La imagen del hombre en los albores de la modernidad europea (página 2)

No hay que olvidar que, para la Edad Media europea, el hombre, en el más propio sentido del término, era el habitante de las regiones más o menos comprendidas en el antiguo imperio romano-germánico. Ya lugar tan cercano como la Hiperbórea era objeto de las más audaces fantasías. En la Saga de Erik el Rojo, entre otros documentos, se cita al unípedo, uno de los seres cercanos al hombre, pero no plenamente humano, que puede vivir bajo el agua y posee una naturaleza feroz. Otro tanto sucedía a menudo con el mundo islámico, definido ante todo por su filiación religiosa: se consideraba adversario y hasta enemigo del cristianismo, y por ello, al borde de lo humano en muchos casos.

Las expediciones guerreras de uno y otro bando, prolongadas hasta la expansión del imperio Otomano en el siglo XVII contribuyeron a afianzar una imagen que oscilaba entre lo negativo y lo pintoresco. No hay que pensar en España, que debido a la ocupación de buena parte de su territorio por el Islam, poseía nociones más claras acerca del mismo e incluso una franca interculturalidad, al menos en su sector musulmán(4).

Evóquese la imagen del musulmán, árabe en este caso, expresada en un cantar de gesta como La Chanson de Roland(5), y se encontrarán seres monstruosos de cuerpo y de alma, análogos a muchos de los representados gráficamente o descritos en cualquier Orbis Terrarum, o en las obras de Isidoro y de Plinio. Se tilda constantemente de paganos a los árabes y ello, que los hace deformes de alma, explica su deformidad física: los caballeros franceses son gallardos, no sólo valientes, pues el valor puede estar al servicio de las peores causas (estr. 91, 122), mientras que los árabes presentan toda suerte de deformidades físicas: Falsarón, dueño de las tierras de Datlión y Balbión, tiene "medio pie" de ancho entre los dos ojos (estr. 94). Corsablís es de Berbería, "d'un estrange païs" (estr. 95). El sarraceno Abismo "es tan negro como la pez derretida" (estr. 125). Tan peregrinos son los nombres como las descripciones. Se trata de lo que en nuestros días se conoce como la "imagen del otro", un ser de humanidad dudosa o al menos inauténtica, en comparación con el paradigma humano elegido.

Pero no debe pensarse en simples productos de la fantasía. El principio de autoridad, muy fuerte en los últimos siglos del mundo antiguo y en la Edad Media europea obligaba a remitirse a la más importante de todas las autoridades citables: La Biblia

(otro tanto ocurría en el mundo islámico con el Corán y los hadices del Profeta, a los cuales se añadía la Sunna, fundamental para un gran sector). En Génesis 6, 4, se habla de gigantes que poblaban una parte de la tierra. También en el primer Libro de Samuel, cap. 17, se narra la muerte de Goliat, filisteo gigantesco, a manos de David. No debe olvidarse que los filisteos, paganos, se encuentran separados en todo sentido del pueblo de Israel, el más auténticamente humano porque sigue a Jehová. Y la hermosura de David contrasta con la desmesura del filisteo.

Que estos libros bíblicos fuesen comunes al Judaísmo y al Cristianismo no había redundado ni mucho menos en una valoración positiva del pueblo judío en la Europa Cristiana: persecuciones, condenas y distinciones ignominiosas–ya fuese la vestimenta, los oficios permitidos o los lugares asignados para vivir y trabajar–habían colocado a los judíos en una posición social diferente de la del cristiano, muy a menudo desfavorable. Convivientes con la población cristiana pero por lo general poco o nada mezclados con ella durante la Edad Media, han constituído la imagen del "otro" por antonomasia en la historia de Europa, en su propio seno, hasta llegar al intento de exterminarlos.

