2. Viejos y nuevos paradigmas
La irrupción de estas redes e identidades colectivas novedosas tornan obsoletas las estructuras asociativas previas (sindicatos, partidos), hasta el punto de plantear la actual convivencia, que no superación, de los paradigmas explicativos respecto a la movilización política. En principio, aunque no puede darse una definición sustantiva y esencialista del campo de la política, a no ser que se caiga en un concepto instrumental formal, es posible especificar qué cuestiones sustanciales estaban politizadas en cualquier coyuntura, para lo cual cabe distinguir siguiendo a Claus Offe (1988) entre un viejo y un nuevo paradigma.
El viejo paradigma. Los temas claves en el orden de la política en la Europa Occidental durante los años 1945-1970 se habían referido al crecimiento económico, la distribución y la seguridad. El orden social, económico y político adoptado al final de los años cuarenta del siglo pasado se basaba en un consenso extremadamente amplio sobre el Estado del bienestar liberal democrático, que no consiguió cuestionar ninguna fuerza política significativa de la derecha ni de la izquierda. Además, el elemento más importante del esquema constitucional del periodo de posguerra era una forma de democracia política de tipo representativo y mediatizada por la competencia electoral entre partidos. Pues bien, el supuesto sociológico subyacente a este paradigma suponía que lo "privatizado", el estilo de vida centrado en la familia, el trabajo y el consumo, absorbería las aspiraciones y energías de la mayor parte de la población, con lo que la participación en la política y en los conflictos políticos tendría en la vida de la mayoría de los ciudadanos un significado solamente marginal. La fuerza dinámica del sistema político-económico era la producción industrial y la innovación que elevaba la productividad, quedando para la política la tarea de crear la seguridad y con ella las condiciones en las que este proceso pudiera seguir operando.
Fueron décadas que conocieron conflictos políticos y sociales, pero no obstante fue un periodo en el cual un acuerdo apenas cuestionado envolvía a la sociedad acerca de los "intereses" y en consecuencia, de los temas, actores y formas institucionales de resolución de conflictos. Los actores colectivos dominantes eran grupos de intereses particulares, amplios y altamente institucionalizados, y partidos políticos. Los mecanismos de resolución de conflictos sociales y políticos eran, práctica y exclusivamente, la negociación colectiva, la competencia entre partidos y un gobierno representativo de partido. Todo esto se encontraba respaldado por una "cultura cívica" que resaltaba los valores de movilidad social, vida privada, consumo, razón instrumental, autoridad y orden, y que minusvaloraba la participación política.
En cuanto a los procesos de coordinación, Offe considera que, influidos por la cultura de izquierda, las organizaciones tradicionales se coordinan y estructuran en formas piramidales en las que el centralismo y la centralización son valores y normas básicas. Frente a ello, las nuevas formas de participación pasan por lo que se llama la des-diferenciación: en su modo interno de actuar, los nuevos movimientos sociales, en contraste con formas tradicionales de organización política, no se gobiernen por el principio organizativo de la diferenciación, ni en la dimensión horizontal (el de dentro frente al de fuera), ni en la dimensión vertical (dirigentes frente a gente común).
El nuevo paradigma. La mayor parte de la literatura sociológica que se ocupa de los nuevos planteamientos y movimientos se limita a resaltar la rotura y la discontinuidad recurriendo a términos como "nuevos movimientos de protesta", "nuevo populismo", "antipolítica", "antististema". El título más amplio, aunque no abarque todo, es el de "movimientos alternativos". En cualquier caso, estos movimientos politizan cuestiones no fácilmente codificables con el código binario del universo que subyace a la teoría política liberal, para el cual puede categorizarse cualquier acción como "privada" o "pública" (=política). Los nuevos movimientos reivindican para sí un tipo de contenidos que no son ni "privados", en el sentido de que otros no se sientan legítimamente afectados", ni "públicos", en el sentido de que se les reconozca como objeto legítimo de las instituciones y actores políticos oficiales; sino que son los resultados y los efectos colaterales colectivamente "relevantes" de actuaciones privadas o político-institucionales de las que sin embargo no pueden hacerse responsables ni pedir cuentas por medios institucionales o legales disponibles a sus actores. El campo de acción de los nuevos movimientos es un espacio de política no institucional, cuya existencia no está prevista en las doctrinas ni en la práctica de la democracia liberal y del Estado del bienestar.
Los cuatro movimientos más importantes, teniendo en cuenta tanto sus éxitos cuantitativos de movilización, como su impacto político son los siguientes, y cuya presencia hegemónica en la Red puede igualmente rastrearse son: los movimientos ecologistas o de protección del medio ambiente; los movimientos pro derechos humanos especialmente el movimiento feminista; el pacifismo y los movimientos por la paz; y por último los movimientos que propugnan formas "alternativas o comunitarias" de producción y distribución de bienes y servicios. Las características de tales movimientos se evidencian en los contenidos e intereses, valores, formas de acción y actores.
En cuanto a los contenidos e intereses, tienen una raíz común en ciertos valores que no son nuevos en sí mismos, pero que cobran un énfasis y una urgencia novedosos en el contexto de estos movimientos sociales. De entre tales valores, los más preeminentes son la autonomía y la identidad (con sus correlatos como la descentralización y el autogobierno), en oposición a la manipulación, el control, la dependencia, burocratización, regulación, etc. Su modo de actuar comprenden dos aspectos: el modo interno (cómo se unen para formar una colectividad) y el externo (cómo se encaran al mundo exterior y a sus oponentes políticos). Al primero ya se refiere el mismo término y habla de la manera extremadamente informal, discontinua, igualitaria y ad hoc en que multitudes de individuos pasan a ser actores colectivos, con una fuerte sensibilidad hacia el contexto. A diferencia de las formas tradicionales no se rigen por el principio organizativo de la diferenciación, ni en la dimensión horizontal (el de dentro frente al de fuera), ni en la dimensión vertical (dirigentes frene a gente común). Las viejas discusiones sobre la representatividad vertical, propia del modelo piramidal de organización son sustituidas por otras preocupaciones propias de las redes horizontales. Las redes que los jóvenes crean buscan emerger como facilitadoras y no como centralizadoras, por lo que definen su identidad como espacios democráticos de vinculación; en cuanto a su autonomía les interesa no ser hegemonizadas por grupos particulares, por lo que rechazan los comités ejecutivos, direcciones, etc., y en su lugar crean pequeñas coordinaciones que se relevan y que no pueden asumir la representación de todos.
