Por su parte, el pasaje c tiene el interés de que de manera explícita presenta la fe como una elección motivada por la fina- lidad interesada de "alcanzar la salvación" y, por ello, no te- niendo valor moral en cuanto se trataría de un "imperativo hipo- tético". Se insiste también en que nadie se salva por el cumpli- miento de la ley. Pero en contra de este punto de vista hay que decir que tal exaltación de la fe es contradictoria con la moral que predica el deber de ser veraces y, en consecuencia, el deber de no aceptar como verdad nada que no se sepa que lo es. Y, por ello, al defender –al igual que el Jesús evangélico- que la fe sea un mérito para la "salvación", este punto de vista es absurdo, puesto que sería una falta contra la misma moral cristiana en cuanto ésta exige veracidad, mientras que la fe, entendida como el resultado del esfuerzo personal por asumir como verdad algo que se desconoce que lo sea, representa una actitud contraria a dicha veracidad, la cual exige no mentir a los demás pero tam- poco a uno mismo respecto de lo que sabe y de lo que ignora.
En referencia a los pasajes b, c, d y e hay que destacar que niegan de manera explícita la importancia del cumplimiento de la ley para la obtención de la salvación y Pablo de Tarso insiste en que sólo la fe salva. Por su parte, el pasaje d implica un círculo vicioso en cuan- to el cumplimiento de la ley sólo tiene sentido a partir de la exis- tencia de un fundamento de esa supuesta ley. Dicho fundamento sería el propio dios judeo-cristiano. Pero, si para alcanzar la fe en ese supuesto dios fuera necesario el cumplimiento de la ley, nos encontraríamos ante un callejón sin salida en cuanto antes de cumplir una supuesta ley deberíamos conocer ya al propio dios en cuanto fundamento de su valor.
Por otra parte, al considerar la ley como "acompañante" que lleva hasta Cristo, es posible que Pablo de Tarso estuviera refiriéndose a la ley de la religión de Israel anterior a Jesús, de manera que, sin llegar a rechazar su valor, la pudo presentar como un simple medio para alcanzar la fe en Cristo, señalando así la separación definitiva entre la religión de Israel y la nueva, que surgía a partir de dicha fe por la cual se obtenía la salvación, pues, una vez alcanzada la fe en Jesús, "ya no necesitamos acompañante", es decir, ya no se necesita de la ayuda de aquella ley anterior.
Por ello, este pasaje puede verse como un argumento en favor de quienes interpretan que para Pablo de Tarso la fe era una condición necesaria y suficiente para la salvación, a pesar de que en otras ocasiones defienda el valor de la fe acompañada del cumplimiento de "otra ley", la cual estaría enraizada en el amor que acompaña a la fe en Jesús y en las obras correspondientes. No obstante, a pesar de lo dicho, en el pasaje e Pablo de Tarso presenta nuevamente la fe como condición necesaria y suficiente para la salvación.
Además, en todo momento Pablo de Tarso hace hincapié en la idea de que la fe depende de una opción personal a diferencia de lo que posteriormente defendería la iglesia católica al consi- derar que la fe es un don, una gracia otorgada por su dios. Y, desde luego, es fácil comprender lo absurdo del planteamiento paulino -al margen de que el "oficial" también lo sea-, pues el hecho de que uno pueda alcanzar la autosugestión respecto a la verdad de cualquier proposición por irracional que sea simple- mente demuestra una capacidad especial para cerrar los ojos a la razón. Pero ¿qué mérito podría haber en la posesión de tal "ca- pacidad"? Es muy probable que esta valoración tan elevada de la fe como condición para la salvación fuera en realidad un arma especialmente importante para el adoctrinamiento de judíos y paganos, que exigían razones para aceptar las diversas doctrinas que los dirigentes cristianos les proponían, doctrinas tan absur- das como la de la filiación divina de Jesús o las de su resurrec- ción y ascensión al Cielo. Y así, como los creadores del cristia- nismo no disponían de argumento racional alguno para defender las barbaridades que su religión enseñaba, no tuvieron otro remedio que defender el valor de la fe, desistiendo de la tarea imposible de dar razón de cada una de las absurdas doctrinas con que marcaban sus diferencias respecto a la religión tradi- cional de Israel. Esa exigencia de fe iba acompañada de la pro- mesa de la salvación y de la vida eterna para todo aquél que creyera, y de la amenaza del castigo eterno para quien no cre- yera, de forma que la combinación de ambos factores significó un buen punto de partida para la expansión de la nueva religión.
