- Elementos de sociología en el siglo XIX
- Cuatro métodos, cuatro escalas
- El lenguaje y los métodos
- De Rorty a Derrida
- Las teorías del sujeto
- Un modelo integrativo
- Algunas objeciones parciales
- Tiempo, sociedad unidades psíquicas
- Conclusiones
"Toda la experiencia del pasado se resume en
una sola regla: Cuando se quiere reestablecer la unidad
de lo diverso, se agrega una unidad a lo diverso"
Serge Moscovici
"Yo concluyo en que los seguidores de Kuhn deberìan
resistir la tentación de ganar la partida a los Whigs,
hablando de mundos diferentes"
Richard Rorty
Algunas nociones tanto ideológicas como sintomáticas se escuchan con insistencia en ámbitos diversos y revisten actualidad. ¿Tendrá sentido decir, sin más, "actualidad"? Esas nociones son las de complejidad y subjetivismo. Son nociones que se refuerzan porque suelen ir acompañadas de alguna reflexión científica o insertas en un estilo de racionalidad discursiva. Que un problema, una teoría, un acontecimiento se vuelva complejo o subjetivo es tal vez una manera de decir que llegamos al cabo de lo que creíamos conocer. Si, además, quien crea conocer tiene alguna teoría epistemológica o filosófica, tanto peor, pues un sinnúmero de argumentos pueden inducirlo a creer que sólo su imaginación ha hablado. Complejidad y subjetividad invitan entonces a detenerse y preguntar qué es lo que conduce una argumentación, una descripción, un informe pretendido científico y razonable, un diálogo, un diálogo crítico, un proceso experimental, a la complejidad y la subjetividad. ¿Habrá una objetividad posible más allá de la epistemología sujeto-objeto? ¿Más allá del consenso intersubjetivo? ¿Más allá de la singularidad, el contexto y la contingencia? ¿O la subjetividad material de las ciencias es definitivamente el mundo tecnológico tan fetichizado como inerte y comprensible por su uso y no por su reificación teórica?
ELEMENTOS DE SOCIOLOGIA EN EL SIGLO XIX
Un recurso a los clásicos en Sociología puede permitirnos bosquejar lo que J. Alexander considera resuelve el carácter científico de los investigadores de Ciencias Sociales. Su idea –que desarrollaremos más adelante- es que en la formación del sociólogo ya hay un terreno común compartido, que orienta los trabajos y las discusiones: son los clásicos, los que fundaron modernamente la ciencia social. Un repaso entonces sobre las ideas de algunos de ellos nos permite describir qué es lo que constituye la materia básica de la sociología, tomando algunas ideas directrices de la entonces nueva disciplina. Para este propósito mencionaremos a Comte, Dilthey, Weber y –para aproximar el terreno psicológico- a Pierre Janet.
Auguste Comte esboza el proyecto de la Sociología después de un largo recorrido por la sistematización y jerarquización de las ciencias. La nueva ciencia debía sentarse sobre lo que se denomino la ley de los tres estadios. Según él, el desarrollo de la racionalidad pasa por tres fases explicativas, rastreables históricamente. Estas fases son: las explicaciones mítico-religiosas (estadio teológico), las metafísicas (estadio metafísico) y las científicas, o de la ciencia positiva. Una diferencia de orden cualitativo indica el valor superior de las ciencias sobre los otros estadios. Pero aún entre las ciencias, también establece jerarquías, siendo la nueva ciencia social la más importante y quizás, la más difícil, puesto que propone una transformación social que mucho significó para las instituciones educativas.
Sin embargo, Comte es especialmente cuidadoso en mantener cierta complementariedad en las ciencias, y -para lo que luego llamaremos Sujeto Epistémico- la articulación de las ciencias sugería que el sociólogo debía conocer el pensamiento de las otras ciencias, y muy especialmente, de la física y la astronomía. Creemos que Comte intuyó que de esas ciencias y otras el sociólogo comprendería mejor su proyecto. Así dice:
"Esta preponderancia necesaria de la ciencia astronómica hacia la primera propagación sistemática de la iniciación positiva es plenamente conforme a la influencia histórica de un tal estudio, principal motor hasta aquí de las grandes revoluciones intelectuales. El sentimiento fundamental de invariabilidad de las leyes naturales, debe, en efecto desarrollarse desde los fenómenos más simples y los más generales, en los que la regularidad y la grandeza superior nos manifiesten ellas solas el orden real, que es completamente independiente de toda modificación humana"
Las llamadas leyes naturales que actúan con independencia de toda modificación humana, ¿son el símbolo de una idea de orden en que la vida social podría postularse como proyecto? Creemos que ésta es una de las ideas más vigorosas de Comte, en la que interviene una intuición filosófica fundamental. Diríamos hoy: ¿Es posible –o al menos deseable- ese proyecto? ¿Son las ciencias en la actualidad el desarrollo de esa intuición filosófica? O aparece entremezclado con religiosidad y aura metafísica alejadas de sistematicidad y transidas de contingencia? Luego veremos estas preguntas. Pero el modelo de las ciencias naturales debe –según Comte- servir de guía inexcusable para el desarrollo de la ciencia sociología.
Wilhem Dilthey efectuaba una histórica del surgimiento de la ciencia en la sociedad: la Revolución Francesa. De ese acontecimiento –cuyas proyecciones políticas son innegables al menos en Europa y América– surgía una noción muy Diltheyana: comprensión. Ese episodio histórico suscitaba comprensión social. Suscitaba una vivencia social que afectaba a cualquier ciudadano, desde el reconocimiento básico de esta condición común, hasta la idea de contrato social, o normativas sobre las que los ciudadanos piensan la naturaleza de sus vínculos sociales. Lejos de los inconvenientes psicológicos y noseológicos de la noción de comprensión, Dilthey emplea con soltura ese concepto, y lo amplía en sus trabajos en pos de obras poéticas en los que creía reconocer manifestaciones simbólicas del espíritu que permitían el desarrollo de nuevas formas de autocnocimiento de las sociedades, labradas con el renovado método hermenéutico fundado en la interpretación y en la comprensión. Vale subrayar la conectiva mientras hablemos de Dilthey. Un párrafo suyo puede ilustrar este comentario:
"La sociedad europea mostró después de la Revolución Francesa un fenómeno completamente nuevo, cuando, por decirlo así, los aparatos de represión que habían existido entre las fuertes pasiones de las clases trabajadoras y el poder estatal, que mantenía la ordenación de la propiedad y el derecho, hubieron desaparecido, en su mayor parte, y el rápido incremento de la industria y de las relaciones de tráfico opuso al poder del Estado una masa de trabajadores que crecía por días, unidad por una comunidad de intereses por encima de los Estados particulares, con conciencia cada vez más clara de sus intereses, gracias al progreso de la ilustración. De la comprensión de este nuevo hecho surgió el intento de una nueva teoría: la ciencia de la sociedad"
Con este dato inicial, las ciencias del espíritu se proponían una suerte de nueva totalidad, totalidad fundacional de la realidad histórico-social.
Hoy preguntaríamos: ¿Qué realidad histórico-social? ¿La singular, la particular, la universal? O bien: ¿A qué sujetos afecta la realidad histórico-social?
Pero Dilthey ya se lo preguntó, siendo su pregunta la instalación misma del objeto temático en pleno siglo XIX, cuando la investigación historiográfica y la filosofía de la historia comenzaban a ejercitarse modernamente, y en su pregunta se tematizaba como objeto lo que se sacudía del magma indiferenciado de la naturaleza de lo dado. Era acaso la nueva libertad ciudadana la que pugnaba por la autoconciencia: "Y así somos remitidos incesantemente al problema último y más general de las ciencias del espíritu: ¿Hay un conocimiento de esa totalidad que es la realidad histórico-social?"
