundial de Iglesias, de 1982, que aun sigue vigente cuando dice:

La Iglesia es enviada al mundo para llamar a las personas y naciones al arrepentimiento, a anunciar el perdón de pecados, y el comienzo de una nueva relación con Dios y los demás por medio de Jesucristo. Este llamado evangelistico, hoy tiene una nueva urgencia[145]

En efecto, en un mundo en el que crece la injusticia, y el número de personas que no han tenido la oportunidad de conocer el mensaje de paz, se hace necesaria la multiplicación del testimonio cristiano que transforma; de una espiritualidad acorde con el Espíritu y su acción redentora, y de un programa de redención en medio de la historia.

Es más, en sintonía con la postura del documento citado, en un mundo donde la mayoría de los que no conocen a Jesús y su amor, son los pobres de la tierra, aquellos a quienes les es prometido el reino, cuán esencial e importante es compartir con ellos/as las buenas nuevas del reinado de Dios.

En un mundo donde los/as marginados/as y excluidos/as de las riquezas que genera la misma sociedad, buscan desesperadamente confort e identidad en las drogas o en los cultos estéricos, (Matthew 2010:4) cuán imperativo es anunciar que Jesús vino para dar vida y vida en abundancia (Juan 10.10).

En un mundo donde muchos encuentran pequeños significados en la relativa seguridad de su riqueza, cuan necesario es escuchar una vez más la invitación de Jesús al discipulado al servicio, y al riesgo!.

En un mundo donde muchos cristianos son únicamente nominales en su compromiso con Jesús, cuan necesario es llamarlos otra vez al fervor de su primer amor!

En un mundo donde las guerra y rumores de guerra eclipsan tanto el presente como el futuro de la humanidad, donde una enorme parte de los recursos naturales y personas son consumidas en la carrea armamentista, cuan crucial es llamar pacificadores, bendecidos, convencidos de que Dios en Jesucristo ha derribado todas las barreras y ha reconciliado al mundo consigo mismo (Ef 2.14; 2 Cor 5.19)!.

Hoy la misión es sinónimo de afirmación por la vida en toda su dimensión. En ello la Iglesia se une por medio de todas sus congregaciones locales y regionales, para afirmar que Dios reina y que además hay esperanza por un futuro cuando la voluntad de Dios es "unir todas las cosas en El, en el cielo y en la tierra" (Ef 1.10). Jesús es "el principio y el final, y el que vive" (Ap 1.17-18), "quien viene pronto" (Ap 22.12), quien "hace nuevas todas las cosas" (Ap 21.5).

Nuestro actual kairos, o tiempo de gracia otorgado por el Dios de la vida, nos invita a volver con vehemencia a nuestras raíces bíblicas, en el entendido de que nuestra naturaleza se resume en el poder del servicio. Nada mejor que buscar la llenura de Dios por medio de su Santo Espíritu, el mismo que desde siempre ha promovido grandes transformaciones a favor de la vida. Dice Boff que hoy en día nuestra espiritualidad debiera ser "inspiración transversal de toda la teología" (Boff 1998:342), y diríamos también de toda eclesiología misiología.

Una pneumatología abierta al misterio de Dios, y expectante en cuanto a lo que quiera hacer en nuestras vidas, en el mundo y en la creación, será sin duda una pneumatología sustancial. El Dr. Young-hoon Lee, hablando de su experiencia pentecostal en Korea, ratifica que la acción del Espíritu Santo fue determinante para lo que él llama los cinco períodos del protestantismo en dicha nación asiática. El destaca el fervor pentecostal al servicio de la vida, así como el empoderamiento en distintas áreas como la educación teológica, el diálogo inter-confesional, y la proyección mundial con el evangelio[146]

Concluimos pues nuestro trabajando desafiando e invitando a poner en práctica todo nuestro amor, y toda nuestra pasión por la obra misionera de Dios en el mundo. Considerémonos una generación privilegiada, al tener la oportunidad de ver, y además ser partícipes de lo que Dios quiere hacer a través de nuestras manos, nuestros pies, nuestro corazón, y nuestra vida entera.