Observemos otro ejemplo, en este caso del siglo XIV: el Libro de las maravillas del mundo, atribuído con bastante certeza al inglés Juan de Mantevilla o Mandavila(6). Las ilustraciones hablan por sí mismas. Pero los textos las respaldan sobradamente. En Egipto hay un hombre "que era medio hombre y medio cabra" (cap. XII). En las tierras lejanas hay extrañas costumbres como colgar a las personas muertas para que las aves se las coman, tal vez versión de las ancestrales costumbres funerarias tibetanas o de las torres del silencio del mazdeízmo o religión de Zaratustra (cap. XLVII), hombres con barbas de gatos (cap. LIII) y frutos que crían dentro un animal (cap. LX), además de centauros (cap.LXII). El emperador de las Indias, el legendario Preste Juan, es cristiano sin dejar de ser tan extravagante su figura como las de sus súbditos, que carecen del don de la palabra (cap. LXIV). Pero además, entre las posesiones del Preste Juan–la India y las regiones cercanas–, se encuentra una extraña isla, llamada Mistorials (¿alguna de las islas de la Sonda?) donde hay un valle encantado, al parecer reino del diablo, donde, encima de una roca, se yergue una cabeza horrenda, sin lugar a dudas un poder maligno (cap. LXVI), idea que también recuerda las efigies búdicas talladas en la roca, de Angkor-Vat. En una isla vecina viven además gigantes antropófagos–cuya mirada es venenosa como la del basilisco–mientras que en otra contigua habitan pigmeos, que se alimentan del olor de las manzanas y carecen de raciocinio (ibíd.).

Es justo consignar que tales seres anómalos figuraban a menudo en la teratología medieval(7), pero siempre como obra de poderes turbios y no como los habitantes propios de los países y ciudades europeos.

Por todo ésto, no hay que extrañarse de las disparidades en la descripción de los habitantes del nuevo mundo que aparecen en las Crónicas de Indias, y en el propio Diario de Cristóbal Colón.

Algunas de ellas serían registradas por Leibniz al referirse a los no europeos en el Nuevo Tratado sobre el entendimiento humano –el título, respuesta a la indagación análoga de John Locke, ya es altamente significativo–y en la Teodicea, aunque con la desconfianza que el científico moderno, filósofo racionalista además, experimentaba ya hacia tales tradiciones.

Una figura significativa en la evolución de esta imagen del hombre es Athanasius Kircher. Este sabio, de cultura enciclopédica pero en muchos sentidos medieval, hizo un uso tan abundante de la especulación y las autoridades como de las informaciones suministradas por sus hermanos de orden, desde Matteo Ricci y sus compañeros en la primera etapa de labor misionera en China, hasta las provenientes de un hombre de ciencia de mentalidad totalmente moderna, como Martino Martini, lo cual dio como resultado una curiosa mezcla de datos de verdadera importancia y conclusiones tan atractivas y bellas como irreales o carentes de fundamento.

La China Ilustrata contiene, junto a elementos reales o bastante cercanos a la realidad, como la descripción de las religiones y costumbres, de los trajes, ceremonias, flora y fauna y lugares geográficos, la reiteración de antiguas distorsiones como la registrada en Juan de Mandavila sobre la roca coronada por una cabeza diabólica. Kircher lo registra como una imagen del ídolo Fe tallada en una montaña de la provincia de Fokien, y no se atreve a asegurar si es obra de la naturaleza o de artífice(8). O la comparación entre las lenguas de su Oedipus Aegiptiacus en busca de la explicación de los caracteres jeroglíficos y de la lengua adámica, criticada por Leibniz en el Nuevo tratado sobre el entendimiento humano.

En medio de ésto, la imagen del hombre comienza a experimentar un cambio apreciable: el físico del no europeo ya no es necesaria o previsiblemente monstruoso, hecho irrefutable para los que se mantenían al tanto de los últimos descubrimientos y exploraciones geográficas y de las noticias de los misioneros, no así para el pueblo, en el cual sobrevivían las imágenes medievales, no siempre situadas ya en los territorios cercanos, sino en lejanos puntos de la propia Europa o en los "inaccesibles" continentes de América, Asia y Africa, fuentes de inagotables novedades por lo demás.

La paulatina formación de una población criolla–o también mestiza–, en unas regiones más abundante que en otras, contribuyó a este cambio, pese a surgir y persistir en algunos medios la opinión de que los hijos de Europeos no nacidos o al menos criados en Europa eran semejantes a los tradicionales pobladores de las regiones donde habían nacido.