En resumen, si nos preguntamos por la causa fundamental de esta insistencia del propio Jesús evangélico, de Juan el Ancia- no, de Santiago o de Pablo de Tarso entre otros, en conceder tanto valor a la fe, parece que el motivo se encuentra en lo que se acaba de decir: Desde el momento en que se desee lograr que alguien acepte las propias doctrinas y no se disponga de demos- tración alguna respecto a su verdad, parece que el mejor camino para conseguirlo consiste en lograr que crean en nosotros, pues, tal como dijo Jesús cuando el apóstol Tomás vio las heridas de su crucifixión y así pudo creer en su resurrección405¿qué mérito
tendría creer después de haber visto? Evidentemente ninguno. Pero, ¿acaso hubiera tenido mayor mérito creer sin haber visto? Evidentemente y en contra de las palabras de Jesús, tampoco; pues una cosa es que haya indicios mayores o menores que pro- voquen en alguien una tendencia a creer en la posibilidad de que determinada hipótesis sea verdadera, y otra muy distinta es con- siderar moralmente meritoria la actitud del que simplemente cree sin causas objetivas y sólo porque le han prometido una recompensa especial si consigue creer en aquello que le propo- nen. Para un cristiano la petición de que tenga fe puede parecer- le muy aceptable porque le han estado adoctrinando desde que tenía cinco años, pero su visión de esta cuestión sería distinta si, después de haber recibido el adoctrinamiento cristiano, fuera un musulmán quien le pidiese esa fe, referida a su religión.
405 En Juan, 20:29, Jesús dice al apóstol Tomás: "-¿Crees porque me has vis- to? Dichosos los que creen sin haber visto". Una frase como ésta podría haberla dicho el dirigente de cualquier otra religión. ¿Qué dirían los católicos de tal invitación a creer en las doctrinas de esa otra? En realidad es absurdo valorar positivamente la simple credulidad de cualquier tipo que sea.
Hay que tener en cuenta además que los comienzos del cris- tianismo debieron de ser difíciles y que, en relación con el pro- selitismo de los apóstoles y de los seguidores de Jesús, se debie- ron de predicar y defender diversas doctrinas absurdas, como las ya mencionadas, para las cuales no se disponía de una respuesta ni racional ni empírica. Por ello los primeros dirigentes de la nueva secta debieron de encontrar en el recurso de pedir a sus oyentes que tuvieran fe la única forma de superar cualquier dificultad especialmente compleja, como la relacionada con la supuesta resurrección de Jesús, y otras muchas que formaban parte de las doctrinas de la nueva religión. Y, claro está, en cuanto ese mismo recurso de la fe puede ser y es utilizado por los dirigentes de cualquier religión o ideología, esto representa una prueba más de su falta de valor, al margen de que la acep- tación de cualquier doctrina como verdad a partir de la fe impli- ca una falta de rectitud intelectual y de veracidad en quien pasa de la simple duda a la afirmación dogmática de una doctrina sin más argumento que el cálculo de los beneficios que tal vez obtenga por ser capaz de autosugestionarse acerca de su verdad, pero tal actitud nada tiene que ver con la búsqueda de la verdad, y, por ello, no puede implicar ningún mérito moral.