Bibliografía

Obras de consulta

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Autor:

Manuel Ismael León Limache

Tesis Final Presentado

Al Departamento Académico

De la Escuela de Estudios Sociales y Humanísticos

Para el cumplimiento Parcial de los Requisitos

Para el Programa de Grado de Doctorado en Teología

Atlantic International University

Honolulu, Hawaii

Winter 2011

[1] Cuando hablamos de perspectiva cristiana evangélica, nos referimos a nuestra identidad que a diferencia del catolicismo clásico en América latina, es más bien concomitante con el protestantismo.

[2] Juan A. Mackay habló de América latina como un continente abandonado por las sociedades misioneras protestantes. Antes de iniciar su carrera misionera en el Perú en 1916, como misionero libre de la Iglesia Libre de Escocia. Mackay escribió varios artículos breves sobre la región, los cuales él tituló El Continente Abandonado. Cf. Monthly Record, Free Church of Scotland, 1913. Citado por A. Piedra (2000) Evangelización Protestante en América Latina. Quito, Ecuador: CLAI, Tomo I

[3] Por ejemplo las iglesias protestantes de Gran Bretaña creían que la fuerte herencia de la Iglesia Católica Romana en América Latina haría imposible el éxito de cualquier actividad protestante. De ésta manera, los promotores del protestantismo en América Latina, antes de que llegaran a ser una ínfima minoría en el escenario religioso del continente, fueron ya una pequeña minoría en la realidad religiosa de sus propios países. Según Piedra, esto explica por qué a veces la expresión “el continente abandonado” (The neglected continet) simbolizó también el abandono de las fuerzas misioneras. Cf. (Piedra 2000: 4)

[4] Haciendo un análisis de las implicaciones de Edimburgo, se encuentra un buen trabajo en Gutiérrez, Tomás, “De Panamá a Quito: los congresos evangélicos en América Latina. Iglesia, misión e identidad (1916-1992)”, Boletín Teológico, Fraternidad Teológica Latinoamericana, julio-diciembre de 1995, núm. 59-60, pp. 34-64.

[5] Citado por Carlos Martinez Garcia en Protestantismo Digital: Dominical Protestante digital.com

[6] Rufus Anderson (1870) Foreign Missions: Their relations and claims. New York: Charles Scribner and Company, p. 198

[7] Rafael Cepeda (Ed.) (1984) La herencia misionera en Cuba. Matanzas: DEI, p. 38

[8] VOPSA, Vol. 1, 1854, p. 73

[9] Thomas Neely (1908) “Four years in South América”. The Quadrennial Report of the General Superintendent resident in South América to the General Conference. New York: Board of Foreign Missions of the Methodist Episcopal Church, p. 11

[10] Neely. South America: Its missionary problems, p.16 y 24

[11] Stuntz. South American Neighbors, p.5-9

[12] La ''Guerra Hispano-Estadounidense'' se desató entre España y los Estados Unidos de América en 1898, durante la infancia del rey Alfonso XIII, cuando ejercía la regencia la reina María Cristina de Habsburgo-Lorena, viuda del rey Alfonso XII de España Alfonso XII, siendo presidente del gobierno español Práxedes Mateo Sagasta y presidente de Estados Unidos, William McKinley. Este conflicto es generalmente denominado en España el ''desastre del 98'', o ''Guerra de Cuba'' y, en Cuba, ''Guerra Hispano-Cubano-Norteamericana''. Es incorrectamente llamado también ''Guerra Hispano-Americana'' por influencia de la manera en que se lo conoce en Estados Unidos, ''Spanish-American-War''. Sus principales resultados fueron la independencia de Cuba y la pérdida, por parte de España, del resto de sus colonias en América y Asia (Puerto Rico, Filipinas y Guam), cedidas a Estados Unidos, que se convertiría en potencia colonial. En cuanto a las causas de la guerra se menciona por ejemplo, que tras la expansión y conquista de los Estados Unidos en los antiguos territorios de México durante la primera mitad del siglo XIX, las grandes potencias mundiales se disputaban a finales de ese siglo las colonias por razones de economía. Un país era más poderoso en tanto su influencia y moneda se hacían sentir en más territorios y colonias. Por otro lado, las boyantes economías experimentaron en el último tercio del siglo una crisis de crecimiento al quedar inundados los mercados internos. Se imponía la necesidad de abrir nuevas rutas comerciales e incorporar nuevos territorios que absorbiesen la producción industrial y produjesen materias primas a las nuevas industrias.