Poco a poco, cuando las exploraciones hicieron poco probable aceptar las imágenes aterradoras de antaño(9), el lugar de la aberración física lo ocupó la aberración de costumbres y creencias: vestimenta, instituciones, religiones, ideas y hábitos de toda índole, cuyo violento contraste con los europeos se convierte en un presupuesto. Kircher recoge informaciones del misionero Henri Roth, sobre hombres salvajes, velludos y antropófagos vistos en las provincias de Junan y Gonan, pero cree que podrían ser monos, como el regalado al rey de Agra. También se refiere a niños abandonados en el bosque y criados por animales salvajes, como el hallado en 1663 en Lituania, que adoptó los hábitos de los osos y sólo a costa de enormes esfuerzos aprendió a hablar y a conducirse como un ser humano. Con esta imagen, cargada de referencias a lo anómalo, ancestral, legendario, contendería la visión filosófica de los racionalistas y empiristas acerca del hombre.

La concepción filosófica moderna se abrió paso en circunstancias tan contradictorias que a muchos podrían parecer poco favorables, si se hace el intento de situarse en ellas como un testigo epocal. Pues la apreciación global que realiza a distancia el investigador le hace olvidar en ocasiones que la excepcionalidad de los renovadores del pensamiento radica sobre todo en el hecho de haber logrado ver claro donde las autoridades de una época institucionalizaban ideas ya obsoletas o distanciadas de la realidad: las disecciones anatómicas de Vesalio desafiaban el respeto absoluto al cuerpo que las religiones del Libro habían establecido como ley, como siglos atrás había hecho el persa Ibn- Sina. Kepler y Galileo sufrieron fuertes represiones a causa de sus concepciones científicas. Servet fue entregado por Calvino a la Inquisición a causa de su posición sabeliana, una de las formas del unitarismo teológico moderno.

La Reforma secularizó en buena medida la vida religiosa y adaptó el Cristianismo a los nuevos tiempos, con total respeto para las ciencias, y sin embargo en su propio seno se desencadenó la polémica sobre el futuro de la filosofía y de las tradiciones humanísticas(10). El propio Luther aceptó la persecución contra las brujas–y adoptó posturas antijudías–después de haberlas rechazado. En 1663, en plena gestación del Discours de la Méthode, fue quemado por brujo el párroco Urbain Grandier en la ciudad de Loudun, acusado por la famosa monja Jeanne des Anges. Calvino no se quedaba atrás con su rígida concepción sobre la vida humana y los "signos" de la bendición divina en ella, de repercusiones en muchos casos nefastas, como el intento de exterminio de los indios en América del Norte o las reservas ante lo procedente de una labor misionera.

Reforma y Contrarreforma se enfrascaron en una lucha, que si en el plano de las polémicas teóricas arrojó resultados de importancia, en el práctico supuso antagonismo, represión y muerte en nombre de la fe. Mártires de ambos bandos se acumularon hasta la Guerra de los Treinta años, que terminó cuando Leibniz cumplía dos años de vida y marcó fuertemente las actitudes más avanzadas, la de Comenius por ejemplo, haciéndolas pensar en la reunión de las iglesias cristianas y quizás de todas las religiones, al menos de las monoteístas, en favor de la paz del mundo, y al menos de la Unión Europea.

El Irenismo, mirado con recelo por los sectores más intransigentes, se desarrolló en estrecho vínculo con el principio de tolerancia, cuya puesta en práctica consecuente se ha hecho desear hasta nuestros días. La revolución inglesa conmocionó a Europa con la ejecución de un rey, la realización, bien que fugaz, de la república y la restauración.

Las luchas religiosas una vez más fueron la cobertura de las contiendas socio-políticas. Razones más que suficientes todas para dudar sobre la perennidad de las ideas, leyes e instituciones, de las concepciones y de los valores(11). Y sobre la existencia de una norma absoluta, de un árbitro para discernir la verdad, aunque la razón se impusiese en definitiva.

La revolución cartesiana tuvo entre sus premisas y fundamentos los aportes del escepticismo del siglo XVI como medio de purificación del pensamiento, de decantación de errores. Nunca fue asumido más consecuentemente el principio agustiniano de la duda en calidad de premisa para la certeza. El tan discutido a posteriori Cogito ergo sum resultó una verdadera definición de principios. La definición del hombre como res cogitans, unida a una res extensa, sí, pero que comparte con el resto de los seres y no puede por tanto constituir su peculiaridad más esencial, obligó desde entonces a los filósofos a ocuparse de la racionalidad, propiedad universal y genérica, presente por tanto en todo individuo caracterizable como hombre.