Por lo que se refiere al modo externo de actuar, las tácticas de las manifestaciones y de otras formas de acción recurren a la presencia física de grandes masas de gente, pero también han tenido especial preocupación por el espacio virtual donde esa presencia puede convocarse más fácilmente y, supuestamente, perder su condición local. Estas tácticas de protesta tratan de movilizar la opinión pública y de atraer su atención con métodos legales (las más de las veces) aunque no convencionales. El grupo de actores así movilizado se concibe a sí mismo como una alianza de veto, ad hoc y a menudo monotemática, que deja un amplio espacio para una ingente diversidad de legitimaciones y creencias. Este modo de actuar enfatiza además el planteamiento de sus exigencias como de principio y no negociables, lo que puede considerarse que es una virtud o una necesidad. En cualquier caso, ya lo indicábamos antes, esta lógica apenas permite desarrollar prácticas de negociación política ni tácticas gradualistas: los movimientos son incapaces de negociar porque no tienen nada que ofrecer como contrapartida a las concesiones que se les puedan hacer a sus exigencias; no pueden prometer por ejemplo un consumo más bajo de energía a cambio del desmantelamiento de las centrales nucleares al menos de la forma en que los sindicatos pueden prometer y lograr una moderación en sus exigencias salariales a cambio de garantías de empleo. Finalmente en lo que respecta a los actores de los nuevos movimientos sociales, lo que más llama la atención es que en su autoidentificación no se refieren al código político establecido (izquierda/derecha, liberal/conservador…) ni a los códigos socioeconómicos parcialmente correspondientes (clase obrera/clase media, población rural/urbana). Más bien se codifica el código político en categorías provenientes de los planteamientos ad hoc, tales como género, edad, lugar, etc., o en el caso de movimientos okupas, ecologistas y pacifistas, el género humano en su conjunto.
En suma, el nuevo paradigma que rige los movimientos sociales divide en tres esferas el universo de acción (privada/ política no institucional/ política institucional) y reivindica la esfera de "acción política en el interior de la sociedad civil" como su espacio propio desde el que cuestionar las prácticas e instituciones tanto privadas como políticas-institucionales. Intentando reagrupar las consideraciones mencionadas en cuanto a las características actuales de la participación en el esquema de Offe sobre los nuevos movimientos sociales, tendríamos el siguiente panorama ?parecido en cuanto a su polaridad al que posteriormente presentaremos de Maffesoli.
Los nuevos movimientos sociales (Offe, 1988: 182)
De este modo el viejo paradigma corresponde a una estructura social compuesta de colectividades relativamente duraderas y diferenciadas, tales como clases, agrupaciones según el estatus social, profesión, interés económico, comunidades culturales y familias. El nuevo paradigma por su parte corresponde a un grado más alto de individuación y diferenciación, (2) esto es, a un tipo de estructura social en el que tales colectividades se han vuelto a la vez menos diferenciadoras y menos duraderas como puntos de referencia orientativos. El nuevo paradigma cuestiona una concepción común a todas las ideologías políticas "tradicionales": que la política evoluciona en la dirección del progreso hacia la realización más plena de ciertos valores ?como por ejemplo, el reconocimiento de derechos y libertades, el aumento de la riqueza, la igualdad, un cierto orden moral en la vida social- y de que esta realización se debe a un cierto esquema de instituciones y papeles específicamente políticos.
La práctica política de los nuevos movimientos sociales cuestiona, sin embargo, esta concepción subyacente. En primer lugar, sus planteamientos no cuadran con la noción de "progreso" hacia un orden social idealizado, ni de mejora, reforma o perfección. En segundo lugar, si han de cambiar los criterios del progreso (su valoración positiva y su dirección) no es probable que ello ocurra dentro de las formas y procedimientos institucionales ajustados: para que ocurra tal cambio la esfera política ha de ser reapropiada, desplazando a las instituciones que han llegado a monopolizarla, con lo que se añade un desafío a las formas institucionales en que se ha canalizado el progreso en el pasado.
De las muchas consecuencias que puede traer consigo tal cambio estructural, Offe sólo se interesa por una: el modo de autocategorización que resulta o la identificación que surge en las condiciones de una "crisis de adolescencia" virtualmente permanente, es decir, de un "desligamiento" continuo de los lazos que conectan los individuos con colectividades estructurales o culturales. Así cuanto mayor es la experiencia de contingencia, incertidumbre y movilidad, a menudo involuntaria e impredecible, mayor es la propensión a escoger parámetros "permanentes" de la identidad social como focos de gestación de empeños políticos y de acción colectiva. Tal vez hay que constatar en esto no tanto un antagonismo entre las dos interpretaciones de lo político, sino una modesta correlación positiva entre lo que podemos definir como disposición a la participación convencional y la inclinación hacia un comportamiento de protesta. Se trata de una pertenencia múltiple y no contradictoria; y lo mismo podemos decir del comportamiento: protesta no convencional (en la Red) y voto (a un partido), o viceversa. Tal es la tensión entre ambos arquetipos aplicados a las identidades colectivas y los movimientos sociales: la modernidad homogeniza, la posmodernidad heterogeniza; la modernidad juega con atracciones, la posmodernidad con atracciones y repulsiones; la modernidad elimina al otro, la posmodernidad lo asimila.
3. Conceptos explicativos: la tribu, la red, la autoorganización
Política vs. pospolítica; modernidad vs. posmodernidad: se trata, decimos, de un mundo ambivalente, de ahí la presencia conceptual de un paradigma explicativo débil, hecho de pequeños conceptos o nociones que tratan de conjugar aspectos contradictorios. El paradigma de la modernidad era fuerte: el ser tenía un fundamento, la historia un sentido. Los términos comunitarios, como "proletariado" o "burguesía" designaban sujetos históricos, definidos por su orientación a un objeto y/o fin y situados en un paradigma político-económico de producción. Por todo ello lo social tenía un orden. Maffesoli (1990) opone frente a ese paradigma de producción un paradigma estético referido a un contexto de lo emocional puesto en juego. En efecto, el paradigma de la posmodernidad es débil, el ser no tiene fundamento y la historia no tiene sentido, de ahí el fin de lo social; no obstante lo cual cabe percibir la existencia de un residuo de ese orden: la masa (multitud), eso que no puede ser codificado por lo social, una potencia en constitución (constituyente) que invade todos los órdenes de lo social y que según este autor se difracta en tribus. Las tribus permiten articular una conexión del yo a lo social: puesto que hay un lazo estrecho entre el lugar y lo cotidiano, el espacio y la socialidad, las tribus puntúan el espacio "a partir del sentimiento de pertenencia, en función de una ética específica y en el cuadro de una red de comunicación", con lo que permiten una conexión de próximo en próximo con lo lejano, más a través de un ajuste afectivo a posteriori que de una regulación racional a priori. "Con ello se insiste ?escribe Maffesoli (ibid: 50)- en el aspecto cohesivo del compartimiento sentimental de valores, lugares o ideales que están a su vez completamente circunscritos (fuerte localismo) y que encontramos bajo modulaciones de diversas experiencias sociales", un vaivén pues entre lo estático (el componente espacial de la proxemia (3) ) y lo dinámico (el acontecer), lo anecdótico y lo ontológico.