[13] El ''Tratado Herrán-Hay'' es como se conoce al tratado internacional firmado entre la República de Colombia y Estados Unidos a través de los designados plenipotenciarios, el Secretario de Estado John Milton Hay-John M. Hay y el ministro colombiano, Dr. Tomás Herrán, en Washington D. C. el 22 de enero de 1903, con el objeto de la construcción de un canal transoceánico que uniese el océano Atlántico y el océano Pacífico por el istmo de Panamá. Las rutas comerciales a finales del siglo XIX se verían seriamente beneficiadas con la construcción de un canal transoceánico aprovechando los istmos América centroamericanos. Tras una extensa historia de intentos malogrados, se elige Panamá como sitio último del canal que sería construido con capital estadounidense. El tratado se firma en medio de eventos de índole político-económicos que marcan su fallida ratificación ulterior.

[14] Idem

[15] Dicho lema correspondía a la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA-ACJ) como base de su trabajo evangelizador.

[16] John R. Mott, The Home Ministry and Modern Missions (London: Hodder and Stoghton, 1905)

[17] Oldham a Tatlow, Dec 3rd., 1907. (citado por Piedra 2000:116)

[18] Cf. “The Young Men’s Christian Association” (1947) in Addresses and Papers of John R. Mott. New York: Assciation Papers Press, vol, p. 993

[19] “The World’s Student Christian Federation” (1947) in Addresses and Papers of John R. Mott. New York: Association Press, vol. 2, p. 72

[20] Carta Trimestral del Consejo Nacional Escocés de YMCA, N 7, junio 7, 1907, p.4

[21] David. D. Ruiz M “Cambios paradigmáticos en el liderazgo global de las misiones”

[22] Idem

[23] Jaime Prieto “Desafíos latinoamericanos de la ecúmene, la unidad y la misión en el congreso de la Habana (1929)”

[24] Idem

[25] Idem

[26] Samuel Escobar “Edimburgo 1910 y los evangélicos iberoamericanos” en www. mm-comiban.com.ar

[27] Idem

[28] J.H. Oldham, The World and the Gospel (Edimburgh: The Mission Study Council of the United Free Church of Scotland, 1916), p. 77

[29] W.R. Wheeler (1956) A man sent from God: A Biography of Robert E. Speer. New York: Fleming H. Rdevell Company, p. 190

[30] Entre 1910 y 1920 México fue sacudido por una serie de luchas y revueltas conocidas como revolución mexicana, que intentaron transformar el sistema político y social creado por Porfirio Díaz. La revolución mexicana, que contribuyó a formar el México contemporáneo, no tuvo un carácter homogéneo, sino que consistió en una serie de revoluciones y conflictos internos, protagonizados por distintos jefes políticos y militares que se fueron sucediendo en el gobierno de la nación. En sus orígenes, las primeras tentativas revolucionarias, inspiradas por Francisco I. Madero, pretendían el derrocamiento de Porfirio Díaz, que se había mantenido en el poder durante más de treinta años. Tras el triunfo de los maderistas, la necesaria reconstrucción del país se vio dificultada por las disputas entre las propias facciones revolucionarias. (Fuente: http//v6yucatan.com.mx)

[31] A diferencia del pentecostalismo que emerge en la calle Azuza, el latinoamericano emerge sin la participación misionera de alguna agencia u organismo del extranjero.

[32] Cuando hablamos de movimiento corporativo nos referimos principalmente a movimiento organizado, y con proyección específica. Además, tal movimiento llegará a ser en breve una organización denominacional de línea pentecostal como lo son “Asambleas de Dios”; “Mission Board”; “Iglesia de Dios Movimiento Internacional M.I.”