Si el resto de las características son contingentes o en todo caso secundarias, de ahí resulta la igualdad de todos los seres racionales de la Creación, por el sólo hecho de ser hombres. Este principio democrático por excelencia, constituía una de las ideas fundacionales de las tres religiones del Libro, nunca completamente asimilada por las sociedades donde éstas se extendieron. Por lo mismo, se trataba de algo muy difícil de admitir para la época, que interpretaba los fenómenos descritos en las tierras recién exploradas y colonizadas, como propios de seres de humanidad cuando menos discutible, o en todo caso, dotados de capacidades inferiores(12). De ahí las polémicas teológicas sobre la posesión de alma por parte de los nativos, y de acuerdo con ello, sobre lo procedente de la labor misional.

A todo lo anterior se suma la liberación del principio de autoridad, pues sólo a la razón le corresponde la obtención del conocimiento y la decisión sobre su veracidad, dado que es incapaz de equivocarse, si no resulta interferida por la voluntad o las pasiones. Descartes nunca llegó a sustituir su moral provisional por la anunciada moral definitiva, establecida por la razón. Este constituiría un punto clave en la polémica en torno al cartesianismo.

Pero no sólo los problemas pendientes de solución despertaron el espíritu crítico de contemporáneos y seguidores de Descartes. Los principios cartesianos también lo hicieron. El espinocismo constituyó una respuesta a la filosofía del cogito, intento ésta última de reconstruir el mundo a partir del sujeto reflexivo. Referirse al pensamiento como atributo de la sustancia no fue una simple inversión de perspectiva. Deus sive natura sive sustantia en calidad de premisa, de definición de partida, supuso restituir desde perspectivas racionalistas el carácter cósmico del sujeto humano–siguiendo la mejor tradición del panteísmo judío–, su pertenencia a un todo cuyas propiedades reproducía, al menos en la medida cognoscible.

Ontologización del método geométrico, de acuerdo con el presupuesto racionalista sobre la correspondencia entre razón y realidad, superación del dualismo cartesiano al presentar la extensión y el pensamiento como los dos tributos accesibles a la razón de una sustancia eterna e infinita, construcción de una ética sobre el fundamento de la metafísica–y en este caso, de la naturaleza, a cuyas leyes está sometido el hombre y más allá de las cuales no puede ir–no constituyeron rasgos completamente nuevos en la historia de la filosofía, pero sí en la trayectoria del racionalismo moderno. Y dentro de ellos se afirmó la libertad humana al modo peculiar del espinocismo(13).

El hombre resulta un modo finito aunque complejo, por cuanto en él se vinculan los dos atributos de la sustancia que pueden conocerse. Asumirse como tal supone liberarse de prejuicios y temores, de autoridades y de la servidumbre de las pasiones. La felicidad, superior a la satisfacción de los deseos, consiste en la consciente correspondencia con las leyes de la naturaleza y la armonía interior que de ello resulta, el saber que la muerte supone disolución en la sustancia y que toda profecía del Pentateuco y otros libros bíblicos admitidos por los judíos se basa en algún tipo de antropomorfización del Deus sive natura sive sustantia. Por todo ello, la vida del sabio se convierte en una meditatio sobre la vida y no sobre la muerte.

Al pensar en las Meditaciones metafísicas cartesianas y en la idea de meditatio manejada por Spinoza, ha de tomarse en cuenta que, tanto en la Edad Media, en las discusiones escolásticas como en los albores de la modernidad, meditatio no significaba solamente una reflexión intelectual, sino implicaba una actitud espiritual y un compromiso vital con ella y con sus resultados.

Junto a las doctrinas racionalistas sobre el hombre, que perseguían ante todo extraer conclusiones universales de principios universales, y normas morales de valor perenne

de una noción absoluta de la esencia humana, el empirismo intentó conformar sus reflexiones antropológicas a partir de la idea del hombre como producto de la experiencia. Tanto Thomas Hobbes como John Locke combinaron la racionalidad humana, propiedad esencial dada al hombre desde su nacimiento, con lo que éste llega a ser algo de acuerdo con la experiencia acumulada y su posibilidad de asimilarla en sentido creador.

Entre lenguaje y experiencia existe una estrecha relación que convierte los términos que designan objetos en los más ricos en contenido, mientras que el pensamiento abstracto constituye una combinación de signos que reúnen los elementos comunes a los particulares. La fuerza de la razón humana, afirmada sin dudas en principio, se pone en trance de ser cuestionada(14). Con ella, el fundamento metafísico de toda doctrina, de todo principio, de la moral y de cualquier concepción acerca del hombre que no sea puramente empírica o vinculada a los aspectos sensoriales y pragmáticos.