Sin embargo, a la par de este tono de optimismo fundacional de las ciencias del espíritu, algo profundamente contradictorio parece surgir de esa reinstalación del plano y espesor- histórico. Es el problema de la objetividad –ahora sí, científica- en la dimensión histórico-social. La posición del historiador –y por lo demás del sujeto social- aparece atravesada por una confluencia crítica de interrelaciones. El yo se convierte en un inconveniente. La intención última del historiador parece ser la consideración de su yo como un obstáculo. Para lograr el ideal del historiador se halla en la situación de Ranke que "quisiera borrar su yo para ver las cosas tales como han sido, esto expresa de un modo muy bello y enérgico el profundo afán de realidad objetiva que tiene el verdadero historiador" .Ese yo borrado parece compensarse en Dilthey por "el conocimiento científico de las unidades psíquicas de que se compone esa realidad, de las formas estables de que se compone esa realidad…"
Es interesante señalar que estas dificultades se plantean desde el momento mismo en que Dilthey bosqueja al hombre en medio de situaciones sociales propuestas por la nueva ciencia.: el ciudadano como sujeto del contrato, el hombre como integrante de la sociedad, pero entrecruzado por distintas situaciones en las que es uno y múltiple:
" Es menester un ejercicio continuo para representarse como porciones de la realidad, no como abstracciones, esos complejos de interacciones que se acumulan unos sobre otros, que se cortan entre sí, que se cruzan en sus sujetos: los individuos. En cada uno de nosotros hay diversas personas: el miembro de la familia, el ciudadano, el profesional; nos encontramos en el contexto de obligaciones morales, en un orden jurídico, en un conjunto de fines vitales que tiende a satisfacerse; sólo en la reflexión sobre nosotros mismos encontramos en nosotros la unidad viviente y su continuidad, que soporta y mantiene todas esas relaciones"
Pero la configuración de los temas que reaparecen en la nueva sociología son muy variados. Entre ellos figuran como parte de los programas de enseñanza en los liceos de Francia distinguidos como 1.- Hechos sociales individuales: el lenguaje, la educación, el testimonio de los hombres, la cooperación, mando y obediencia, la promesa, el convenio y los sentimientos sociales. Y como 2.- Hechos sociales colectivos: Hechos sociales colectivos: la familia, la propiedad, la ciudad, el arte y la ciencia. Esta clasificación y enumeración tomada de Pierre Janet concluye anticipando una ciencia nueva, que se llama Psicología Social. Lo interesante es el vínculo creciente que se establece entre la sociología y la psicología, y el trabajo analítico que se efectúa en el sistema percepción-conciencia, que tanta importancia tiene para los enfoques epistemológicos. También puede notarse lo curioso de la clasificación de Janet, que agrupa los temas según el criterio individual/colectivo, incluyendo al lenguaje dentro de los hechos sociales individuales, pero a las lenguas como resultante de la cooperación de los hombres.
Pero será Weber quien formulará uno de los diseños más fértiles para proveer a las ciencias sociales de un instrumento nuevo para efectuar su trabajo teórico empírico al referirse a la elaboración de tipos psicosociales como productos ideales en el sentido racional del término, casi diría como son ideales y racionales los sistemas axiomáticos. El carácter formalista de esos tipos y modelos explicativos operan como criterios instrumentales de análisis, en los que se intenta comprender y explicar acciones en base a la motivación que a las personas y a los grupos sociales pueda encontrárseles en situaciones dadas. En esa adecuación instrumental, el agente hace, y más allá o más acá de comprender las motivaciones subjetivas, pueden hallarse razones externas que expliquen las acciones. Esta idea nos parece similar a las explicaciones de la física newtoniana en relación a la física aristotélica: en aquella el movimiento obedece a leyes que regulan una mecánica, mientras que en la aristotélica de alguna manera los elementos materiales obraban de acuerdo a una finalidad intrínseca. La analogía concluye allí. Los tipos ideales weberianos son modelos formales explicativos o son ficticios y pueden ser reemplazados si no dan cuenta del hecho social considerado. Además, los hechos sociales se producen en contextos, en situaciones peculiares, que los hacen mucho más contingentes que la resultante de ecuaciones físico-matemáticas. Pero considerar esto nos dirige a la cuestión de los métodos, y nuestro propósito hasta aquí es hacer un breve recorrido histórico de las ciencias sociales en el que hemos elegido dos filósofos, un psicólogo y un sociólogo como bosquejo inicial de un rastreo que nos permitirá ir configurando el factor de multiplicidad de los estudios sociales. Un paso más lo daremos considerando cuatro métodos. Y si es cierto, como afirmaba Piaget, que la escala determina el fenómeno, veremos que el objeto de las ciencias sociales se configura en el interjuego de esas escalas.
CUATRO MÉTODOS, CUATRO ESCALAS
En este capítulo veremos cuatro métodos, también cuatro escalas, en las que los fenómenos sociales pueden ser explicados de distinta manera. Una vez expuestos los enunciados básicos de estos métodos, nos quedará internarnos en el factor que los atraviesa, el lenguaje, y considerar luego algunas consecuencias filosóficas de ese atravesamiento. Mencionaremos así a la Hermenéutica, los tipos ideales y modelos, los experimentos de ruptura y la construcción social de hechos y objetos.
El método hermenéutico parte de considerar que toda realidad es interpretada en el sentido apriorístico de la expresión: todo conocimiento se hace posible –al igual que el error y el desconocimiento- por la intervención de factores constitutivos dados de antemano, o por lo menos, surgiendo en las mismas explicaciones y descripciones de los hechos. Los conocimientos teóricos y experiencias previas, los prejuicios, la intencionalidad, la posición del sujeto epistémico y existencial en relación al fenómeno explicado, los mecanismos perceptivos que seleccionan y recortan la realidad y la naturaleza de lo que sistematiza, los esquemas lógicos a los que puede reducirse un método interpretativo, las ideologías, valoraciones y weltangschauung, y la situación histórica epocal o circunstancial que actúa como fondo y base de los hechos y fenómenos, todo esto, interviene en la interpretación, en el ejercicio hermenéutico. Entendido de una manera rigurosa, cada una de estas instancias puede ser reducida y explicada a su vez, pero eso conduce a un regreso al infinito del que sólo parece escaparse por un acto de voluntad, una decisión y una valoración. Ni siquiera el consenso parece un criterio suficiente para establecer la validez de un trabajo hermenéutico y, aunque no por insuficiente pueda ser innecesario, siempre puede recurrirse a la denominada ciencia normal cuando aparece alguna forma de ciencia anormal o revolucionaria.
El método hermenéutico puede ser explicativo, pero cuando las explicaciones son idiosincrásicas –por ejemplo al crear nuevas estructuras conceptuales- todo lo que parece ganarse en explicación se pierde en la complejización conceptual propuesta por los científicos, epistemólogos y filósofos. Sin embargo, cabe preguntarse si ese tránsito no muestra la evolución de las ciencias como una forma viviente del espíritu humano. Así, lo universal incide sobre lo particular, y éste, a su vez, sobre lo universal.
El método hermenéutico no sólo interpreta la realidad, sino que la crea, no sólo asimila, sino que transforma. La comprensión es algo que va entre ese factor interpretante y ese factor de transformación.
Los tipos ideales y modelos se basan en tipificaciones y clasificaciones, en recursos formales que explican la dinámica de las acciones, con la idea de racionalidad actuando respecto a fines. Una racionalidad posible de explicar actuando en función de fines, es una consideración teleológica de las acciones. Sepa o no el individuo, el grupo social, la institución, la finalidad que se le atribuye, ésta es posible de describirse desde afuera. Nos parece un recurso similar al de las explicaciones psicológicas, en especial psicoanalíticas. Las acciones humanas son deliberadas, pero esa acción deliberada puede estar condicionada de muchas formas, aunque el individuo no sea plenamente consciente de ello. Una cierta idea determinista aparece en ese enfoque, que se atenúa declarando el valor de mero instrumento de análisis que tienen las tipificaciones, clasificaciones y modelos. En el límite, son factores externos y objetivos los que explican las acciones, y la conciencia de los individuos en factor de segundo grado de determinación que en todo caso puede ser convergente con la explicación objetiva , pero también divergente, puesto que las razones profundas de las acciones humanas son más el terreno de la Psicología y, en mi opinión, también de la Filosofía. En relación a las finalidades, por ejemplo, de las ciencias, el proyecto de Comte respecto a la Sociología aspiraba al progreso social, y uno de los fundadores de la Historia de las Ciencias, G. Starton, fue tachado de ingenuo al suponer que la Historia de las Ciencias elevaba los valores filantrópicos del hombre. Si los usos instrumentales de la tipificación sociológica, o los resultados tecnológicos de las ciencias van a favor de la dominación, el consumo y el oscurantismo y la alienación, esas finalidades han sido sustituidas por otras opuestas, y así, las acciones con respecto a fines se vuelven bastante relativizables como criterio explicativo. Sin embargo, si nos mantenemos en el empleo instrumental, las tipificaciones y clasificaciones tienen una ventaja de carácter gestáltico: Organizan las percepciones y opiniones divergentes en formas básicas de inteligibilidad.