Por otra parte, hay que decir igualmente que Pablo de Tarso se contradice en su defensa de la fe o de la fe y las obras para la obtención de la salvación, en cuanto sustenta al mismo tiempo la doctrina de la predestinación divina, tal como la vio en su lectu- ra del Antiguo Testamento, del que cita una frase desconcertante y despótica de Yahvé a Moisés:
"Tendré misericordia de quien quiera y me apiadaré de quien me plazca"406, pues, en efecto, de acuerdo con diversos textos del Antiguo Tes- tamento, la salvación proviene de la gracia y de la omnipotencia divinas, y, como indican Pablo de Tarso, Aurelio Agustín, To- más de Aquino o Martín Lutero, la omnipotencia del dios cris- tiano no puede estar subordinada a los méritos humanos, pues, si lo estuviera, dejaría de ser omnipotencia, por lo que ésta se manifiesta en los actos de su libérrima voluntad. Sin embargo, en el mejor o peor de los casos, sería ese dios quien por su omni- potencia, al ser causa no sólo de las buenas sino también de las malas acciones del hombre, pecaría contra sí mismo, lo cual evi- dentemente es un nuevo absurdo. Pero, en cualquier caso y como consecuencia de lo anterior, el dios cristiano concedería la fe para creer en la resurrección de Cristo y en la salvación a quien hubiera predestinado para ser salvado, y no la concedería a quien hubiera predestinado a ser condenado. Pero Pablo de Tarso, a fin de poner en marcha su labor proselitista, tan fructí-
fera, "olvidó" la doctrina de la predestinación cuando le interesó a fin de poner en primer plano la doctrina de la fe. Por otra parte, en otros momentos Pablo de Tarso defiende la importancia de las obras, afirmando:
406 Romanos, 9:15.
f) "lo que vale es la fe que actúa por medio del amor"407.
g) "aunque mi fe fuese tan grande como para trasladar mon- tañas, si no tengo amor, nada soy. Y aunque repartiera todos mis bienes a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, de nada me sirve"408.
h) "el que ama al prójimo ha cumplido la ley. En efecto, los preceptos no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro que pueda existir, se resu- men en éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo"409.
"Entonces, ¿qué? ¿Nos entregaremos al pecado porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia? ¡De ninguna manera! Sabido es que si os ofre- céis a alguien como esclavos y os sometéis a él, os convertís en sus escla- vos: esclavos del pecado, que os llevará a la muerte; o esclavos de la obe- diencia a Dios, que os conducirá a la salvación. Pero, gracias a Dios, vo- sotros que erais antes esclavos del pecado, habéis obedecido de corazón la doctrina que os ha sido transmitida, y liberados del pecado os habéis puesto al servicio de la salvación" (Romanos, 6:13-18).
408 1 Corintios, 13:2-3. Sin embargo Kant negaría el valor moral de las accio- nes emanadas de un sentimiento como el del amor, ya que el mérito se encuentra en aquellas acciones que se realizan exclusivamente por la con- ciencia de que es un deber incondicional (imperativo categórico) realizarlas, al margen de cualquier sentimiento.
407 Gálatas, 5:6.
409 Romanos, 13:8-9. Además y como confirmación del valor de este punto de vista puede hacerse referencia a otro pasaje como el siguiente:
Ya antes, en diversos libros del Antiguo Testamento (pero referido exclu- sivamente a los israelitas entre sí) y en los evangelios, se había defendido esta misma máxima sostenida por Pablo de Tarso, aunque con carácter restringido a los israelitas: "Amarás a tu prójimo [israelita] como a ti mismo".
El significado de ese amor, que debe ir unido a la fe, es preci- samente el de ser la fuerza de la que emanarán las obras corres- pondientes, y, en este sentido lo que Pablo de Tarso rechaza como carente de valor es el cumplimiento material de la ley al estilo de los fariseos criticados por Jesús, en cuanto dicho cum- plimiento no se produzca como consecuencia del amor.
En apariencia estos pasajes representan puntos de vista dis- tintos, al menos en el énfasis que cada uno de ellos pone, en la fe o en las obras, como llave para la salvación, pero, como ya antes he comentado, en el fondo Pablo de Tarso defiende puntos de vista que no estarían muy alejados entre sí, pues, al referirse al cumplimiento de la ley, en unos casos se refiere al cumplimiento de la ley del Antiguo Testamento, pero sólo como "acompañan- te" que conduce hasta Cristo (pasaje d). Ésa es la ley que sería insuficiente para obtener la salvación. Pero, una vez alcanzada la fe, Pablo de Tarso hace hincapié en otro tipo de obras: Se trata de las obras que surgen como consecuencia del amor, que se resumen en las palabras de Jesús "amarás al prójimo como a ti mismo", y Pablo de Tarso afirma en diversas ocasiones que ese amor es absolutamente necesario para la salvación (pasajes g y h), coincidiendo en este sentido con Santiago, aunque puntua- lizando que las obras a realizar deben estar vinculadas con el amor.