[33] Edgar A. Perdomo (2003) Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana. (Kairos n. 32, enero-junio) p. 120

[34] Jean Pierre Bastián, (1986) Historia del protestantismo en América Latina. México D.F.: CUPSA, 19, págs. 178-88. La hipótesis conspirativa estuvo de moda en algunos círculos de reflexión de tendencia mayormente izquierdista. Para ellos, el protestantismo era, prácticamente, la “punta de lanza” del capitalismo en varias regiones, incluida América Latina.

[35] Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 14.

[36] David Gueiros Vieira, (1987) “Liberalismo, masonería y protestantismo en Brasil en el siglo XIX”, en Cristianismo y sociedad 92, págs. 12-13. Este autor hace un repaso de la historia y filosofía de la masonería del siglo XIX y dice que la actividad principal de estos grupos era reunirse para filosofar y discutir las ciencias, sobre todo las matemáticas.

[37] Antonio Gouvea Mendonça,(1987) “Incorporación del protestantismo y la ‘Cuestión Religiosa’ en Brasil en el siglo XIX, reflexiones e hipótesis”, Cristianismo y sociedad 92, pág. 45.

[38] Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 17.

[39] Entiéndase aquí como un estado calamitoso, no solamente de pobreza sino de salvajismo, e ignorancia

[40] Edward Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, hojas mimeografiadas (1916), pág. 26.

[41] Pérez Morales, Misión y liberación, pág. 44.

[42] Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 27.

[43] Garrard Burnett (1983) “Positivismo, liberalismo e impulso”, pág. 14, citando a Josiah Strong, The New Era: The Coming Kingdom . Nueva York: The Baker and Taylor Company, págs. 78-79.

[44] Haymaker, “A Study in Latin American Futures”, pág. 5.

[45] Perdomo, op.cit., p. 125

[46] Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo”, pág. 21, citando a Joao Gomes da Rocha, “Summary of Events in Dr. Kalley’s Life”, manuscrito encontrado en la biblioteca de la Iglesia Fluminense, Río de Janeiro.

[47] Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 30.

[48] Juan Kessler y Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su impacto sobre el protestantismo latinoamericano”, Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 6-7.

[49] Juan Schwindt y Sergio Marcos Pinto López, “Latin American Council of Churches”, en Nicholas Lossky, José Míguez Bonino y otros, eds., Dictionary of the Ecumenical Movement (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991), pág. 593.

[50] Braga, Pan-americanismo, pág. 46.

[51] Kessler y Nelson, “Panamá 1916”, pág. 17.

[52] Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 22.

[53] Este desconocimiento casi total continúa hasta el día de hoy entre los evangélicos llamados “conservadores”.

[54] Braga, Pan-americanismo, págs. 145-146.

[55] J. Sinclair, Panamá, http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/ywla/Missionpage.htm.

[56] Kessler y Nelson, “2Panamá 1916”, pág. 14.

[57] Llamase conciencia social al despertar de la Iglesia frente a los desafíos más existenciales de la historia, como son el hambre, la pobreza, el analfabetismo, y otros males sociales. Así que el rol de obra social será notorio en iglesias evangélicas con infraestructura propia para promover la educación, la salud, y el bienestar de la niñez empobrecida.

[58] David D. Ruiz M. “Cambios paradigmáticos en el liderazgo global de las misiones” en www.comibam.org

[59] Idem

[60] El pacto de Lasana representa un comienzo importante en cuanto a posicionamiento histórico del protestantismo en el continente latinoamericano. Aunque no se trate de una afirmación profética, el pacto expresa la intención evangélica del anuncio del evangelio, así como de intención de incursión en el drama humano.

[61] Idem

[62] Tal trabajo corresponde al capítulo I y II

[63] Esperamos que los capítulos (…) contribuyan a una re-lectura, y re-interpretación del rol misiológico de la Iglesia.

[64] La fuente de estos nueve puntos es una fotocopia, entregada en nuestras manos por un participante de Bolivia en el Centenario del Congreso de Edimburgo.