El método experimental de Garfinkel emplea una escala diferente a la hermenéutica y a las tipificaciones y modelos. Y resulta sumamente interesante. Las ciencias sociales han tenido el problema de no ser ciencias experimentales (lo que no significa que no se haya elaborado una experiencia sociológica formativa). El método experimental de la ciencia galileana –núcleo viviente de las ciencias y la epistemología partía de la posibilidad de intervenir sobre la naturaleza. Diseñando contextos experimentales, y agregando instrumentos de medición y registro, la ciencia galileana anunciaba la época experimental de las ciencias. Las ciencias sociales, en cambio, como la psicología y la sociología, necesitaban crear sus propias formas experimentales. El método experimental implicaba una modificación deliberada de las condiciones de observación de los fenómenos. En cierta forma, la recopilación de descripciones sociohistoriográficas podían aproximar las ciencias sociales a la predictibilidad, pero la materia variable y contextual de los hechos sociales, y la imposibilidad de repetir las mismas condiciones, significaron un obstáculo epistemológico. ¿Es posible saltar por sobre ese obstáculo? ¿Tiene sentido intentarlo? Eso es lo que ha intentado Garfinkel: Intervenir sobre las condiciones operatorias de los procesos de comunicación social y observar los resultados.
Lo primero que aparece en las experiencias de Garfinkel es el concepto de contexto. El contexto es la precomprensión de los individuos sobre una situación. De esa comprensión contextual surgen los códigos comunicacionales y de acción. Por eso, la ruptura de esos contextos produce incomprensión, desorden y aumento de la entropía en las relaciones interpersonales, empleando una noción energético-dinámica prestada de la Física.
Para señalar los dos aspectos decisivos de este método experimental, se reducen a: comunicación lingüística y contexto. Al modificar o alterar uno de estos dos factores, se modifica el correlativo, el inconveniente es ahora la contextualidad. Así dice J. Heritage: "En estas y otras investigaciones que describe Garfinkel, la contextualidad de las acciones y sucesos es siempre una contextualidad imputada, y esta imputación es, a su vez, un elemento clave para la comprensión de las acciones, es decir, un elemento clave de su explicabilidad. Pero, si el recurso a elementos contextuales es inevitablemente la parte fundamental de la intelección de los acontecimientos. ¿Cómo se aplican estos elementos contextuales?"
Creemos que, a pesar de la multiplicidad de contextos –para la etnometodología-, análogos quizás a las situaciones de la literatura de Sastre y las circunstancias de Ortega y Gasset, los contextos son contextos científicos cuando hay una intencionalidad que los configure de este modo. Veremos luego que esos contextos se vinculan también con lo espacial, institucional e instrumental. Para ello el comentario siguiente sobre B. Latour y S. Woolgar. Pero lo interesante es el empleo del lenguaje de los agentes, personas, individuos en una situación dada. Como refiere F. Schuster, el paso de un lenguaje coloquial al científico se produce a veces de esta manera: "Llegamos al instituto de investigación, nos sentamos, nos tomamos un café, hacemos los mismo comentarios hasta que alguien dice: bueno, bueno, paremos un poco que ya es tarde, yo a tal hora me tengo que ir, vamos a trabajar. Entonces, ¿Qué quiere decir "vamos a trabajar"?, diría Schultz, quiere decir dejemos el mundo de la vida cotidiana y empecemos a jugar con las reglas del mundo científico, es decir, el tipo de afirmaciones que nosotros vamos a poder hacer ahora, no son las mismas que podíamos hacer durante el café, porque no serían aceptadas". Allí hay un pasaje del sujeto existencial al sujeto epistémico, y, en cierta forma, es el pasaje de un mundo a otro, operado por el lenguaje, y que Rorty prefiere ser prudente y no separar tan rígidamente.
Antes de dejar a Garfinkel, señalemos dos elementos interrelacionados con la idea de contexto y de lenguaje, que son el conocimiento intersubjetivo y la temporalidad. Sobre este aspecto temporal, veremos luego un análisis de J. Derrida sobre Husserl.
Finalmente, la cuarta escala metodológica a considerar, en la dirección mucho más estricta del lenguaje y el contexto, es el trabajo de B. Latour y S. Woolgar sobre la construcción de los hechos científicos.
Estos dos investigadores de ciencias sociales, que proponen el desarrollo de un programa fuerte de estas ciencias, han trabajado sobre un audaz reduccionismo sociológico de las ciencias. Su proyecto es antropológico, pero una antropología muy novedosa y sorprendente: considerara un laboratorio de investigaciones químicas y biológicas como un territorio habitado por gente tan desconocida para un observador externo como una tribu para un antropólogo.
La exploración de Woolgar y Latour, que es muy minuciosa y detallada, ausculta la génesis procesual de los hechos científicos, de los conceptos, y de los objetos producidos por la elaboración teórico-experimental en un laboratorio. Parecen relatar cómo surgen de la nada, o más cautelosamente dicho, de lo in-significante los mismos hechos que los científicos estudian. Ellos los producen, les dan sustento teórico, son materialmente hallables a diversas escalas de observación (registros, gráficos, escalas de medición) y, una vez formados estos objetos en el cruce de un cúmulo de información (revistas especializadas, publicaciones por otros laboratorios, experimentos en curso) se los reencuentra en la naturaleza misma. Entre descubrir e inventar (si es que descubrir es encontrar algo preexistente) se borran las diferencias. Los conocimientos son producidos, esto es, construidos por los científicos del laboratorio, y esto dispersa la existencia misma de estos objetos teórico-empíricos que son alojados en las comunidades de investigadores como productos particulares, con posibilidad de universalización, si no es que se trata de universos coexistentes con independencia unos de otros. Así, hay objetos observables y probados en ciertos laboratorios que en otros no existen. De esa imagen múltiple, ¿Podemos elaborar una noción de simultaneidad? ¿O es una idea metafísica que no corresponde con las series enunciativas paralelas que dispersan los hechos científicos en diversas formas de significación que no llegan a complementarse mas que parcialmente (informe de otros laboratorios incorporado al trabajo de alguno de ellos)? ¿Un mundo o muchos?
Como no escapan las condiciones económicas de la producción de las investigaciones, que pueden favorecer o entorpecer y anular unas líneas investigativas sobre otras, Wolgar y Latour dicen: "El conjunto de enunciados que se considera demasiado costoso de modificar constituye eso a lo que nos referimos como realidad. La actividad científica no es sobre la naturaleza; es una lucha fiera por construir la
realidad. El laboratorio es el lugar de trabajo y el conjunto de fuerzas productivas que posibilita esa construcción" Creemos que esas conclusiones no alcanzan para darnos una idea del trabajo que han realizado, y es seguramente una simplificación excesiva. El aspecto más interesante de su estudio es el carácter procesual de la investigación. Woolgar y Latour se tomaron dos años para registrar un proceso que, seguramente sólo existe para ellos puesto que los tiempos de los investigadores de los laboratorios seguramente resultan intraducibles a esa perspectiva antropológica. Pero el resultado es una sociogénesis del conocimiento muy interesante, en especial porque destaca la operatoria instrumental y de registro, así como las conversaciones de los investigadores. Leer y escribir, hablar y escuchar, he ahí el fundamento de un laboriosísimo trabajo experimental. Pero, ¿En qué lenguajes? En un lenguaje especializado que marca un territorio excluyente al extraño. El lenguaje de la naturaleza está escrito, tal vez en ecuaciones como afirmaba Galileo, tal vez en las lenguas de Babel. Tal vez, ambas sean un lenguaje finalmente inteligible, Pero eso es algo que preocupa más a la Filosofía que a las ciencias. También los sociólogos, empleando diversas escalas (describimos cuatro) acceden a la comprensión de los fenómenos.