*Por otra parte, la frase de Pablo de Tarso "si Cristo no ha resucitado, vuestra fe carece de sentido"410, resulta desconcertante, pues desde el momento en que plantea como hipótesis que Cristo no haya resucitado para concluir que, en tal caso, "vuestra fe no tiene sentido", está manifestando sus propias dudas acerca de tal supuesto hecho, dudas que parecen
expresarse también cuando habla de "vuestra fe" y no de "nues- tra fe", además de concluir que en tal caso esa fe no tendría sen- tido, del mismo modo que tampoco tendría sentido creer que el interior de una montaña está llena de oro, a no ser que supiéra- mos que lo está, pues nuestra simple creencia no lograría el milagro de que la montaña se llenase de oro. Quizá como simple hipótesis que habría que investgar, con esa reflexión Pablo de Tarso pretendía poner en primer plano la necesidad de demos- trar que, en efecto, Cristo había resucitado, a fin de contar con una primera verdad [?] sobre la cual apoyar la fe en el resto de doctrinas de la nueva religión, por absurdas que fueran. Sin embargo, la demostración de tan increíble suceso nunca se pro- dujo y, en consecuencia, no había ninguna base sólida sobre la que apoyar la fe en el resto de doctrinas cristianas. Pero, ade- más, incluso si hubiera podido demostrarse tal suceso, éste no hubiera podido aceptarse como argumento a partir del cual asu- mir el resto de doctrinas del cristianismo, pues, aunque según los evangelios y según Hechos de los apóstoles, Jesús se apare- ció a diversos discípulos después de su resurrección, sólo tales discípulos habrían conocido que Jesús había resucitado, mien- tras que el resto de la humanidad deberíamos creer lo que tales discípulos o los discípulos de tales discípulos… nos dijeran. Y así, los discípulos directos no tendrían fe sino conocimiento, mientras que los demás no tendríamos conocimiento sino sólo fe en las palabras de esos discípulos, y, por ello, quienes no hemos sido testigos de ningún acontecimiento tan asombroso no dis- pondríamos de base alguna que debiera conducirnos a asumir esas doctrinas411 ya que los supuestos testigos pudieron haber
410 I Corintios, 15:17.
*Pero donde el planteamiento de Pablo de Tarso es más cri- ticable es en su ausencia de argumentos para fundamentar la fe, pues ésta o bien se fundamenta en un conocimiento, o se sos- tiene en una demostración, base por la que la fe dejaría de ser fe para convertirse en conocimiento. La aceptación de un argumen- to de autoridad, como el de la inspiración divina de los profetas, habría requerido del conocimiento previo de que dicha inspira- ción era auténtica y de que no se trataba de un delirio o de cual- quier proyección subjetiva de anhelos o deseos simplemente humanos; y, por ello, en último término tal aceptación debía basarse en un acto de fe, pues no habría forma de demostrar su verdad. Pero, refugiándose en la fe, Pablo de Tarso no podía encontrar ningún argumento que sirviera de fundamento sólido respecto a la verdad de los contenidos del cristianismo. Por ello, el entusiasmo de Pablo de Tarso por la nueva religión y su con- ciencia de la falta de argumentos que demostrasen el valor de las doctrinas cristianas debió de llevarle, al igual que a otros creado- res del cristianismo, a servirse de la fe como arma esencial de propaganda de la nueva religión, de manera que, ante cualquier objeción, crítica o duda, la respuesta debía ser siempre la mis-
411 Otro pasaje semejante al anterior es el siguiente: "[Nosotros] alcanza- remos la salvación si creemos en aquél que resucitó de entre los muertos a nuestro Señor, entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para sufrido alguna alucinación o pudieron haber mentido, y, por ello, aunque se pueda otorgar cierto grado de credibilidad a quien nos habla, en cuanto puede hacerlo de buena fe, no hay por qué sentirse obligado a creer lo que dice en cuanto sabemos que los seres humanos nos equivocamos en muchas ocasiones por lo que se refiere a la verdad de nuestras creencias y opinio- nes.
nuestra salvación" (Romanos, 4:24-25). Este pasaje tiene la particularidad de que en él se afirma la doctrina de la redención, según la cual Jesús sufrió y murió para librarnos de nuestros pecados, lo cual representa la máxima y más absurda aplicación de la Ley del Talión.
ma: Si uno deseaba alcanzar la salvación, debía abrazar la fe en Cristo, cerrando los ojos a la razón ante cualquier duda.