De esta contienda entre racionalismo y empirismo surgiría lo mejor de la concepción leibniziana acerca del hombre, donde la quimera de la razón absoluta cedería el paso a una nueva noción acerca del entendimiento, sus nexos con la razón como capacidad y con la sensoriedad. Francis Bacon había iniciado este camino con reflexiones acerca de un saber destinado a renovar la vida humana, basado en el método empírico. A partir de todo ésto, la importancia de la educación pasó al primer plano.

Pero esta perspectiva convertiría al hombre en un ser finito por naturaleza. La infinitud comenzó a concebirse como agregatum ilimitado. De ahí que en el ser humano sólo resultaría inagotable la posibilidad de acumular experiencias, a lo cual puede poner un límite, si lo desea, de acuerdo con sus objetivos, necesidades e intereses.

Leibniz avizoró certeramente las futuras consecuencias de semejante posición, frente a sus inmediatas ventajas, reales o aparentes. Se trataba entonces de revisar los fundamentos de la metafísica para encontrar en ellos también los de la moral. Un ejemplo de consecución de dicho fin habían sido las doctrinas escolásticas, aunque no satisficieran ya a lo más avanzado de la época y a Leibniz en especial.

En su disertación para alcanzar el grado de Bachiller en filosofía había profundizado en la noción de sustancia individual a partir de una crítica moderada a Tomás de Aquino(15), pese a mantener siempre la convicción de que ninguna doctrina–entre ellas las escolásticas–debía ser rechazada por completo. Pero sustancia individual es de todos modos sustancia, convicción leibniziana que habría de defenderse frente a la subordinación espinocista de los modos a la única substantia y al criticismo empirista, que procura hallar un fundamento de la autonomía y libertad humanas sin olvidar que toda la realidad, incluso el hombre, obedece a ciertas leyes o al menos están insertados en un orden.

Sobre estas premisas habría de comenzarse cualquier búsqueda. La idea del hombre como ser eminentemente racional fue primero matizada, luego criticada como unilateral y ampliada en consecuencia. Más tarde subvertida.

Hoy, a 400 años del nacimiento de Descartes, vuelven a preocupar a filósofos, sociólogos y políticos muchos de los problemas fundamentales sobre los cuales giró la reflexión del Maestro. Son temas eternos de indagación filosófica, sí, pero no hay que olvidar que emergen, al menos con mayor fuerza, cuando la sociedad debe aportar soluciones para los conflictos surgidos en ella, que revisten con harta frecuencia la forma de contradicciones culturales, religiosas o raciales. No hay que olvidar que la idea moderna de la Europa unificada surgió sobre la base del ecumenismo interreligioso. En vías de su realización nos encontramos con el fenómeno opuesto: resurgen con denodada fuerza los nacionalismos y fundamentalismos religiosos, y con ellos, las intolerancias religiosas y sociales, unido ésto a la carencia de un fundamento moral para la Europa unida del futuro. Cabe preguntarse "Alle Menschen werden Brüder…?" De la solución de estos problemas dependen tantas cosas como previó Descartes: nada menos que el futuro del género humano.

§ NOTAS

1- Cfr.: H. Seidel: Vorwort. In: B. Spinoza: Ethik. Leipzig, 1982. H. Seidel: "Gedanken zum Begriff und zur Geschichte des Humanismus". Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin, jun. 1984, S. 753-754; S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung. Berlin, 1988, pp. 628-629; R. Newald: Die deutsche Literatur vom Späthumanismus zur Empfindsamkeit (1570-1750). München, 1975, Parte I, cap.I, Parte II, cap. IV, 3-4; M. Shitikov: "El problema del hombre en la filosofía del siglo XVII". En: Investigaciones histórico-filosóficas: el problema del hombre en la filosofía premarxista. Sverdlovsk, 1978 (en ruso); E. Cassirer: Antropología filosófica. México, 1974; W. Dilthey: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. México, 1945; H. Grouhier: L'anti-humanisme au XVIIe siècle. Paris, 1987. Desarrollamos nuestro punto de vista en: L. Rensoli: Quimera y realidad de la razón: el racionalismo del siglo XVII. La Habana, 1987, Introducción.