Hasta ahora nos hemos mantenido dentro de ciertos usos conceptuales. Hemos hablado de objetos, sujetos, fenómenos, métodos y escalas, subjetividad y objetividad, unidad y multiplicidad. Hemos supuesto que a partir de ciertos métodos obteníamos ciertos resultados. Y que estos resultados nos ayudaban en relación al conocimiento. Y hemos vinculado al lenguaje los cuatro métodos sociológicos reseñados en trazos gruesos.
Ahora iremos a los argumentos de Richard Rorty y su crítica a la epistemología, y a la noción de conmensurabilidad introducida por Khun, examinando si hemos empleado esas nociones con algún sentido, o si son conceptos a los que tendríamos que revisar.
La Epistemología, como teoría del conocimiento, tendría según Rorty una teoría de valoración y estudio asentada únicamente en la cabeza de los filósofos. Fuera de la Filosofía, la Epistemología significa muy poco, y no tendría nada que decir en relación al interés científico. La formulación de teorías epistemológicas no tendría nada que decir en relación, como es el caso de las ciencias sociales, con sus métodos, objetos de estudio, sistematización doctrinal y prácticas investigativas. La crítica de Rorty empieza con el problema de los universales, las ideas y formas de la Filosofía de Platón, la postulación del sujeto cartesiano en las puertas de la modernidad, y, especialmente, en el trabajo realizado por Kant respecto a la introducción de la idea de a priori y de síntesis. Según Rorty, Kant inventa la idea de que los objetos se nos representan de acuerdo a una síntesis producida por el entendimiento. La noción de cosa en sí y de fenómeno (fenoumen) crean la idea de que el sujeto instala sus categorías cognoscitivas en el mundo, y el mundo es representado bajo la necesidad de esas formas que condicionan las representaciones. El trabajo de Rorty es una crítica cuidadosa, difícil de resumir sin afectar su idea nuclear, pero que, aún arriesgando que sea así, mencionaremos. Fundamentalmente, la epistemología no debe intentar legislar sobre las ciencias. Pero Rorty además efectúa una crítica interesante a lo que llama las metáforas ópticas. Las teorías del conocimiento, dice, han abusado recurrentemente de las metáforas ópticas para explicar los problemas del conocimiento. La idea de que la epistemología sirve para limpiar los instrumentos con los que observamos, como si un ojo de la mente estuviera detrás de las teorías, es engañosa. Así, recomienda evitar las metáforas ópticas cuando se trata de describir teorías y argumentar.
Este sujeto cartesiano, kantiano y platónico del conocimiento, tendría que ahuyentar el fantasma de una escencia de vidrio y dejar los problemas del conocimiento para las neurociencias o bien declarar la mente una caja negra definible libremente o simplemente fuera de las cuestiones epistemológicas tramadas por la Filosofía.
Ahora bien, la crítica es interesante, pero tiene al menos dos inconvenientes. El primero es que renunciar a las metáforas ópticas es modificar en mucho el lenguaje cotidiano, y quizás, revisar también la idea de lo observable, de lo perceptible en torno a razonamientos científicos.
El lenguaje cotidiano está imbricado de metáforas ópticas. En un ensayo filosófico-novelístico, José Saramago lleva al lector a comprender de qué maneras paradójicas el lenguaje visual resulta indesterrable del lenguaje cotidiano. Pero, si dejamos el lenguaje cotidiano a salvo de la crítica, todavía nos queda el lenguaje científico. Allí quizás sea posible efectuar una crítica que, si no es la supresión de las metáforas ópticas como quiere Rorty, al menos sea reflexionable, Pero habríamos logrado dejar de lado, al menos, ese panóptico de una epistemología que quisiera discutirle, por ejemplo, a las ciencias sociales, si hay muchas miradas, muchas escalas, muchos métodos, entonces hay fenómenos incompatibles entre sí.
El problema se traslada entonces, de la multiplicidad a la compatibilidad. Y de la compatibilidad, a la conmensurabilidad de los lenguajes (Khun). Y además, quedaría fuera de la crítica una epistemología científica de otras características a la estudiada por Rorty, como la de Jean Piaget, que empleaba el método experimental y vinculaba las ciencias naturales y las sociales con desarrollos formales provenientes de la lógica y las matemáticas.
Que no tengamos un lenguaje de las ciencias unificado da pie a posiciones argumentales contrapuestas. Los dualismos sujeto/objeto, subjetivo/objetivo, espíritu/naturaleza, explicación/comprensión, integración/fragmentación, ciencia/ideología, pueden dialectizarse y producir formas lógicas especiales y llevar a una pregunta por el significado y el sentido que se encuentra en la apertura (o el cierre) de una conceptualización idiosincrásica y bordeando la metafísica y la ontoteología, conducen la indagación lejos del campo experimental. Ya no son las ciencias sociales. Tal vez tampoco epistemología. Es la pregunta que trata de averiguar si cuando aludimos al individuo, aludimos a algo que posea representaciones privilegiadas o si éstas son posibles.
Antes de presentar las objeciones de Rorty a la epistemología, habíamos dicho que los contextos y la temporalidad conformaban una trama de los fenómenos y objetos de las ciencias sociales: tanto si se trata de comunidad de científicos (Latour y Woolgar), como si se estudian grupos sociales en acción a través de tipos y modelos (Weber), o en experimentos de ruptura (Garfinkel) y, en fin, como comprensibilidad (Dilthey – Hermenéutica). Factores psicológicos como la memoria personal, social, intersubjetiva, colectiva, permanecen regulando las posibilidades dialógicas y experimentales, tanto de los sujetos tomados como existentes como de los sujetos tomados epistémicamente.
Lo que sigue es un desarrollo de ese factor temporal que, cuando se trata de analizar la multiplicidad metódica, teórica y experimental, parece intervenir decisivamente, en especial en la comprensión e inteligibilidad de los procesos de subjetividad y complejidad.
La temporalidad y representación del presente como forma autoevidente de la comprensión, y los empleos lingüísticos que realizan los hablantes se hallan en una trama discursiva llena de sutilezas. Si, como refiere Derrida, "la teoría del conocimiento y la idea de conocimiento es en sí metafísica", la distinción de Comte sobre los tres estadios (religioso, metafísico y científico) resulta difícil de establecer como si fuera un desarrollo lineal-progresivo de algo substancial, llamado espíritu, racionalidad, evolución o consciencia histórico-social. Mas bien da que pensar en una distribución estructurada en las que los tres estadios son siempre actuantes, siempre reales, aunque no siempre presentes. Y allí se vislumbra el problema de la multiplicidad.
El presente, como dimensión real-temporal, como autoevidente, es siempre un juego de retención y protensión, es decir, retiene algo (el pasado) y proyecta algo (el futuro). Pero esa triple dimensión de la temporalidad tiene una idealidad que, sin ser real, tampoco es irreal. Es la idealidad de los objetos ideales, que opera por repetición. Esa repetición o huella, es la marca de la vida del espíritu, que reencuentra al yo cada vez y en cada caso. Ya Kierkegaard se preguntaba sobre esto, y pensaba al yo y a la conciencia como una relación de retorno a sí misma. Pero Derrida agrega una noción, o mas bien n concepto nuevo: el de diferencia.
La diferencia difiere. ¿Qué? Difiere temporalidad (di-ferir) y difiere en el núcleo mismo del lenguaje, un algo indeterminable y no expresable y difiere también, se nos ocurre pensar, de una manera dialógica tal como la que presenta Platón en el Sofista y el Parménides.
Este di-ferir del presente mismo nos lleva a la pregunta de sí este diferir es una operación idealista-solipsista o es un diferir en mundos paralelos y, en fin, la propia experiencia de la diferencia que cada persona efectúa en su conciencia respecto de su propia apropiación del presente.