Parece evidente que la exigencia de la fe por parte de los primeros dirigentes de la secta cristiana fue debida a la toma de conciencia de que esa exigencia era decisivamente importante para el proselitismo de aquel momento, tan crucial para el avan- ce de la secta cristiana que, si hubiera tenido que recurrir a de- mostraciones de sus "verdades" para incorporar nuevos proséli- tos, el cristianismo habría desaparecido en pocos años, pues tales doctrinas eran realmente absurdas y estaban llenas de con- tradicciones –como las que se muestran en este trabajo-. Por ello, sólo el recurso a motivaciones viscerales y la renuncia a la razón en favor de una fe ciega junto con la promesa de la salva- ción en una vida eterna y feliz frente a las miserias de ésta, y la amenaza del Infierno a quienes rechazasen "la palabra de Dios" –junto con otros motivos más terrenales- fueron determinantes para la rápida expansión del cristianismo.
Fe y predestinación
Precisamente por la esencial importancia que tuvo la valo- ración de la fe para el avance de la nueva religión, comento a continuación otras opiniones relacionadas con esta temática:
En relación con el tema de la salvación, frente al punto de vista de Pelagio (360-422), que consideraba que el hombre po- día salvarse por sus méritos, en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274), consecuente con la doctrina de la omnipotencia divina, escribió que todo dependía de la predestinación divina, la cual no podía depender de nada ajeno.
En el siglo XVI Martín Lutero, en una carta a Melanchthon le escribió su conocida frase: "Pecca fortiter, sed crede fortius" ("Peca fuertemente, pero cree más fuertemente"). Una lectura superficial de esta frase podría sugerir que Lutero valoraba exclusivamente la fe y quitaba cualquier importancia a las ac- ciones, pero lo que quiso decir es que el hombre no podía sal- varse por sus acciones, pues éstas eran siempre defectuosas, tal como después aceptó igualmente Kant, negando que el ser hu- mano fuera capaz de realizar un solo "imperativo categórico" perfecto. Por ello, aunque el hombre luchase por obrar recta- mente, su salvación no podía venir de sus actos sino sólo de la fe, concedida por el propio dios cristiano, a pesar de que tam- bién Lutero considerase, al menos en la frase citada, que la fe representaba una opción personal ("…crede fortiter") en lugar de ser una gracia divina.
En cualquier caso Tomás de Aquino y Martín Lutero coin- ciden en que el hombre es incapaz de salvarse por sí mismo, pues todo depende de la predestinación divina. Sin embargo, mientras Lutero considera además que el hombre es pecador y que por ello es incapaz de merecer por sí mismo la salvación, Tomás de Aquino acepta que el hombre puede hacer méritos para su salvación, a pesar de que tales méritos no condicionarían en ningún caso la predeterminación divina, y en este punto coin- cide con Pablo de Tarso, quien, a pesar de su insistencia en la suficiencia de la fe, junto con las buenas obras emanadas del amor, en su carta a los Romanos defiende igualmente la predes- tinación, tal como puede verse en los siguientes pasajes:
"las decisiones divinas no dependen del comportamiento humano, sino de Dios"412;
"Dios muestra su misericordia a quien quiere y deja endu- recerse a quien le place"413.
413 Romanos, 9:18.
412 Romanos, 9:11-12.
Miguel de Cervantes y la fe
Escribe nuestro genial Miguel de Cervantes:
"…habiendo andado como dos millas, descubrió don Quijo- te un gran tropel de gente, que, como después se supo, eran unos mercaderes toledanos que iban a comprar seda a Mur- cia […] Apenas los divisó don Quijote, cuando se imaginó ser cosa de nueva aventura […] Y así […] se afirmó bien en los estribos, apretó la lanza […] y cuando llegaron a trecho que se pudieran ver y oír, levantó don Quijote la voz, y con ademán arrogante dijo:
-Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.