Esta agrupación resultante no es gregaria, puesto que cada uno de los miembros del grupo, conscientemente o no, se esfuerza ante todo por servir al interés del grupo en vez de buscar en él simplemente refugio. Desde esta perspectiva, la nueva comunidad política se caracteriza menos por un proyecto orientado hacia el futuro que por la realización in actu de la pulsión por estar juntos. No se trata de una cuestión moral, sino de la fuerza de las cosas: puesto que existe proximidad (promiscuidad, acelerada por las prótesis tecnológicas) y se comparte un mismo territorio (sea este real o simbólico), vemos nacer la idea comunitaria y ética que es su corolario. Insistiendo en la oposición clásica, se puede decir que la sociedad está orientada hacia la historia que está por hacer ?de ahí las ideologías abstractas, teleológicas y orales, cuya característica es la linealidad-; mientras que la comunidad agota su energía en su propia creación o recreación: una unión pura, una red en cierto modo sin contenido preciso y unión para afrontar juntos la presencia de lo otro (el Poder, el Estado, la Muerte). De ahí la menor presencia en la comunidad de los aspectos ideológicos (en el sentido abstracto y finalista) y la importancia creciente de lo imaginario y sincrónico. ¿Dónde adscribir entonces la noción de Red y su uso sino en esta última?
La red que se describe en esta conexión (y que tiene un trasunto equivalente en los usos políticos de esa otra Red que es Internet) constituye un objeto fractal, el espacio ya no es lineal como en la modernidad sino lleno de pliegues, de recovecos. Los sujetos en sus interacciones son máscaras que se ajustan entre sí y a las máscaras de las otras personas del entorno, conjugando atracciones y repulsiones, consenso y disenso (siempre emociones por medio). "Los nudos de la red no son puntos (individuos) sino áreas (tribus). Así se difunden, por ejemplo, los chismes: de tribu a tribu, los ?individuos? de la tribu más que hablar son hablados por la tribu. El comadreo es la metáfora de la comunicación" (Ibáñez, 1990: 18), término éste, el de la comunicación, que con los atributos de libre, horizontal, no dirigido, rizomático u otros constituye el eslogan repetido de todo hospedaje político en la Red.
Otros autores, comentando esta disolución de la sociedad como orden de clases que organizaban la inserción desigual pero ordenada del individuo en la sociedad, comparan esta inversión del yo y del nosotros, del particular en el universal con otro conjunto de fenómenos en el contexto de prácticas más directamente sociales. Lo que por ejemplo indica Christopher Lash (1999) en estos análisis es un déficit sustancial de cualquier tipo de noción convincente de sociedad o de grupo; (4) de modo que una ignorancia de los significados compartidos, una imposibilidad sistemática del grupo, es sistemáticamente inherente al pensamiento alegórico. De ahí esa categorización del individualismo estético que atenaza a estas interacciones virtuales y que reduce su capacidad pragmática de constituir un grupo social.
Mientras que la lógica individualista descansa en una identidad separada y encerrada en sí misma ?un grupo o clase sería así la reunión de individuos-, la "persona" sólo vale en tanto se relaciona con los demás: no se trata de un individualismo de un yo controlador, sino el individualismo de un deseo heterogéneo, contingente, que en sí mismo difícilmente conduce a una sociedad o grupo tal y como se entendía en términos weberianos, sino más bien a la "comunidad emocional" que ya no exige la integración de un componente racional ("de trabajo", "de militancia", "conceptual") sino más bien de un componente emocional ("del sentir conjuntamente") que hace disolverse al self en su máscara, pero que permite la pertenencia múltiple y no contradictoria. Tal vez la disolución de la identidad personal proviene no del avasallamiento de la masa, sino de esa otra esfera como es la constitución de identidades supraindividuales, grupales o colectivas, que relativizarían las narraciones personales a costa de las narraciones colectivas, la selección de los acontecimientos experienciales en función de un nombre de grupo y de las acciones de los cuerpos que forman parte de aquél.
Estos colectivos, movimientos o grupos, a diferencia de la idea de clase o de pueblo, no responde a una lógica de la identidad; sin un objetivo preciso, no constituyen el sujeto de una historia en marcha. Para Maffesoli (1990: 29 y ss.) la metáfora de la tribu permite dar cuenta entonces del proceso de desindividualización, de la saturación de la función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada persona está llamada a desempeñar en su interior, produciéndose un deslizamiento de lo social racionalizado hacia una socialidad de predominio empático que sigue el esquema de tensiones siguiente:
Un predominio empático que debe mucho más a los mecanismos de contagio del sentimiento o de la emoción vividos en común y que remiten a una pulsión comunitaria. En efecto, lo que caracteriza a esta socialidad y su correlato de la estética del sentimiento no es una experiencia individualista o "interior" sino algo que por su misma esencia es apertura a los demás, al Otro.
En cuanto a la forma política de esta red, reaparece el concepto federativo: conexión no sometida, antagonismo hacia cualquier forma de centralismo. Modelos de "coordinadoras", "federaciones" o máquinas semejantes que se generan en múltiples centros. El presentismo hace que los mismos nodos, los enlaces, aparezcan como la red misma. Sin embargo no dejan de aparecer borrosos los perfiles de la organización, la consistencia de la red. Se asume como un rompecabezas, un proceso constitutivo que se define por separado. Puesto que normalmente hablar de (auto)organización está vinculado a un proyecto, a un colectivo, aquí más bien se habla organización al margen de la concepción tradicional como palanca política, como herramienta para romper con ese dilema que a su parecer esterilizaba a la izquierda tradicional.
La confusión aparece como una característica ontológica de la red: imposibilidad pues de definirla y por tanto de aprehenderla. La administración, el poder, se definen por eso, por la captura, por su cristalización más o menos formal a través de una serie de definiciones ligadas entre sí. Aquí se trata más bien de algo que formalmente no es concebible, sin finalidad constitutiva. Criterios pues móviles, no ideológicos o dogmáticos que determinan cómo ser amigos, entre realidades autónomas que se ponen en relación unas con otras, que tratan de producir subjetividad no sometida: no hay manuales de movilización ni de puesta en práctica de la virtualidad, una direccionabilidad así siempre será considerada una estupidez. A fin de cuentas se trata de un dispositivo experimental que de uno u otro modo trata de producir subjetividad de forma abierta, pública: "Ponerse en contacto con quienes tienes algo de lo que hablar". Red pues entre personas, "red de individualidades. Estar a la escucha y luego transmitirlo para que no se quede en el gueto", a las que le une una actitud, una necesidad de crear, rompiendo la representación del grupo. Ya no existe una idea de la representatividad, donde el grupo absorbe al individuo, o este aparece como portavoz privilegiado de aquél. Integración pues de lo molar y molecular tal y como la expresan G. Deleuze y F. Guattari (1985, 1988).