El problema de la comprensión intersubjetiva queda entonces determinado por este juego de diferencias. Pero, una de las cuestiones que –por su incidencia en la idea de la comprensión y de articulación de discursos que nos formemos- tiene una importancia equivalente a la cuestión de la diferencia, es la cuestión de la posibilidad o no de analogías.
Derrida en su análisis de la fenomenología de Husserl dice: "Si el lenguaje no escapa jamás a la analogía, si es incluso analogía de parte a parte, debe, llegado a este punto, a esta punta, asumir libremente su destrucción y lanzar las metáforas contra las metáforas, lo que es obedecer al más tradicional de los imperativos, que ha recibido su forma más expresa, si no la más original, en las Enéadas y no ha cesado de ser transmitida fielmente hasta la introducción a la Metafísica (sobre todo, de Bergson)" y más adelante, cuando alude a la quinta meditación cartesiana de Husserl, dirá: "Fuera de la esfera monádica trascendental de lo mío propio, de la propiedad de lo mío propio, de mi presencia a mí, y no tengo con lo propio de otro, con la presencia a sí de otro, mas que relaciones de apresentación analógica, de intencionalidad mediata y potencial".
Las analogías, pienso, son formales, son también la trama de la lógica y de las matemáticas (pero no de toda la lógica, ni de toda la matemática). Tal vez de esta manera se comprenda mejor eso de lanzar las metáforas contra las metáforas "si el lenguaje es analogía de parte a parte", porque allí se clausuraría toda diferencia, y ésta es ontológica, brotando del "punto-fuente" del presente. Solamente si la analogía cubre "de parte a parte" el lenguaje es, entonces, cuando se lanzan las metáforas contra las metáforas. Pero esa relación con lo propio del otro, no es solamente analógica, sino "de intencionalidad mediata y potencial". Y esa es la diferencia entre lo que pueda ser dicho y lo que pueda ser oído. Para que esa palabra pueda ser la misma, debe fundarse sobre esa intencionalidad y esa potencialidad. Y allí, entonces, la comprensión y la comunicación.
Entre lo dicho y lo oído, entre lo evidente y lo comprensible, hay análoga situación a la existencia de enunciados científicos potencialmente comprensibles ya enunciados y aún desconocidos. ¿Se puede hablar de coexistencia de enunciados potencialmente comprensibles? Creemos que así se puede describir la multiplicidad de métodos, objetos, experimentos y teorías, e inclusive, de lenguajes y mundos diferentes ¿Y qué clase de lenguaje sería el considerado por Derrida "análogo de parte a parte"? Podemos suponer que es un lenguaje tautológico. La diferencia –su intuición y ejercicio teórico, su práctica, su epojé- opera como una reestructuración de tautologías, que, dialectizándolas, las niega y las supera, y también las conserva. Ese es el ideal de la historia de las ciencias y de la epistemología que escapa a la crítica de Rorty.
Como ya había dicho Dilthey, "es menester un ejercicio continuo para representarse como porciones de la realidad, no como abstracciones, esos proceso de interacciones que se acumulan unos sobre otros, que se cortan entre sí, que se cruzan en sus sujetos: los individuos. En cada uno de nosotros hay diversas personas…" Formulaba de esta manera el núcleo de la subjetividad que derivaría en un tratamiento lingüístico en que la determinación de complejidad halla su recurso y su reformulación: su repetición y su diferencia. El tema del descentramiento del sujeto y la posibilidad de enunciar con palabras originarias –con voz propia- esa experiencia autoconsciente de la existencia, ese sujeto en proceso, desterrado e itinerante, inconcluso, que es el hombre en el contexto epocal difícil de determinar de acuerdo a una razón histórica. Filósofos, científicos, poetas, ideólogos, producen nuevas formas de inteligibilidad y de opacamiento. Ideales y consignas emergiendo del fondo y base del pasado (luz natural de la razón, adecuatio intellectus rei) en tensión, quizás en lucha a muerte, con aquella "colisión de conciencias" que Nietszche veía y proclamaba en el ocaso de la razón moderna o quizás también como contrapunto de lanuela configuración epocal, las ciencias positivas y la tecnología.
En las ciencias sociales fue un filósofo instalado en medio de las ciencias, Marx, el que describió las contradicciones de la práctica político-institucional en que le hombre –bajo el nuevo soporte autorreferencial- se pensaba como capital de trabajo. Bajo la dialéctica ciencia/ideología el pensamiento simbólico volvía a despertar de su sueño. Como estudió Engels en Dialéctica de la Naturaleza, las ciencias habían encontrado la forma de nombrar los fenómenos (el flogisto era "en realidad", oxígeno). Y las formas del discurso ideológico, una falsa conciencia. Falsa conciencia en relación, respecto a un discurso postulado como objetivo. Pues bien, saltando los años pero no el silogismo implícito, ¿Qué postulado objetivo es el de las ciencias, si "el resultado de la construcción de un hecho es que parece que nadie lo ha construido"?, como afirman Latour y Woolgar.
La razón objetiva es anónima, sin sujeto. ¿Es así, sin más? Diremos aquí que es posible que así sea, pero manteniéndonos en ese posible y restringiendo su universalidad: es posible en algunos casos. Y es posible porque desborda las atribuciones de pertenencia de los saberes.
El hallazgo de los sociólogos es haber visto la determinación de los roles y funciones de la fuerza del trabajo disponible encajados en la cuadrícula o reje, en la gramática y en la sintáctica de las estructuraciones institucionalizadas como re-sujección del pensamiento silvestre, y de las prácticas autonomizadas. Es así como los agentes –diremos con Guattari y Foucault– reproducen discursos enunciados y tramados en otro lugar, en otra parte.
La nueva voluntad sociológica de un Giddens, de los conductistas, es desplazar la atribución autorreferencial de fuerza de trabajo a la de intervención deliberada, decisión de los agentes en el contexto de sus prácticas. ¿Es el retorno a la falsa conciencia, de la libertad burguesa? ¿O es la reactualización de un instinto cuasi-biológico que se empecina en celebrar el factor libre de la causalidad, de modificar las situaciones y las reglas de juego creando nuevos contextos?
Los problemas lingüísticos husserlianos, saussurianos, metidos en la incómoda región de los estructuralismos, derivan hacia la conversación informal, suelta y desacondicionada: allí los individuos parecen más libres y creativos casi sin saberlo. La epojé sale de los textos. Las rutinas hermenéuticas de los filósofos no son un privilegio especial de la deliberación. ¿Basta la conversación en una mesa de café para que el conocimiento se prodigue? ¿O no hay que preocuparse por el conocimiento epistemológico, como quisiera Rorty?
Sin negar ese factor aparentemente aleatorio de la conversación, quizás la conciencia práctica –la racionalidad respecto a fines- olvide que las prácticas decisivas a nivel del sujeto epistémico fueron las que puso en cuestión la ciencia galileana –dicho esto con bastante provisionalidad y a modo de referencia. La sujeción epistémico dice que en algún momento, de alguna forma, el mundo ya no fue uno. Sea Galileo (o Newton, o Darwin o Freíd) o quien se prefiera, incluso si no proviene de las ciencias, en algún momento, el acontecer epistémico abre la dimensión de lo múltiple. Multiplicidad contradictoria, atomizante y contextualista, o esquizofrénica y amenazante.
Si el capitalismo "produce esquizofrenia como produce champú" y el dinero es la criba por la que se traducen todos los lenguajes y las prácticas, esto es precisamente lo que las ciencias sociales tienen como desafío programático: probar su validez de interpretación –como transformación, redefiniendo aquella consigna marciana. Y postulamos que de esa idea –sea epistemológica y metafísica o no- no sean excluidas otras ciencias.
¿Hay pensamiento científico que no opere en el registro pre-conceptual? Sería mejor decir que la antinomia ciencia/ideología es como la escalera que Wittgenstein prefería arrojar luego de haberla empleado. Pero no es fácil arrojarla.
Toda teoría del lenguaje lleva implícita una postulación de sujeto y las teorías del lenguaje no resuelven su multiplicidad en el cauce de "las propiedades referenciales que posee el lenguaje en los contextos de la acción cotidiana", porque las ciencias desbordan el lenguaje referencial. Sin embargo, habrá que decir que el lenguaje referencial, no por insuficiente, sea innecesario.