Paráronse los mercaderes al son de estas razones y a ver la estraña figura del que las decía; y por la figura y por las razones luego echaron de ver la locura de su dueño […] y uno dellos, que era un poco burlón y muy mucho discreto, le dijo:
-Señor caballero, nosotros no conocemos quién sea esa buena señora que decís; mostrádnosla: que si ella fuere de tanta hermosura como significáis, de buena gana y sin apre- mio alguno confesaremos la verdad que por vuestra parte nos es pedida.
-Si os la mostrara –replicó don Quijote-, ¿qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importan- cia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afir- mar, jurar y defender"414.
Es posible que en ese momento de su fantástica novela Cer- vantes se estuviera planteando el problema de la fe desde un enfoque similar al que aquí presento, pero que por simple caute-
la ante el peligro de una actuación fulminante de la "Santa Inquisición", en lugar de exponer tal problema de forma directa aludiendo al dios del cristianismo, enfocase la cuestión refirién- dola a la creencia en la belleza de Dulcinea. Pero lo que es evi- dente es que, valiéndose del personaje de don Quijote, Cervantes presenta de hecho el mismo problema que el de la fe religiosa. Don Quijote defiende la idea de que el mérito no está en confe- sar la sublime belleza de Dulcinea después de haberla visto sino en creer en ella y en afirmar tal belleza sin haberla visto nunca. Ante tal actitud, el mercader le dice que no sería justo afirmar lo que les pide sin conocer para nada a Dulcinea a fin de poder hacer lo que les está exigiendo con el conocimiento previo de que tal petición se corresponde con la realidad. Pero D. Quijote, llevado de su fantástica locura, insiste en que los demás partici- pen de ella, afirmando como verdad algo que desconocen, pues ni siquiera sabían de la existencia de Dulcinea. Frente a tal exi- gencia, desde la cordura y la sensatez uno de aquellos mercade- res pide a D. Quijote una prueba de lo que afirma, de manera que, si se la da, no tendrán inconveniente alguno en reconocer lo que esté de acuerdo con ella. Sin embargo, D. Quijote insiste en que deben afirmar la sublime belleza de Dulcinea sin necesidad de prueba alguna, pues, el valor o "la importancia [de tal reco- nocimiento] está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender"415. D. Quijote, cegado por su loco amor, exige de manera fanática, que todo el mundo comparta su propia ilusión, pero evidentemente resulta incomparablemente más sensato el punto de vista del mercader, ya que ninguna pro- posición y ninguna doctrina se convierte en verdadera por el simple hecho de que se crea en ella y se la afirme con absoluta convicción y fe ciega, pues, como también decía Nietzsche, el
414 Miguel de Cervantes: El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, 1ª parte, capítulo IV.
hambre no prueba la existencia de comida para satisfacerla, y, por ello mismo, el deseo de que algo sea verdad no representa ninguna prueba de que lo sea. En su narración el propio Cervan- tes se pone claramente de parte del mercader cuando, refiriendo- se a Don Quijote, dice que los mercaderes "echaron de ver la locura de su dueño" ante tal exigencia y otras razones.
415 Miguel de Cervantes: Ibidem.
El problema que plantea la fe religiosa es el mismo: Afir- mar por fe cualquiera de los dogmas que las diversas religiones presentan equivale a dejar de lado la razón, y a dejarse llevar por la fantasía o por la ilusión de un personaje como don Quijote, cuya locura le lleva a defender y a exigir a los demás que defien- dan algo contrario a la veracidad en cuanto se pretenda afirmarlo ciegamente, sin justificación de ningún tipo.
Veracidad y fe
Entender la fe, como una opción personal, es la que se sobreentiende en la famosa "apuesta de Pascal", quien conside- raba que ante la duda de si el dios cristiano existe o no, la apues- ta no podía ser dudosa: Había que apostar en favor de su exis- tencia, es decir, había que aceptar la fe en él, pues, aunque el dios cristiano no existiera, nada se perdía con creer, mientras que, si existiera, se habría ganado todo, precisamente por haber tenido fe. Pero la famosa "apuesta" de Pascal en favor de la fe dice muy poco en favor de su veracidad respecto a estas cuestio- nes y de su concepto de esa divinidad en la que "convenía" cre- er, pues sería absurdo que dicha divinidad juzgase, salvase o condenase a nadie porque aceptase su existencia de modo irra- cional en lugar de abstenerse de juicio mientras no tuviera bases suficientes para afirmar o negar tal existencia.