Criterios asimismo inacabados, incompletos: lo único común sería un protocolo, algo para entenderse, como ocurre en otras redes/rizomas (la Red). No hay directrices, ni un plan preconcebido con sus correspondientes etapas, sino más bien experimentación ("Procesos de lucha que asumen los prerrequisitos que viven en la realidad"). Inmediatez, presente siempre inacabado, procesos que se concitan unos a otros: tal es la idea de su infinitud por defecto (según se ve desde fuera, sobre todo por la precariedad espacio-temporal de las movilizaciones), por exceso (cuando se percibe desde la implicación). Si no hay forma, tampoco la tiene el antagonista: como antes indicábamos, no se presupone un enemigo principal, ni una universalidad, ni una dinámica uniforme. Ya lo indicábamos antes, frente al Estado (burgués) no se plantea un anti-Estado (proletario), frente al procedimiento de la Administración centralizada no se plantea una autogestión entendida como transferencia de los procesos de gestión sino un contrapoder microfísico, que busca los resquicios, las contradicciones y genera continuamente una reapropiación que permita restañar una subjetividad no sometida. Por ello tampoco se busca el reconocimiento por parte del poder y al no concederse margen de posibilidad a la representación, es imposible pensar en actitudes mesiánicas, puesto que no hay intermediación: "cada uno está a la escucha y luego lo transmite".
El dispositivo experimental del "ser amigos", que supone la delimitación de un "ellos" y un "nosotros" establece también unos criterios de unificación, que ya no son ni ideológicos ni instrumentales. No se trata de un contrapoder que intenta postular un poder de clase, propio de la ortodoxia marxista-leninista, pues hay otro tipo de sujetos y otros espacios sociales que caracterizan y modifican la vida, y por tanto el ejercicio político/social es el de un dispositivo de reapropiación permanente. El modelo de la enemistad absoluta está caduco, no porque sea extremista o cruel, sino paradójicamente, porque es demasiado poco radical pues sólo permite sobrevivir.
La nueva referencia de acción política, la autoorganización, pasa a constituir la dinámica central de la historia que se dan a sí mismas estas comunidades emocionales. Esto en un doble sentido: por una parte cabe decir que pasa de método a paradigma central; y por otra que la redefinición de las dinámicas subjetivas se articula en forma de red. Frente a los partidos políticos y frente a las ONGs, que también se estructuran en similar modo. Hay diferencias claras: la presencia de dinámicas (no asistencialistas) de cooperación, comunicación, trato con la gente, producción de subjetividad no sometida. No se trata de una autogestión, esto es, de una transferencia de procesos de gestión. Se trata más bien de una red de contrapoderes, pues no presupone un enemigo principal ni una universalidad, una dinámica uniforme del "sistema" a la cual atacar punto por punto. Hay que reconocer en efecto un cambio en la "geometría de la hostilidad". (5)
La nueva geometría y la nueva gradación de la hostilidad, lejos de aconsejar la inacción, exigen una redefinición muy precisa del papel que cumple la violencia, incluso verbal, en la acción política. Puesto que la defección es una sustracción emprendedora, el recurso a la fuerza ya no será a la medida de la conquista del poder de Estado en el país del faraón, sino de la salvaguardia de las formas de vida y de las relaciones comunitarias experimentadas a lo largo del camino. Son las obras de la amistad las que merecen ser defendidas cueste lo que cueste. Ello lleva consigo una serie de contradicciones que son percibidas, más o menos conscientemente, y atraviesan los discursos. La fundamental consiste en que tales dispositivos de autoorganización y autonomía no siempre permiten crear nexos con lo político.
La idea de experimentación sin directrices, de inmediatez, impide a veces reconocer los límites de los pequeños proyectos reales y concretos. Y aunque la acción política lo es todo, incluso los procesos limitados y pobres pero nuevos, no dejan de estar en la lógica de procesos constitutivos que luchan por una democracia de base, de romper la lógica del "Estado asistencial autoritario, asimétrico"; no obstante es fácil perder la conexión con lo político y caer en un especie de "existencialismo social".
La solución a esta aparente lejanía de lo político pasa por una reinvención de lo político, allí donde el Estado se ha apropiado de todas las esferas de la vida. La desaparición de la referencia del modelo revolucionario como forma de hacer política hace que determinadas prácticas puedan derivar en no políticas, peligro del cual estos sujetos colectivos son conscientes y les ha llevado a replantearse críticamente la persistencia de algún mecanismo centrípeto que les identifique, de manera colectiva y a veces hasta sujeto a sujeto, en el espacio de intercambio político: tal es la función de la Red.
4. Reedición de una subjetividad humanista
El problema de este mecanismo centrípeto de identidad e intercambio es que permite la reedición de una subjetividad humanista ahora extensible al colectivo. En consecuencia, en la comunidad generada en la Red asistimos a la reapropiación de una idea de sujeto en la que toda experiencia de la modernidad recoge su fundamentación desde el humanismo clásico: el ser humano como individuo libre y central que crea y construye identidades, grupos, ideas… a su imagen y semejanza. El problema es que ahora se traslada esa consideración a la identidad colectiva. Frente a ello cabe afirmar que es más bien un sistema social, funcional a determinadas relaciones de poder, cuyas pautas de comportamientos están sometidas a vigilancia. No existe ya armonía entre cuerpo y razón, ni siquiera aunque añadamos prótesis tecnológicas a aquel. El cuerpo y sus prótesis han sido reificados, convertidos en objetos, incapaces de toda acción colectiva o individual ajena a las necesidades de los mecanismos de dominación.
El sujeto colectivo no constituye ya un producto individual de significado, sino más bien un conglomerado heterogéneo, con perfiles borrosos, un movimiento, una entidad variable y dispersa cuya verdadera identidad y lugar se constituyen en las prácticas sociales (Hay, 1992). Algo que solo es enunciable en plural, como multiplicidad. Blanchot (1988: 147), a propósito del cuestionamiento de ese sujeto autocentrado y creador, lo precisaba con belleza y acierto: "el sujeto no desaparece: es su unidad muy determinada la que es problemática, ya que lo que suscita el interés y la investigación es precisamente su desaparición (es decir, esta nueva manera de ser que consiste en la desaparición), o incluso su dispersión, que no llega a aniquilarle aunque no nos ofrezca de él más que una pluralidad de posiciones y una discontinuidad de funciones".