Finalmente, si es posible una objetividad científica sin sujeto, habrá que admitir que el no-yo puede ser una forma de objetividad. Es, entonces, una crítica y una reducción del egocentrismo –si no repetimos un cliché-, lo que permite abrir el espacio de la conversación.
"… las lenguas, que al decir de los filólogos son organismos vivos que se desarrollan en virtud de leyes propias sin que los individuos tengan conciencia de ello; los usos y costumbres, que son los hábitos de las razas y los pueblos; las religiones, que en su origen constituyen el principio de la familia y de la ciudad. La historia, que reúne las generaciones unas a otras; el progreso, que corresponde en el orden social a lo que es la perfectibilidad del individuo… todos estos hechos podrían suministrar materia para una ciencia nueva o Psicología Social, que sería un complemento o coronamiento de la psicología subjetiva e individual."
Pierre Janet, 1917
Esta referencia tiene el interés de su momento enunciativo. Mientras la Sociología estaba pasando su etapa de fundación (los clásicos), y la Psicología ejercitaba a través del Psicoanálisis un replanteamiento integral de sus postulados, incluyendo un trabajo experimental y hermenéutico realizado por Freud y sus colaboradores, metodológico y científico, ya se veía en la integración de campos epistémicos una región de nueva convergencia. Región cuya substancia debía mucho además a las ciencias naturales que –como fondo y base- explicaban al sujeto como ser biológico y llegaban al terreno de la percepción y la operatoria simbólico-conceptual.
El método experimental, que la sociología no empleaba antes de los trabajos de la etnometodología, sí era parte de la investigación psicoanalítica, puesto que superaba analíticamente el método catártico, de persuasión, hipnosis, hacia la asociación libre, interpretación de sueños y actos fallidos, que produjeron una teoría capaz de explicar estos fenómenos. Teoría cuestionada muchas veces como ideológica, pero que producía formas de casos que constituyen tipos psicosociales que, al menos como los weberianos, permitían explicar conductas, funciones y distinguir el mecanismo perceptivo-enunciativo de las personas.
El método experimental, que ya las ciencias naturales y las ciencias post-galileanas habían postulado como la mejor crítica reduccionesta de las ideologías, entraba en el territorio de las ciencias sociales. Así George Starton, uno de los iniciadores de la Historia de la Ciencia, decía que la verdadera separación estaba entre aquellos que no comprenden ni practican el método experimental, negándose también a que otros lo apliquen, y entre los que lo comprenden y aplican.
Las ciencias, quizás puestas en la posición husserliana del Sujeto Trascendental, necesitan superar –dialectizar o reducir- el egocentrismo, y éste se manifiesta a través de las ideologías. Por esto Piaget declaraba: "Uno de los problemas principales de la Sociología es explicarnos cómo la vida social puede ser simultánemente la fuente de las estructuras racionales y de las ideologías más inconsistentes; y no es la forma de resolver el problema comenzar por poner los productos sociales (ciencia-ideología) en un único plano"
Filosóficamente dicho, después de lo que hemos mencionado del análisis derridiano, la clave de esa coincidente fuente es la simultaneidad.Pero ahora proseguiremos el análisis por el cauce integrativo. Para este propósito nos valdremos de una descripción del trabajo realizado en Argentina por Eduardo Campi sobre Psicosociología.
Para este epistemólogo, las ciencias sociales están en condiciones de proseguir una evolución de características integrativas, en que las diferencias, sin perderse, no contradicen el pensamiento y el plano científico-experimental convergente. Su trabajo aproxima la epistemología genética de Piaget, el psicoanálisis freudiano, las tipologías de D.Holland y los desarrollos aportados por otro argentino, el psicólogo David Liberman. Su aporte es también el empleo de combinatorias formales cualitativas, por lo que el nivel de sistematicidad epistemológica lo aleja de las lógicas particularizadas o fragmentarias, muy corrientes en filosofía o psicología en los últimos años.
Los programas de investigación en Psicología Evolutiva (Epistemología Genética) y Psicoanálisis han sido desarrollados por Piaget y Freíd respectivamente, y ambos provenían de las ciencias naturales. El primero hablaba de "ipse intellectum" y definía los instintos como la lógica de los órganos. El segundo descubrió los mecanismos intrapsíquicos inconscientes de la condensación y el desplazamiento. Y ambos –postula Campi- son convergentes y formalizables. Por medio de tipificaciones de personalidad que, al modo weberiano, realizó Holland y la estructura de los universales semánticos estudiados por David Libermann, propone una integración que de curso a los postulados básicos de una epistemología que no se aparte de la correlación universal-particular que solicitaban ya Dilthey y muchos otros. He aquí un resumen:
Postulado de la Teoría Unificada de la Personalidad
- Postulado de equilibrio (adaptación) de la persona al medio ambiente físico social.
- Postulado de principios psicológicos (paralelismo placer-realidad).
- Postulado topológico (consciencia-inconsciente).
- Postulado dinámico (conflictos internos).
- Postulado económico (magnitudes-intensidades).
- Postulado estructural (formas psicológicas).
- Postulado genético (evolutivo).
- Postulado de factores (factores de desarrollo).
Estos axiomas o puntos de partida, se articulan con las explicaciones de los modelos y tipificaciones propuestos.
La formalización de la lógica operatoria de los estadios sensomotriz-representativo, operatorio concreto y operatorio formal traduce el pensamiento y la acción en las áreas intelectiva, afectiva y volitiva en cada caso.
Estructura de agrupamiento:
- Operación idéntica: A + O = A
- Operación directa: A + A’ = B
- Operación inversa: B + A’ = A
- Operación asociativa: (A + A’) + B = A + (A’ + B)
Las operaciones 1 y 2 corresponden a la etapa pre-conceptual, también proceso
Primario, y los mecanismos básicos son condensación y desplazamiento. Las operaciones 3 y 4 corresponden a la operatoria conceptual. El empleo de estos mecanismos lógico-formales está extendido a tres áreas simultáneas: inteligencia, afectividad y voluntad, correspondiendo a cada una correlación de verdad, significación emocional y valoración.
Tipos psicosociales (Holland) Tipos de personalidad (Liberman)
Realista Esquizoide
Emprendedor Depresivo
Intelectual Obsesivo
Artístico Psicópata
Social Histérico
Convencional Fóbico
La coordinación de acciones y objetos, de relaciones interpersonales y conductas se determina en función de estructuras lógicas (inconscientes), pero que pueden ser determinadas por la Psicosociología. Este esquema funciona como modelo (tipos ideales weberianos) permite que "al comparar los atributos de la persona real con los de cada prototipo (modelo) se puede determinar aquel tipo que se parece más. El parecido… da un patrón de similitud y de diferencia: el patrón de la personalidad de una persona"
Esta tipificación ideal (weberiana) realizada por Holland, y también la realizada por Liberman (freudiana), tienen una amplitud combinatoria que en las personas concretas se asemeja por cualidad, grado o factores mezclados. Pero aparecen factores predominantes, combinados con los demás.
Las características principales de estos tipos son formalizables así¨:
W = V + V’ (en que W significa "totalidad")
Personalidad realista: V = habilidad manual, V’ = manejo de objetos concretos
Personalidad intelectual: V = habilidad observacional, V’ = manejo de símbolos
Personalidad social: V = habilidad de comprensión, V’ = manejo de personas
Personalidad emprendedora: V = habilidad de persuasión, V’ = manejo económico
Personalidad convencional: V = habilidad de notación, V’ = manejo de registros
Personalidad artística: V = habilidad expresiva, V’ = manejo de materiales
Para todas estas operaciones se cumple: W = V + V’
Personalidad esquizoide: V = observar, V’ = sin participar
Personalidad depresiva: V = ser querido, V’ = ser perdonado
Personalidad psicópata: V = perseguir, V’ = ser justo
Personalidad obsesiva: V = ser ordenado, V’ = ser virtuoso
Personalidad fóbica: V = dramatizar, V’ = controlar
Personalidad histérica: V = dramatizar, V’ = gustar estéticamente
Estos pares de complementariedad se observan en el área intelectiva, afectiva y volitiva. Tomemos un ejemplo:
1.- Operacional idéntica: A + O = A (el pensamiento inteligente determina que una cantidad de algo no cambia, si no se agrega o quita nada) En la afectividad se da el mantenimiento de un significado afectivo simple, por ej.: "seguir queriendo" o "seguir observando", etc.