[65] Report of the Orthodox consultation on “Mission and Proselytism”. Sergiev Possad, Russia, 1995; quoted in Towards Common Witness. (La traducción del ingles al español es nuestra)

[66] Nos referimos al énfasis marcado y hasta exagerado de la transmisión de verdades conceptuales.

[67] Entendemos por denominacionalistas, las intenciones de sobre-poner una determinada denominación cristiana en desmedro de otras.

[68] Se refiere a la actitud principalmente conversionista (que obliga a la conversión masiva) y hasta proselitista.

[69] Es decir, la costumbre de reunirse en los templos

[70] Concepto teológico sobre el Espíritu Santo

[71] Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular. DEI. San José, 1991, pég.112

[72] Ibid., págs.115-120

[73] Ched Myers (1988) Binding the strong man – A political reading of Mark' sstc/ry ofJesús. Orbis Books. Maryknol. p. 414

[74] Citado por Baltodano en su lectura del texto, a partir de la realidad de la niñez excluida. Cf: Jean Slarobinski: “El endemoniado gadareno – Análisis literario de Marcos 5:1-20” en Roland Barthes y otros. Análisis estructural y exégesis bíblica. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1973

[75] Las zonas rojas, son una forma sociológica de clasificar a los suburbios, periferias, villorios y hacinamientos. En ellos es frecuente la pobreza extrema, la insalubridad, y la inseguridad. Muchas veces, sus habitantes son delincuentes y sicarios.

[76] Destinatarios: Marcos escribió para cristianos provenientes del mundo pagano, por lo que no presta demasiado interés a las cuestiones de la Ley Mosaica, que no interesan a sus lectores y sí pone cuidado en explicar las costumbres judías, que sus lectores desconocen y por ello precisan de una explicación. Fuentes: Marcos debió escribir su evangelio basándose en relatos de los Apóstoles y testigos presenciales de los hechos que describe. Además, según una tradición antigua, se apoyó en material de primera mano que circulaba desde la muerte de Jesús y que contenía las enseñanzas de Cristo y sus palabras: la tradición oral de los testigos y los famosos logia.

[77] La profesora Baltodano invita a entender el “yo” por sentido de mismidad que tiene la persona que le brinda una identidad frente a sí mismo, y a la colectividad

[78] La descripción de este proceso involutivo del yo ha sido tomada, en forma resumida, de Ronald Laing: El yo dividido. Fondo de Cultura Económica, México. 1964.

[79] Myers. op. cit, pags. 192-194.

[80] Ibid.. pág. 427

[81] Las conclusiones de la lectura psicosocial que realiza la profesora Baltodano, aclarar mucho el panorama, respecto de las opresiones, complejos, y comportamientos encubiertos de la realidad.

[82] Myers, op. cil-, pág. 436

[83] Ibid.. págs. 439-447.

[84] Hacemos la precisión del caso para afirmar que el poder cristiano, no tiene su base o su fuerza en los rudimentos humanos, sino en Dios y su gracia que empoderan con la llenura del Espíritu para servir y ser testigos del Dios del reino cf. (Hch 1.8)

[85] Por poder pueden también entenderse múltiples conceptos de acuerdo a cada campo. A un nivel básico, poder suele identificarse con la noción de fuerza (por ejemplo, la fuerza pública). Sin embargo la noción de poder suele estar más relacionada a la acción social colectiva que a la fuerza física. También se entiende como la capacidad para cambiar la realidad.

[86] Xabier Gorostiaga (1994) Entre la crisis de la revolución neoliberal y la emergencia de la globalización desde abajo San José Costa Rica: DEI, 8-14 de enero de 1994

[87] Victor Rey “La Iglesia en América Latina y los desafíos del nuevo milenio” en Iglesia y Misión # 56-62 Colombia.