Otro de los riesgos es que estemos dispuestos a permitir que la resistencia, privada de criterios, adquiera un aire incómodamente personal. Es decir, que el juicio sobre la validez de la resistencia pase a depender del sujeto (o del grupo de sujetos) que lleve a cabo la acción: las masas frente al Estado, el pueblo frente a sus enemigos, el sujeto/ grupo frente al sistema. El recurso político al deseo liberado, espontáneo, sobre el que construye un ideal de justicia propiamente inconmensurable, no parece potenciar sino más bien amenazar las prácticas de la libertad que proclaman. Pues la falta de instancias de mediación nos arrebata la posibilidad más propiamente política: la de establecer distancias con respecto a nuestra identidad moral previa. Clausurado el orden institucional de lo público, se vuelve también imposible el trabajo sobre uno mismo, la intransigencia frente a la propia espontaneidad. (6)
Este retrato del sujeto contemporáneo, individual o colectivo, "como una nueva manera de ser que consiste en la desaparición" (7) adopta en el pensamiento actual diversas formas que hablan de este retraimiento o marginalidad del perfil del sujeto actual: el parásito de Derrida (1989), los nómadas de Deleuze y Guattari, la figura del vagabundo en Lyotard (1984), formas que no se reconocen en la construcción humanista del sujeto. El parásito entendido como modelo es el intruso que se instala en las vidas de terceros ?las otras formas de pensamiento- poniendo en evidencia con su sola e impertinente presencia la construcción de una compleja trama de leyes y convenciones secretas, no formuladas, cotidianas que teje la red que compone la seguridad y los mecanismos de defensa privados. El conjunto de normas con las que se organiza la violencia en lo doméstico y a su través, por extensión o por oposición, la violencia pública. Gilles Deleuze trabajará sobre una de las patologías resultantes de esta violencia, la esquizofrenia, para proponer una mirada atravesada por esa incapacidad para distinguir lo normal de lo alucinatorio, incapaz de construir totalidades coherentes. Mil Mesetas (1980), escrito con Félix Guattari, es una panorámica múltiple y caleidoscópica del universo de las sociedades capitalistas, desde una óptica atravesada por sus propios efectos psíquicos. En ella aflorarán los nómadas como sujetos cuyas prácticas sociales podrían considerarse como un modelo de acción capaz de oponerse, construyendo "máquinas de guerra" frente al Estado moderno y su modelo jerárquico/ pastoral.
En Mil Mesetas se confunden el vagar de la visión esquizoide entre un exterior y un interior que no siempre concuerdan, y los modos de organización, de percepción y conocimiento nómadas, ofreciendo una posible posición del sujeto que quedaría descrita por los principios de organización rizomáticos ?de conexión y heterogeneidad, de multiplicidad, de ruptura asignificante, de cartografía y calcomanía- contrapuestos a los clásicos modelos arborescentes o piramidales, del tipo causa-efecto, implícitos en las formulaciones científicas, filosóficas o políticas tradicionales. La similitud de la imagen deleuziana del nómada con la aparición de cambios de conducta en las sociedades capitalistas avanzadas, derivados en gran medida de cambios económicos, tecnológicos y demográficos similares, es sin duda algo más que una oportuna coincidencia. Esta nueva forma de ser se describe convencionalmente como un aumento de la movilidad y, de modo análogo, una disminución de la importancia de las pautas y grupalidades sociales tradicionales. Atomización y movilidad que conllevan una instalación en el mundo fugaz e individualizada, paralela en gran medida a la movilidad del capital en su implantación sobre el territorio, pues ambos, individuos, colectivos y capital, utilizan los medios proporcionados por el desarrollo tecnológico como infraestructura vital y cultural. Este nuevo sujeto social es así, al mismo tiempo, resultado y brazo armado de la globalización económica del territorio. (8)
Un sujeto convertido en objeto de un sistema operativo, el del capitalismo tardío, que exige una diferente identificación del cuerpo social con sus propios procesos de crecimiento, atomización, ubicuidad y globalización. Para David Harvey (1990: 151), la expansión económica sobre el territorio global demanda una nueva capacidad de desplazamiento para contrarrestar la sobreacumulación y sus problemas inherentes. Los flujos económicos adoptan ahora las pautas espaciales de un régimen de acumulación flexible que invierte el modelo fordista-keynesiano según un nuevo enunciado: cuanto más flexibles e inarticuladas son las estructuras locales, espaciales o temporales, materiales o sociales, más estable es el sistema a nivel global. Mimesis en tal sentido de los procesos de agrupación de subjetividades en la Red. Nos encontramos con una identidad colectiva contradictoria, capaz de ser pensada (Deleuze) como alternativa a los desarrollos del capitalismo y, a la par, descrita (Harvey) como producto de los nuevos sistemas de acumulación flexible del capitalismo globalizador, una identidad negativa y a la par funcional a las necesidades de atomización y ubicuidad que conllevan las nuevas pautas de acumulación histórica del capital.
Tal es el perfil borroso, como imagen del sujeto, que se plantea en la nueva grupalidad social y política, que se corresponde con un desplazamiento de intereses del pensamiento contemporáneo hacia cierto anonimato, hacia un manifiesto alejamiento del sujeto heroico, centrado, masculino y dominante en el que todos los yacimientos del pensamiento occidental se habían complacido hasta fecha reciente. Cabe añadir no obstante que este sujeto y sus colectividades cumplen sin embargo una función en la mecánica del capitalismo postindustrial, pues su consumismo es funcional al sistema: evita la sobreacumulación y regula la fluidez de circulación de las infomercancías. (9)
No es sólo lo que tiene presencia física, sino aquello definido por la circulación continua de flujos invisibles, flujos de información y económicos que han dado lugar a un drástico cambio de escala: el espacio cognitivo en la que vive el sujeto posthumanista y la comunidad emocional es el mundo entero a través de la red, una entidad asociada intrínsecamente a los desarrollos tecnológicos y a la economía de mercado que implica la comprensión del territorio como infraestructura de la circulación de las plusvalías (incluyendo los mismos sujetos), que se organiza no tanto por concentración geográfica/simbólica de plusvalías y subjetividades como por integración utilizando dicotomías como desarrollo/ subdesarrollo, plenitud del self/ marginación, on/off line.
David Harvey señala la comprensión espacio-temporal que la ubicuidad telemática y la lógica del capital imponen como su característica más singular, configurando un nuevo medio de difícil categorización, ni natural ni artificial, un medio que se impone a él mismo como una segunda naturaleza, un paisaje continuo, homogéneo y fluyente en el que fenómenos biológicos como el crecimiento y la decadencia, la inestabilidad, la autosimilitud, la violencia y el cambio pueden observarse como sólo hasta hoy podía hacerse en la naturaleza. De este modo, la comprensión del tiempo-espacio corporal es fundamental para la comprensión del modo en que por un lado las prácticas cotidianas de los individuos y los colectivos son delimitadas por las propiedades estructurales de los sistemas sociales y, por el otro, cómo es en esa instancia (lo cotidiano) donde se efectúa la misma perpetuación de esos sistemas. (10)
¿Cómo leerlo en términos políticos? Un sujeto o comunidad posthumanistas que habitan desde fuera, provisionalmente, ese magma cuyas leyes de organización caótica ni siquiera les pertenecen; dentro y fuera, como el parásito ni son invitados ni ajenos, cumplen su función pues forman parte del sistema global. No habitan propiamente una identidad, sino que ocupan de modo provisional; es en su movilidad, en el trayecto donde estas identidades y grupos pueden registrarse; no hay en su concepción un mundo de fondos y figuras, de espectros ideológicos en el sentido clásico, sino fluidez, fugas, continuidad y vórtices. Es la percepción del nómada, un espacio hecho de continuidades y singularidades, el espacio "liso" que Deleuze contrapone al espacio "estriado" propio de la percepción sedentaria, de los grupos institucionalizados.