En el área volitiva esta operación es cuando un valor se mantiene sin modificación.
2.- Operación directa: B –A’ = A
3.- Operación Inversa: B – A’ = A
Inteligencia:
"Esas dos operaciones, en forma conjunta determinan la conservación de conjuntos (cantidades continuas y discontinuas) que aparentan, perceptivamente diferencias de cantidad. Sin embargo ellas permanecen iguales, conservando su cantidad global: parto de la primera (A) adicionando (A’) y luego sustrayendo (-A’) en igual medida, igualando (A = A)
Afectividad:
Estos significados que se dan de a pares (Liberman) "permiten los significados que regulan la conducta se coordinan de a pares, según la persona, observar-sin participar; ser querido y ser perdonado; perseguir y ser justo; ser ordenado y ser virtuoso; dramatizar y controlar; dramatizar y gustar. El primer significado de la dupla es A y el segundo es el complementario o A’ ; el todo B = A + A’ "
Voluntad:
"Estas dos operaciones valorativas, en conjunto, se coordinan para determinar una dupla de valores que dominan la conducta del niño según los siguientes significados personales: observar y manejar símbolos; comprensión y relación personal; habilidad manual y manejo de herramientas; etc."
Hasta aquí la operatoria estructural básica de la evolución psicogenética hacia los 12 años. Posteriormente, la estructura de la personalidad accede a una combinatoria proposicional, -según ha desarrollado Campi-, que excede a la operatoria de clases y relaciones. Esa lógica proposicional emplea la categoría lógica de la disyunción y la conjunción, y el razonamiento por hipótesis.
Trasladándonos al terreno de la epistemología dentro de una concepción integradora, también hay una aproximación a Watzlavick, que afirmaba: "La búsqueda de configuraciones constituye la base de toda la actividad científica. Cuando hay configuraciones (procesos estocásticos) hay significaciones."
Las ciencias están permanentemente proponiendo modelos explicativos, teorías y experiencias, que en algún momento tienden a la integración, puesto que se repiten formulaciones, aún en ámbitos distintos, que mediante la aproximación conceptual, y en algunos casos isomórficas, permiten establecer nuevas síntesis. Entre Piaget, Freud, Holland y Liberman (cuya obra es sobresaliente en el campo psicoanalítico, recordemos Psicoanálisis y Semiótica), también cabe mencionar a Watxlavick, quien en su Teoría de la Comunicación Humana emplea la noción de estructura como patrón o pauta de acción o interacción que, dice Campi, se encuentran en la teoría de la personalidad. Esas pautas o estructuras son:
- Totalidades que siguen sus propias leyes y que son la suma de partes individuales
- Transformaciones "en los sistemas naturales se logra cierta conservación de adaptación. Ello significa que las adaptaciones no quedan destruidas cuando se encuentran otras nuevas"
- Autorregulación de los sistemas, y ésta "puede ser de dos maneras:
1.- retroalimentación negativa que caracteriza la homeóstasis (conservación), la cual logra un papel importante en el mantenimiento de las relaciones y su estabilidad, y
2.- retroalimentación positiva que lleva al cambio (modificación). En la teoría de la personalidad unificada la primera autorregulación está dada por la operación inversa B – A’ = A, que retorna al punto de saluda (A = A) y la segunda es la operación directa que modifica el primer elemento en otro, A + A’ (transforma)".
Finalmente, para dejar este modelo integrativo muy escuetamente reseñado a salvo de críticas ideológicas, cabe agregar que está trabajado teórico-experimentalmente. Pero no hemos dicho que la Filosofía sea ideología. Y sobre el tramo final de este trabajo volveremos a la filosofía.
La integración en ciencias sociales –como en filosofía- no concluye en la conformación de un Gran Sistema Integrativo (todo Hegel encuentra su Kierkegaard). Pero el modelo integrativo producido en las ciencias cuando se las trata diacrónica y sincrónicamente reencuentra –acaso en lo estocástico- la repetición de teorías y enunciados. Sobre la manera que llamaremos lógico-perceptivo-real en que se articulan los conceptos, es donde la tensión khuniana y la diferencia derridiana tienen algo que decir.
Las objeciones que se plantean a Piaget son muchas, aunque creemos que su programa sigue en desarrollo y-como vimos- resulta articulable con otras corrientes de las ciencias en general. En lo que sigue responderemos a tres objeciones, que son:
- "En Piaget el paso de lo individual a lo social se halla en unidad difusa con el paso de lo sensoriomotor a lo conceptual. Lo social no alcanza a configurarse… las equilibraciones sociales han sido omitidas. Se impone pensar que en esa omisión está en juego una identificación entre lo social y lo cognitivo"
- "El todo es siempre –para Piaget- una totalidad relacional, pero no una totalidad per se""
- "¿Cómo las respuestas de los sujetos estudiados por Piaget en sus experiencias de operaciones mentales son las respuestas que hubieran dado un Arquímedes o un Newton?"
- Aquí está en juego una decisión por el significado de "social". Si el estudio de las estructuras cognoscitivas, sean cuáles fueran, no guardan relación con la estructura social, no se explica de qué manera lo social puede comprenderse. La convergencia isomórfica o la identificación de procesos de conocimientos provenientes de las ciencias, sea por niveles (Comte) o por coexistencia del plano preconceptual y conceptual en las acciones humanas (Psicología) brindan los criterios básicos para que la interpretación-como-transformación sea un deuteroaprendizaje de la experiencia social, como bien dice Samara tomando el concepto de Bateson.
- Es posible considerar tanto las totalidades "per se" como totalidades "en relación". Para ello tomaremos unas espléndidas ideas de Bateson y las analizaremos en conjunto con las totalidades (W = a + A’) de la Psicología integrada de Campi.
Gegory Bateson y "el razonamiento del Sr. Toto"
- Dime papá, ¿por qué son tan altas las palmeras?
- Es para que las jirafas puedan comer de ellas, hijo mío. Porque si las palmeras fueran muy bajitas las jirafas se verían en dificultades.
- Pero entonces, papá, ¿por qué las jirafas tienen el cuello tan largo?
- En efecto es así para que puedan comer las palmeras, hijo mío. Porque si las jirafas tuvieran el cuello corto se verían en mayores dificultades todavía".
En este razonamiento circular, la totalidad como complementariedad es:
W (totalidad) = A (jirafas) + B (palmeras), pero las situaciones de desequilibrio son A (jirafas bajas) + B (palmeras altas), y viceversa. La totalidad (W) se encuentra en desequilibrio.
En el caso de los pares de Liberman (universales semánticos), la situación en: W (personalidad fóbica) = A (dramatizar) + B (controlar). Si la operación fuera característica de totalidad formal-operatoria más allá de la distinción clásica de sujeto-objeto, y esto es importante de tener en cuenta, puesto que así nos alejamos del pensamiento egocéntrico, tratándose de estructuras inconscientes.
Esa totalidad-formal-operatoria es también cognoscitiva, como en el caso de los tipos de Holland:
W (personalidad convencional) = A (habilidad de notación) + A’ (manejo de registros) que inversamente se traduce en A (habilidad de notación) + B (no manejo de registros). En ese caso, esa totalidad "per se" puede ser una totalidad dinámica o "en relación" sin que el gran juego filosófico del "en sí" y el "para sí" del "en-sí-para-sí" signifiquen otra cosa que el paso de un tipo lógico a otro. Las totalidades pagetianas, es cierto, son ala vez "per se" y "en relación". Además, en la lógica de las totalidades, la única variación ensayada que conocemos es la de Deleuze-Guattari en el Anti-Edipo, considerando "al todo al lado de las partes, pero que no las totaliza" que permite comprender la lógica de los procesos de desequilbrio, si es que no lo proponen como filosofía del esquizoanálisis.