2- Cfr.: H. Kearney: Orígenes de la ciencia moderna, 1500-1900. Madrid, 1970, Introd.; A. Koyré: Estudios sobre historia del pensamiento científico. México, 1980, "Platonismo y aristotelismo en la Edad Media"; Th. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas. México, 1971; E. Cassirer: Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento. Buenos Aires, 1957.

3- En la edición de los escritos vinculados con la expedición Malaspina (La expedición Malaspina, 1789-1794. Madrid, CSIC), véanse los tomos V (Antropología y noticias etnográficas, ed. J. Pimentel Igea. Madrid, 1993) y VII (Descripciones y reflexiones políticas, ed. J. Pimentel Igea. Madrid, 1995).

4- En su artículo "El multiculturalismo: un malentendido" (Nueva revista de política, cultura y arte, nº 45, junio-julio 1996, pp. 26-37), el profesor Alvaro Delgado se refiere a la multiculturalidad como un fruto tardío del desarrollo social y de la democracia, proceso que, desde su punto de vista, no tuvo lugar en España debido a lo peculiar de su historia. Habría que analizar que, dentro de los límites propios de la sociedad medieval, en la época de máximo florecimiento de Al-Andalus, bajo Almanzur, se estuvo bastante cerca de ésto, o si cabría mejor hablar de interculturalidad.

5- Cfr.: La chanson de Roland. Ed.de Martín de Riquer. Barcelona, 1989.

6- Cfr.: Juan de Mandavila: Libro de las maravillas del mundo. Ed. de G. Santonja. Madrid, 1984.

7- Sobre la teratología se extiende la obra clásica de A. Paré: On Monsters and Marvels, trs., intr. and notes by J. L. Pallister. Chicago and London, 1983; véase sobre el tema: J. Céard: "Aux origines de certains thèmes leibniziens: monstres et merveilles au XVIème siècle". En: Leibniz et la Renaissance. hrsg.v. A. Heinekamp. Studia Leibnitiana. Suppl. XXIII. Wiesbaden, 1983, pp. 90-99; E. Guyénot: Las ciencias de la vida en los siglos XVII y XVIII. México, 1956.

8- Cfr. A. Kircher: China Illustrata. Amsterdam, 1667, p. 233-b.

9- Dichas imágenes aterradoras o deformadas como expresión de una "otredad" devenida monstruosa reaparecen cada vez que cualquier tipo de intolerancia intenta imponerse. Recuérdense por ejemplo las caricaturas de los judíos en la propaganda del III Reich o las imputaciones falsas que criminalizan sus ritos religiosos como pretexto para las persecuciones. Otro tanto ocurrió con la Reforma en España y en otros países.

10- Cfr.: S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, 1550-1650. Berlin, 1988, III.

11- Sobre los mencionados conflictos y contradicciones epocales: J. Atkinson: Lutero y el nacimiento del protestantismo. Madrid, 1971; H. Huxley: Los demonios de Loudun. Buenos Aires, 1954. Teufelsglaube und Hexenprozesse, hrsg. v. G. Schwaiger. München, 1988; S. Wollgast: op. cit., K. VIII.

12- Sobre ésto insiste, desde una perspectiva en buena medida antropológica E. Todd en sus libros: The Causes of Progress: culture, authority and change. Oxford, 1987; L'invención de l'Europe. Paris, 1990, y El destino de los inmigrantes. Barcelona, 1996. Como contrapartida (y complemento) habría de retornarse sobre la labor del grupo Eranos en su búsqueda de las claves comunes de lo humano–lo universal a través de las diferencias–en las diferentes culturas y sus confluencias (Cfr.: Eranos Jahrbücher).

13- Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid, 1995.

14- Cfr.: L. Rensoli: Quimera y realidad de la razón: el racionalismo del siglo XVII. La Habana, 1988.

15- Cfr.: J. H. V. Kirchmann: Erläuterungen zu Leibniz' kleineren, philosophisch wichtigen Schriften. Leipzig, 1879, pp. 10, 20-22. E. Hochstetter: Zu leibniz' Gedächtniss, pp. 26-28; L. Feuerbach: "Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie". En: Gesammelte Werke. Berlin, 1969, Bd. 3, pp. 15-16.

* Trabajo leído en la mesa redonda en homenaje al Cuarto Centenario del Nacimiento de Renato Descartes organizada por la Sociedad Española Leibniz en el Ateneo de Madrid.

Autor :

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm

E-mail:

Madrid, 1996-97.