El paisaje político quedará impregnado de la visión deleuziana del espacio liso, como un material continuo atravesado por líneas de fuga parasitadas provisionalmente y que en última instancia devolverá a los nómadas a su trayecto como un accidente de ese material continuo y homogéneo. Este material es el opuesto al definido por la visión aristotélica de los cuerpos, escindidos en forma y materia. Frente a esta concepción hilomórfica ?en la que la forma permanece fija y la materia homogénea- el proyecto se remite a lo que Deleuze denomina "materialidad energética, en movimiento, portadora de singularidades o haecceidades, que ya son como formas implícitas, topológicas más que geométricas, y que se combinan con procesos de deformación". Una materialidad presente en el desierto, el mar o el hielo, y que se constituye en la expresión misma del espacio liso deleuziano: "El desierto de arena y el de hielo se describen en los mismos términos: en ellos ninguna línea separa la tierra y el cielo; no existe distancia intermedia, perspectiva ni contorno, la visibilidad es limitada; y sin embargo, hay una topología extraordinariamente fina, que no se basa en punto u objetos sino en haeccedidades, en conjuntos de relaciones", una fenomenología compleja ligada a la que las ciencias han desarrollado a lo largo del siglo a la búsqueda de una explicación del orden dentro del caos, capaz de aproximar las ciencias humanas a las ciencias exactas al identificar ambas su objeto de estudio en los fenómenos complejos e inestables. Nada, pues, parecido a una visión virginal o al margen del conocimiento científico: la posición del parásito, del nómada, se alimenta precisamente de éste, es el dominio de la información lo que le permite estar y no estar, tener una presencia incorpórea; es a través del conocimiento como ha aprendido a ser parte de ese material ambiguo que es lo virtual.
Ante todo esto, la tecnología informacional no es un sistema operativo oportunista o casual, sino un medio que permite operar con lo virtual y lo actual como partes de un proceso dinámico continuo, algo que estaría vedado a la dualidad Real/Posible que se define siempre por oposición. La técnica informática aplicada en Red permite operar con diagramas y procesos dinámicos en un estado continuo de actualización y transformación, muy superior a lo meramente corporal o grupal, permite así operar lo político por flujos, con una lógica de la complejidad similar a aquélla que los nuevos desarrollos científicos y biológicos pretenden capturar. Como se ha planteado en la teoría de sistemas, toda complejidad se mueve hacia la biología, y es así como puede interpretarse la presencia borrosa del nómada político; un modelo de espacio fluyente y vivo que reclama pensar lo incorpóreo ?el rastro del movimiento- unido a lo fijo ?la posición (ideológica), un despliegue de lógicas invisibles pero capaces de explicar y generar realidades. Lo virtual está relacionado con lo actual no por una transposición ?un llegar a ser real- sino por una transformación a través de procesos de integración, organización y coordinación. La realidad es un flujo, una actualización irreductible en el tiempo; el mundo es una exfoliación de diagramas.
Hay una "bio-lógica" común de estos sujetos/ colectivos borrosos que encuentran en la capacidad iterativa y proliferante, autorreferente y retroalimentaria de la Red, el medio para hacer visible, material, lo incorpóreo y fluyente. Y sin embargo, no puede dejar de advertirse en esta concurrencia filosófica, política y técnica el peligro de un cierto determinismo objetivista, a través de una concepción "conductista" y abstracta de estos sujetos/ colectivos, una cierta fascinación por la proliferación de conductas y rutinas pautadas como materia organizada. En última instancia, una eliminación de la diferencia como caso relevante que plantea la existencia equiparable de todo sujeto/ colectivo a través de su fluidificación en la Red y que nos advierte contra el inencontrable lugar de la autocrítica, contra la escasa reflexividad por exceso de fluidez y nula presencia de tales entidades borrosas. Hay en todas estas proyecciones políticas como un esfuerzo extra por provocar, por producir un extrañamiento, por presentarse a sí mismas como un deliberado atrevimiento de negación de cualquier posible imagen unificada o totalizadora, como si hubiesen sido pensadas a la contra, violentando otros arquetipos y sus paradigmas hasta transformarlos en caricaturas de sí mismos.
5. Problemas de identidad: mito, rito, imagen, comadreo
Uno de los objetivos más explícitos de esta proyecciones estriba el robustecimiento o la creación de una identidad, individual o colectiva, que se hace depender de un encuentro y de un contacto con los otros. La identidad siempre se construye estableciendo una negociación con diversas alteridades: los antepasados, los aliados, los compañeros, los enemigos, etcétera; se trata del carácter indisociable de la construcción de uno mismo y del conocimiento de los otros. Ahora bien, gracias a la posibilidad real, técnica, de la ubicuidad debido a esa prótesis tecnológica como es la Red, podemos gestionar la inmovilidad; sin embargo, ¿no nos hace creer dicha inmovilidad la ilusión de la comunicación de que los sujetos individuales o colectivos existen, en forma intangible, al margen del acto de comunicación que los pone en contacto?, ¿no nos está haciendo creer que intercambian informaciones para enriquecer sus conocimientos sin transformarse, que perseveran en su ser mientras se ahorran el cara a cara y el cuerpo a cuerpo? Dicho de otra manera, ¿qué construcción de la identidad política grupal se puede llevar a cabo si la negociación con la alteridad se constituye en mera comunicación? El homo comunicans transmite o recibe informaciones y no duda de lo que es, no negocia su identidad sino que parte de ella. El ideal del partido político tradicional consistía en tratar de existir, de formarse, sin saber nunca realmente cuál era su identidad (no monolítica, sino cambiante) o qué era. La práctica actual de la actividad política en la Red depende más de la comunicación, con su ideal de la instantaneidad y la evidencia, que de la experiencia, que conjugaba los tiempos de la espera, del recuerdo, de la sedimentación.