- Esta tercera objeción nos pone ante la formulación de un lenguaje del ego y el alter ego. ¿Era el interlocutor de Piaget, Newton o Arquímedes? ¿Eran ellos los que contestaban a través de sus metódicas observaciones, en la respuesta de los niños? ¿Operaba un reduccionismo inmanente en toda su lógica perceptiva? Esa metapregunta nos lleva a aquella fórmula de Leibniz: "No hay nada en el entendimiento mismo que no pase por los sentidos, si no es el entendimiento mismo". El ipse intellectum, de la filosofía clásica, es un concepto análogo al de inconsciente freudiano, y el propio Piaget, que había polemizado con Husserl y Bergson, lo emplea frecuentemente en su Epistemología Genética.
"La ideología de la nueva época cristalizada en torno al nuevo mito del progreso infinito, acreditado por las ciencias experimentales y la industrialización, ideología que domina e inspira todo el siglo XIX, recupera y asume, pese a su radical secularización, el sueño milenario del alquimista (…) En el siglo XIX, dominado por las ciencias físico-químicas y el impulso industrial, es cuando el Hombre consigue sustituir al Tiempo en sus relaciones con la Naturaleza (…) La trágica grandeza del hombre moderno está vinculada al hecho de que ha tenido la audacia de asumir, frente a la Naturaleza, la función del Tiempo (…) al dominar la Naturaleza con las ciencias físico-químicas el hombre se siente capaz de rivalizar con la naturaleza, pero SIN PERDER EL TIEMPO. De ahora en adelante serán la ciencia y el trabajo los que hagan la obra del Tiempo"
- Alquimistas
Biólogo: -¿Qué sostiene, exactamente, la teoría lamarkiana? ¿Qué quiere decir usted con la "herencia de caracteres adquiridos?
Lamarkiano: -Que un cambio inducido por el ambiente en el organismo se transmitirá a la descendencia.
Biólogo: -Espere un momento…¿Un "cambio" se transmitirá? ¿Qué es exactamente lo que habrá de transmitir el progenitor a su vástago? Un "cambio" es alguna especie de abstracción, supongo.
Lamarkiano: Un efecto del ambiente, por ejemplo: las almohadillas nupciales del sapo partero macho.
Biólogo: -Sigo sin entender. Usted no querrá decir, supongo, que el ambiente generó esas almohadillas nupciales.
Lamarkiano: -Desde luego que no. El sapo las generó.
Biólogo: -Oh! Entonces el sapo, de algún modo, sabía cómo hacer crecer almohadillas nupciales, o "tenía la capacidad potencial" para hacerlo.
Lamarkiano: -Sí, algo por el estilo. El sapo pudo generar las almohadillas nupciales cuando se vio obligado a procrear bajo el agua.
Biólogo: -Ah, pudo adaptarse… ¿Está bien dicho? Si procreaba en tierra de la manera normal en esa especie de sapo, no generaba almohadillas. Si lo hacía en el agua, las generaba como las demás especies de sapos. Tenía una opción.
Lamarkiano: -Pero algunos descendientes del sapo que generaron almohadillas en el agua, luego las generaron incluso en la tierra. Eso es lo que y quiero decir con la herencia de caracteres adquiridos.
Biólogo: -Ah, si, ya veo. Lo que se transmitió fue la pérdida de una opción. Los descendientes ya no pudieron procrear normalmente sobre la tierra. Es fascinante.
Lamarkiano: -Usted no quiere entender, adrede.
Biólogo: – Tal vez. Pero sigo sin entender qué es lo que supuestamente se "transmitió" o "heredó". El hecho empírico que se sostiene es que los descendientes diferían del progenitor por carecer de la opción de que gozaba éste. Ahora bien, esto no es la transmisión de una semejanza, como sugeriría la palabra "herencia": es la transmisión de una diferencia. Pero la diferencia no estaba allí para ser transmitida. Según yo lo entendí, el sapo padre tenía todas sus opciones en perfecto estado.
- Herencia
- Vida
"Sin reducir el abismo que puede separar, en efecto, la retención de la representación, sin ocultarse que el problema de sus relaciones no es otro que el de la historia de la "vida" y del llegar-a-ser-consciente de la vida, se debe poder decir a priori que su raíz común, la posibilidad de re-petición bajo su forma más general, la huella en el sentid más universal, es una posibilidad que debe no solamente habitar la pura actualidad del ahora, sino constituirla mediante el movimiento mismo de la diferencia que aquella introduce allí, Una tal huella, es si se puede sostener ese lenguaje sin contradecirlo y tacharlo inmediatamente, mas originario que la originariedad fenomenológica misma"
Eliade describe y sitúa el contexto más amplio, más abarcador, del hombre de las sociedades modernas. Su angustia es el precio por haber acelerado todos los procesos naturales, es el hombre de acción, el homo faber, el que, finalmente, consigue su propósito. El contexto más amplio presentado por Eliade, es el que denominaremos como "fondo-y-base" de los distintos niveles contextuales en que la percepción es posible. Ese "fondo-y-base" sigue actuando en los sistemas psicosociales más específicos y diferenciados.
La ecuación económico-dineraria regula los sistemas de producción y traduce la fuerza del trabajo en medios científico-técnicos de mayor productividad. Como habían visto Marx y Engels, la maquinaria capitalista –al determinar esencialmente los códigos de intercambio- interviene sobre los planos ideológicos y los sanciona como falsa consciencia. Pero ese "fondo-y-base" de la percepción posible, como lo más abarcador, tiene en la temporalidad su destino y su incógnita paradojal.
La temporalidad se traduce a su vez en un proceso "lógico-perceptivo-real" que –luego que el mundo como Uno fuera quebrado por los modelos epistémicos de las ciencias- multiplica los discursos, los fenómenos y los objetos. La consiguiente postulación de los Sujetos se establece por la manera en que los objetos son determinados.
Sin embargo, las ciencias crean una región –el nivel formal- en el que el mundo sigue creándose (leyes naturales), y el hombre se encuentra, a la escala biológica, psicológica y social como integrante de ese mundo, de ese universo en el que escribe y es escrito. Integrante escindido, pero tal vez no como un zíngaro, aunque su autodeterminación es mas un proceso que una escencia, o mejor, lo uno por lo otro.
Bateson afina: la Diferencia no estaba allí para ser transmitida. Pero lo es. Ese cambio de tipo lógico es lo que Piaget postulaba conceptualmente como fenocopia. De allí que los consideremos convergentes.
Sobre el fondo-y-base del primer contexto, se asienta la percepción de la Diferencia de los tipos lógicos (segundo contexto).
En un tercer nivel de contextualidad, la Diferencia derridiana opera una reducción de la consciencia fenomenológica misma. Y con lo "más originario que la originariedad fenomenológica misma" llegamos a la suspensión de la correlación Sujeto-Objeto.
Al suspender el correlato Suejeto-Objeto, sólo quedan relaciones de complementariedad. Las relaciones mismas. No hay un "entre", no hay ninguna distancia. Hay totalidades en formación constante, que denominaremos, con Dilthey, "unidades psíquicas vivas". Ni la jirafa ni la palmera, sino la configuración de una relacionalidad. Solamente la palmera y la jirafa son consideradas como tales cuando –mediante el lenguaje y su sintaxis- entramos en la lógica de los predicables. De la misma manera, para una PsicoSociología de las Unidades Psíquicas Vivas no ideológica, dpodemos recurrir al lenguaje formalizable, como el de los universales semánticos (Liberman) o a los sistemas epistemológicos integrativos (Campi). Así estaremos en el viejo proyecto Diltheyano de las Ciencias del Espíritu. La integración no contradice la Diferencia.
"El centro de todos los problemas de esta fundamentación de las ciencias del espíritu es, por lo tanto, la posibilidad de un conocimiento de las unidades psíquicas vivas y los límites de tal conocimiento. Se trata, además, de la relación del conocimiento psicológico con los hechos de segundo orden, por el cual se decide acerca de la naturaleza de las ciencias teóricas de la sociedad"
Unidades Psíquicas (W) = A + A’
Prof. Guillermo Carlos Treboux
Filosofìa, Psicología, Ciencias.
Neuquèn, Repùblica Argentina