[88] Idem, citado por Victor Rey (El subrayado es nuestro)

[89] Pronunciación directa durante el CLADE IV (Congreso Latinoamericano de Evangelización) realizado en Quito, Ecuador el 03 de septiembre del 2000

[90] Ibid., p. 59

[91] Idem

[92] Rafael Antonio Loayza (1999) La industria de la salvación La Paz: Edit. “Garza azul”

[93] Roberto J. Suderman (1998) Tengan valor yo he vencido al mundo Santafé de Bogotá, Colombia: Ed. CLARA-SEMILLA, p. 89 El subrayado es nuestro.

[94] Carlos Bravo “Jesús de Nazaret” en Mysterium Liberationis J. Sobrino, I Ellacuría (Eds) (1993) España: Ed. Trotta, San Salvador: UCA Eds,(Tomo I), p. 554

[95] ibid., p. 560

[96] Es decir, pasar de ser iglesia perseguida, por el poder del testimonio de Cristo, a ser iglesia privilegiada para de ahí en adelante (313 d.C.) sólo dedicarse a dar testimonio del poder cristiano, ahora representado en el emperador, y unido al estado (imperio) dominador: Roma.

[97] Tales prácticas también fueron parte de la eclesiología primitiva, y lo veremos reflejado en Hechos 2,42 en adelante.

[98] Cf. H Echegaray (1982) La práctica de Jesús, Salamanca, , p.182

[99] Ibid., p.183

[100] H. Echegaray op.cit., p.184 El énfasis es nuestro

[101] Ignacio Ellacuría “Historicidad de la salvación cristiana” en Mysterium Liberationis op.cit., (T.I) p. 365

[102] Casiano Floristan Teología Práctica: Teoría y praxis de la acción pastoral Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993, p. 51

[103] Jon Sobrino “Comunión, conflicto y solidaridad eclesial” en Mysterium Liberationis op.cit., (T.II) p. 240

[104] Idem

[105] Tomamos tal concepto de Raimon Panikkar, cuando asevera que el diálogo intra-religioso es con uno/a mismo/a; entre tanto que el inter-religioso es apertura hacia otras espiritualidades. Cf. R. Panikkar “Religión (Diálogo Intrareligioso)” en C. Floristán y J.J. Tamayo (1993) Conceptos fundamentales del Cristianismo. Madrid: Trotta pp. 1145-1155

[106] Anita Fearday Tejiendo la oración con la vida: Una Espiritualidad Misionera de La Preciosa Sangre (Material mimeografiado, h.1)

[107] Anthony de Mello. Sadhana: Un camino de oración Santander: Editorial Sal Terrae, 1995 23ª edición, p.8

[108] Espiritualidad denota, tanto una búsqueda, como una relación íntima y comunitaria con lo divino. La espiritualidad se la cultiva no a partir de presupuestos pre-definidos, sino desde la disponibilidad a abrirse a los diferentes modos de presencia de Dios. Anthony de Mello diría que antes de abrirnos al mundo espiritual del otro/a debemos des-programarnos de nuestras propias ideologías. Lo dicho apunta a un proceso de “autoliberación”.

[109] J.P. Steffes, “Religión”, en Franz König (Ed) Diccionario de las religiones Madrid: Editorial Herder, 1964, p. 1157

[110] ibid., p. 1159

[111] Winston L. King “Religion” en Mircea Eliade (Ed.) The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan Publishing Company, London: Collier Macmillian Publishing, 1987, vol. 12 p.282

[112] Paul Knitter, No other name?: A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions New York: Maryknoll, 1985, p.76 La traducción de las obras en inglés al español son nuestras.

[113] “The Frankfurt Declaration” en Christianity Today, XIV. Seven Thesis on the Church Mission (June 19, 1970) p.845. Gran parte del texto fue formulado por el teólogo evangélico de Tubinga Peter Beyerhaus. El mismo fue aprobado.

[114] Ibid., p.846. Las cursivas y los énfasis son nuestros

[115] Gerald A. Anderson, Thomas F. Stransky (Eds.) “Lausanne Congress” en Mission Trends N.2: Evangelisation. New York: Paulist Press, 1975, p. 241. En Lausana participaron 2.470 personas, provenientes de 150 países y 125 denominaciones protestantes. Cerca de 1.200 participantes representaban a los países del tercer mundo. Las cursivas y los énfasis son nuestros

[116] Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the World of God. G.W. Browling, T.F. Torrance (Eds.) Edinburg: T.T. Clarck, 1956, vol. ½, 299-300.