Resulta además que el sentimiento de pertenencia a la identidad del "nosotros", del movimiento que nos identifica y con el que nos identificamos, se ha visto confortado por el desarrollo tecnológico una de cuyas máximas expresiones es la Red y su funcionamiento, en especial merced a la interactividad segregada por este modelo. Así, las mensajerías informáticas (lúdicas, eróticas, funcionales, políticas…), los hospedajes enlazados de movimientos, grupos, espacios de información, etc. crean una matriz comunicaciones en la que aparecen, se fortifican y mueren grupos de configuraciones y objetivos diversos y que en el campo de la política tienen esa característica post-política que al principio se comentaba, pero que recuerdan no obstante a las arcaicas estructuras de las tribus o de los clanes. La diferencia más notable es, sin lugar a dudas, la temporalidad propia de estas nuevas identidades colectivas, pues su carácter puede ser perfectamente efímero, coyuntural y organizarse según las ocasiones que se presentan. Recordando una antigua terminología filosófica, se agota en el acto. Ello no obsta para que, aun cuando estén marcadas por el sello trágico de la oportunidad, dichas identidades colectivas privilegien el mecanismo de pertenencia. Sea cual sea el tipo de identidad política colectiva en cuestión, es preciso participar en el espíritu colectivo, pero no tanto por la consecución de un objetivo o la contribución al afinamiento de una racionalidad (ideológica), sino por la integración. Esta integración o su contrario, el rechazo, dependen del grado de feeling experimentado ya sea por parte de los miembros del grupo o del postulante. Es posible además que este sentimiento se vea confortado o reafirmado por la aceptación o el rechazo de los diversos rituales iniciáticos, necesarios independientemente de la duración de la identidad colectiva. El rito es una técnica eficaz que materializa a la percepción la alianza y atenúa el aspecto efímero de esta identidad colectiva y la angustia propia del presentismo.
Se podrían multiplicar a placer los factores de agregación a través de los rituales, pero existe otro vector poderoso que no puede ser olvidado. Se trata de la conjunción entre la inscripción espacial (no importa si es virtual y no olvidemos que siempre en las afueras del Estado) y la argamasa emocional, siguiendo los polos del espacio (la proxemia que antes explicábamos) y el símbolo (compartimiento, forma específica de solidaridad…), y que se resuelve en una intensa actividad comunicacional. Esta connotación mítica y la inscripción espacial consiguiente enlazan con la idea de tradición característica de la "comunidad emocional" que para sociólogos como Max Weber es una constante social. Ahora bien, es propio de esta tradición descansar en el "éx-tasis" o salida de sí, lo cual permite una identificación: yo me identifico con un determinado lugar virtual que me integra en un linaje, en una historia del grupo, logrando con ello esa identificación emocional y colectiva que es de lo que se trata. De ahí esa estrecha relación entre el territorio (lo resistente, exterior al poder) y la memoria política colectiva que privilegia el deseo de dejar huella, es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la auténtica dimensión estética de las inscripciones espacial virtuales: servir de memoria colectiva, servir a la memoria de la colectividad que la ha elaborado contándose a si misma su historia.
Junto al resurgimiento del rito y del mito (la historia que cada grupo se cuenta), también asistimos al auge de la imagen. En una época en la que el espacio público se encuentra en buena medida invadido por el símbolo, no por la experiencia, en que es tributario de la imagen, la "pulsión escópica" de quienes parecen soñar con meter el mundo en la caja de su pantalla tiene el valor de un síntoma. Importancia pues de lo imaginario en la vida social frente a lo teórico. En efecto, pareciera que cada vez que la desconfianza respecto de la imagen tiende a prevalecer (racionalismo) se elaboran representaciones teóricas y modos de organización social que tienen lo "lejano" por denominador común; en tales ocasiones se asiste al dominio de la política ordenada y prospectiva, del linealismo histórico. En cambio, cuando la imagen en sus diversas modalidades resplandece hegemónica, entonces el localismo, el icono familiar y próximo, se torna una realidad ineludible. Se puede añadir que la abundancia de la imaginería icónica se acreciente con el desarrollo tecnológico, en especial de un logro tan visual como la Red. Estos iconos (grafías, imágenes, composición, estética…) se conforman como punto de encuentro inscrito en lo cotidiano; aparecen como el centro de un orden simbólico complejo y concreto en el que cada cual desempeña un papel en el marco de una teatralidad dramática y volcada al público. De este modo permite el reconocimiento del self por uno mismo, el reconocimiento del self por los demás, el reconocimiento de los demás y por último el reconocimiento del colectivo. Tal es la fuerza empática de la imagen que, de modo regular, resurge para atenuar los efectos mortíferos de la uniformización y de la conmutatividad que ésta induce.
Estos sentimientos colectivos de fuerza común, esta sensibilidad mística, icónica y ritualizada fundadora del perdurar, se sirven de vectores bastante triviales: son todos los lugares de la charla, de la convivencia, de espacios públicos que son "regiones abiertas",foros, chats, es decir, lugares en que es posible dirigirse a los demás y por ello mismo, dirigirse al Otro en general. Además, hay que tener en cuenta que junto a un saber puramente intelectual, existe un conocimiento que integra también una dimensión sensible que tiene sus raíces en un corpus de costumbres. Si lo analizáramos detenidamente, cabe esperar que esto permitiría apreciar cual es la modulación actual del "comadreo" o "palabreo", cuyos diversos rituales desempeñaban un papel muy importante en el equilibrio social de la comunidad tradicional gracias a su muy eficaz labor de control social. También cabe esperar que, junto al desarrollo tecnológico del crecimiento de las identidades políticas colectivas, se favorezca un "comadreo informatizado, que reactualiza los rituales del foro o ateneo antiguos; en cuyo caso ya no estaríamos enfrentados, como ocurrió con su nacimiento, con los peligros de la computadora gigantesca y ajena a las realidades próximas, sino que gracias a la Red y sus usos, nos vemos remitidos a la difracción hasta el infinito de una oralidad ritualizada cada vez más esparcida. El problema reside entonces en que el medio (la Red) que serviría como ámbito de publicidad y comunicación de las nuevas identidades colectivas políticas acabara convirtiéndose no sólo en mediador, sino en su propio fin, anteponiendo por ejemplo la libertad de expresión a cualquier otra consideración política.
Bibliografía
· BLANCHOT, Maurice, Foucault tal y como yo lo imagino. Valencia, Pretextos, 1988.
· DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona, Paidós, 1985.
· ____ Mil Mesetas, Valencia, Pretextos, 1988.
· DERRIDA, Jacques, La escritura y la diferencia. Barcelona, Anthropos, 1989.
· ECHEVARRÍA, Javier, Telépolis. Barcelona, Destino, 1994.
· FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI, 1971.
· ___ Vigilar y castigar. México, Siglo XXI, 1977.
· ___ El ojo del poder. Introducción a Jeremías Benthan: El Panóptico. Madrid, La Piqueta, 1989.
· ___ Estrategias de poder. Barcelona, Paidós, 2000. Introducción y edición de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría.
· GIDDENS, Anthony, La constitución de la sociedad. Buenos Aires, Amorrortu, 1995.
· HARVEY, David, The Condition of Posmodernity. Cambridge/Oxford, Blackwell, 1990.
· HABERMAS, Jürgen, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires, Amorrortu, 1975.
· HAYS, Michael K., Modernism and the Posthumanist Subject. Cambridge, Mass., The M.I.T. Press.
· IBÁÑEZ, Jesús, "Introducción" en Michel MAFFESOLI, El tiempo de las tribus. Barcelona, Icaria, 1990.