[117] Ibid., pp.305-306

[118] Ibid., p.307

[119] Ibid., p.308

[120] Knitter, op.cit., p.98

[121] Idem

[122] Citado y parafraseado por Paul Knitter, p.98

[123] Ibid., p. 102

[124] Idem

[125] Emil Brunner, “Revelations”, p. 122-123; 128, Paul Althaus, Christliche Wahrheit, p. 388; 136-137. Citados por P. Knitter

[126] Ibid., p. 104

[127] Javier Gonzaga, “Concilio Vaticano II” en Concilios Michigan: Grand Rapids International Publication, 1966, tomo II, p.915 Las cursivas y el énfasis son nuestros.

[128] Knitter, op.cit., p.125

[129] Karl Rahner. Foundations of Christian Faith. New York: Crossroad, 1978, p. 315

[130] Anthony de Mello Autoliberación interior Buenos Aires: Editorial Lumen, 1988, p. 179

[131] Ibid., p. 180

[132] La exclusividad en términos eclesiológicos significa un modelo de iglesia en función de intereses definidos por la clase social, el color, la economía, etc. Para su vigencia, tanto los fundamentalismos, como los conservadurismos de derecha son determinantes.

[133] Hugo O. Ortega (Editor) Señales del Espíritu: 7ma Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1991, sección IV, párrafo 46, p.119s

[134] Emilio Castro (Editor) Al viento de su Espíritu Ginebra: WCC Publications, 1990, p.77. Las cursivas son nuestras.

[135] Ibid., p.76

[136] Ibid., p.51

[137] Ibid., p.78 Las cursivas son nuestras

[138] Heinrich Schäfer. “Movimientos populares y la misión de Dios (missio Dei): el Espíritu Santo y las contradicciones estratégicas” (San José. SBL, material mimeografiado, 1996) h.6

[139] Idem Las cursivas son nuestras

[140] José Duque (Editor) Perfiles Teológicos para un Nuevo Milenio San José Costa Rica: DEI, 1997, p.25

[141] En el entendido de que el escenario contextual es muy grande y diverso, nuestro planteamiento intenta precisar el rol de la predicación en realidades sociales donde existe una fuerte presencia ancestral, indígena u originaria.

[142] El neo-pentecostalismo forma parte de las nuevas tendencias cristiano-evangélicas. Las mismas asumen un tipo celebrativo pentecostal, pero su tendencia teológica postula más una línea de prosperidad y evangelio de mercado. El referente histórico data de la década de los 80s del siglo pasado.

[143] Achachila: abuelo. Dentro del concepto de los seres sobrehumanos, los achachilas forman, junto con la pachamama, la categoría más importante. Son los grandes protectores del pueblo aymara y de cada comunidad local. Como las montañas y los cerros, que son sus moradas, abrigan al hombre. Existe una relación filial entre los aymaras y los achachilas porque estos últimos son los espíritus de sus antepasados lejanos que siguen permaneciendo cerca de su pueblo, supervigilan la vida de los suyos, comparten sus sufrimientos y sus penas y les colman de sus bendiciones. Las personas les pagan por todo esto respetándoles y ofreciéndoles oraciones y ofrendas.

[144] Uywiri: El que cría. Espíritu protector local, en especial del hogar y del ganado. Uywiri es también el nombre genérico para los distintos lugares sagrados que se encuentran dentro de los límites de una comunidad. Estos lugares igualmente son considerados como protectores de los habitantes y del ganado.

[145] Jaques Matthey (2010) You are the light of the world: Satatements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005.Geneva: WCC Publications (La traducción del ingles al español es nuestra)

[146] Young-hoon Lee (2009) The Holy Spirit Movement in Korea: Its historical and theological development. Great Britain: Regnum Books International