· LASH, Christopher, La cultura del narcisismo. Chile, Andrés Bello, 1999.
· LYOTARD, Jean Françoise, La condición posmoderna. Barcelona, Anagrama, 1984.
· MAFFESOLI, Michel, El tiempo de las tribus. Barcelona, Icaria, 1990.
· OFFE, Claus, Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid, Sistema, 1988.
· VIRNO, Paolo, Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto. Madrid, Traficantes de sueños, 2003.
· WEBER, Max, Economía y Sociedad. México, FCE, 1964.
· ZACCARIA, Angelo, "Las ambigüedades aretinas", Seminario Centros sociales: ¡qué empresa! Más allá del gueto: un debate crucial, s/f.
Notas
· [1] – La delimitación del ámbito de lo político implica el establecimiento de un límite. Esto significa que la simple idea de un poder ilimitado es ajena a lo político, o en otras palabras, que un poder no puede al mismo tiempo ser ilimitado y ser político. El poder político se hace posible porque excluye algo de su esfera de influencia, algo queda exceptuado de su poder, de ahí la necesidad del afuera para el Estado. El Derecho no es entonces otra cosa que una colección de procedimientos que aseguran y refuerzan esa exclusión, posibilitando los límites naturales del poder.
· [2] – Individualización no significa aislamiento, soledad, desconexión..etc, sino que significa en primer lugar el proceso de desvinculación y en segundo lugar, el proceso de revinculación a nuevas formas de vida de la sociedad en sustitución de las antiguas. La industrialización no está basada en la libre decisión de los individuos. La individualización es una compulsión, pero una compulsión a fabricar y a auto diseñar.
· [3] – El término proxemia viene de la Escuela de Palo Alto y supone un lazo estrecho entre el lugar y lo cotidiano, remite esencialmente a la fundación de una sucesión del "nosotros" o endogrupo que constituye la sustancia de toda socialidad.
· [4] – Lash (1999) explica que para poder tener acceso al nosotros, a la comunidad, no debemos deconstruir, sino interpretar hermenéuticamente y evitar de este modo las categorías de agencia y estructura, de sujeto y sociedad, y de control frente a contingencia. Por otra parte lo que quizá sea necesario para cualquier tipo de comunidad emocional no es ninguna clase de hermenéutica de la sospecha sino una hermenéutica de la recuperación (esta intentará dar a luz los fundamentos ontológicos del ser en el mundo comunitario). Esta también intentará señalar un conjunto de bienes sustantivos como la base de cualquier tipo de ética comunal. No se encontrará constantemente al acecho de significados sino que mirará debajo de ese significado para acceder a los significados compartidos que son las condiciones de existencia, es más, que son la misma existencia del nosotros.
· [5] – "El enemigo ya no aparece como la recta paralela, o el interface especular, que se opone punto por punto a la trinchera o a las casamatas ocupadas por los "amigos", sino como el segmento que cruza por diversos sitios una línea de fuga sinusoidal, lo que da lugar, sobre todo porque los amigos evacuan las posiciones previsibles, a una secuencia de defecciones constructivas. En términos militares, el "enemigo" contemporáneo no deja de imitar al ejército del faraón: persigue a los prófugos, los desertores, pero nunca llega a precederles o afrontarles. Ahora bien, el hecho mismo de que la hostilidad se vuelve asimétrica obliga a atribuir un relieve autónomo al concepto de amistad"[…]. Lejos de tener como única característica la de compartir el mismo enemigo, el amigo es definido por las relaciones de solidaridad que se establecen en el curso de la fuga, por la necesidad de inventar juntos oportunidades hasta entonces no contabilizadas" (Virno, 2003: 109-110).
· [6] – Aquí descansa uno de los principios fundamentales del error de interpretación de la teoría del poder de Foucault (1991, 1997, 2000). Es cierto que las relaciones discursivas son relaciones de poder, pero no implican subordinación, control, ni sujeción constante, sino un ejercicio de intercambio y hasta de producción de sujeciones lo suficientemente fuertes para que a su vez creen otras sub-jeciones. De ello es que conviene dispersarse, según Foucault, de la relación -de lo que Heidegger llamó Bezug-, de fuerzas por la que se crea dependencia entre el sujeto y lo sujetante. Si se es extranjero o viajero, un turista de la sujeción, será posible salvarse del saber y del compromiso de saber o de ser sabido.
· [7] – No se es alguien por ser diferente (diferente de los demás "alguien", con una identidad diferente a ellos) sino que sólo se es diferente cuando se llega a ser nadie (cuando no se tiene identidad).
· [8] – Angelo Zaccaria (s/f) planteaba así la ambigüedad de los Centros Sociales Ocupados: "Independientemente de la citada autorreferencialidad de los sujetos, las prácticas y los lenguajes de los centros sociales autogestionados se acercan cada vez más a las culturas de la empresa, del trabajo autónomo y de los trabajos socialmente útiles que caracterizan a una parte relevante del panorama económico nacional, representando, por su parte, un posible fragmento paradójico del capitalismo venidero".
· [9] – Javier Echevarría en Telépolis (1994: 154) ha explicado esta paradoja de la sociedad contemporánea en la que el consumo ha pasado a ser tiempo productivo en una contradicción que queda ejemplificada por el "telesegundo", esa unidad de ocio pasivo que la publicidad convierte en generadora de riquezas: "A través del telesegundo lo que se ha modificado no son sólo los medios de producción ni tampoco únicamente el modo de producción (y de consumo) sino la estructura misma de la terna producción/ comercio/ consumo… Telépolis subvierte la estructura del mercado, haciendo que el auténtico acto de comprar tenga lugar sin gasto de dinero por parte del comprador, aunque sí de tiempo… muchas formas de ocio han sido transformadas en trabajo productivo, en muchos casos sin conciencia por parte de los ociosos de que, al disfrutar de sus horas de descanso, en realidad están trabajando".
· [10] – Así, de acuerdo con la teoría de la estructuración, los límites del cuerpo representan las fronteras físicas (espaciales) del individuo con el ambiente y su tiempo de duración es el tiempo de vida, el tiempo de la existencia del individuo (del self activo). En palabras de Anthony Giddens (1995: 28): "Todos los sistemas sociales, por formidables o extensos que sean, se expresan y están expresados en las rutinas de la vida social cotidiana, mediando las propiedades físicas y sensoriales del cuerpo humano". Un trasunto de la Red que anuncia un modo de instalarse, como yo y como grupo, en el mundo contemporáneo atravesado por su misma fugacidad, sin memoria ni futuro, en un presente continuo telemático y un espacio ubicuo siempre idéntico a sí mismo.
Licencia de Reconocimiento-No ComercialEstos contenidos son Copyleft bajo una licencia de Creative Commons. Pueden ser distribuidos o reproducidos, mencionando su autor, siempre que no sea para un uso económico o comercial. No se pueden alterar o transformar, para generar unos nuevos.
| Página siguiente |