En este sentido tiene interés reflejar las palabras de B. Russell cuando escribe:
"el verdadero precepto de la veracidad […] es el siguiente:
„Debemos dar a toda proposición que consideramos […] el grado de crédito que esté justificado por la probabilidad que procede de las pruebas que conocemos? "416.
Contrariamente a este punto de vista, con sus "verdades de fe" los dirigentes católicos pretenden conseguir objetivos como los siguientes:
1) Presentarse a sí mismos como "los mensajeros de Dios", como los portadores de verdades misteriosas en las que debemos creer para obtener la "eterna salvación".
2) Aparentar que, al menos sus máximos dirigentes, están en contacto con un supuesto dios que les informa de sus mensa- jes y doctrinas para que las prediquen a los hombres y les sirvan de guía en su vida terrena.
3) Proteger sus doctrinas frente a cualquier crítica a partir de su declaración de poseer autoridad sobre sus "fieles", pues, cuando tales contenidos pueden ser criticados, tratan de mante- ner su autoridad recurriendo a la autoridad divina, de la que supuestamente ellos habrían recibido la suya, como si su dios no pudiera comunicarse con la humanidad de forma directa.
Por su parte, respecto a la cuestión de la relación entre fe y razón, Tomás de Aquino (s. XIII) consideró que siempre que la razón condujese a una conclusión contraria a la fe, eso sería una señal inequívoca de que la razón se había equivocado en sus conclusiones y, en consecuencia, había que rechazarlas. Desde un planteamiento semejante, sumado al enorme poder político que el cristianismo ha tenido a lo largo de la historia, puede explicarse la sangrienta labor de su "Santa Inquisición" contra todo aquél que se atreviese a pensar libremente y sin someterse a
las "verdades oficiales" del cristianismo. Se explica igualmente que la secta católica condenase a Galileo por haber defendido el heliocentrismo, doctrina que se oponía a las enseñanzas de la Biblia y que por ello mismo había que considerar "herética".
416 B. Russell: Ensayos Filosóficos, p. 114-115, Al. Ed., Madrid, 1968.
En relación con cuestiones similares, cuando los dirigentes católicos advierten que les conviene corregir alguna doctrina en cuanto la Ciencia haya puesto de manifiesto su falsedad, tratan de amoldarse a las evidencias científicas y "solucionan" el pro- blema explicando que su anterior doctrina se había interpretado mal o que se trataba de una metáfora que no había que entender al pie de la letra –como la de la creación del mundo en seis días- o incluso llegan a pedir perdón con "cierto" retraso, como suce- dió respecto a Galileo: Juan Pablo II pidió perdón en el año 1992 por aquella absurda condena que pudo haber costado la vida al genial científico de Pisa, o se sirven de cualquier otra explicación que les permita seguir afirmando dogmáticamente lo que les convenga, proclamando que sus misterios se encuentran más allá de las críticas de la Ciencia o de la razón.
En definitiva, ¿qué autoridad podían tener los dirigentes católicos para exigir que se tuviera fe en sus dogmas? Ninguna otra que sus propias palabras sin fundamento de ninguna clase, ya que, si nos remontamos a la Biblia como "libro sagrado", fundamento esencial de la fe cristiana, simplemente nos encon- tramos con mitos o con narraciones que en muchas ocasiones se contradicen entre sí y que en ningún caso se fundamentan en la razón ni en una supuesta autoridad que deba ser reconocida por- que así lo exijan los dirigentes de esta secta.
En cuanto la fe y la religión en general van ligados al fana- tismo y a la intolerancia, habría que desenmascarar a quienes, después de tantos siglos de fraudes, robos y asesinatos, todavía pretenden dirigir moralmente a la sociedad y seguir manipulan- do a niños y jóvenes para conseguir con ellos el reemplazo de quienes, gracias a la fuerza de la cultura y de la racionalidad, se han ido liberando de sus garras criminales417.
Los dirigentes de la secta católica consideran la fe como una condición necesaria para la salvación418, pero al mismo tiempo ordenan no mentir o, lo que es lo mismo, ser veraces, tanto con los demás como con uno mismo. Ahora bien, teniendo en cuenta que fe y veracidad son actitudes contradictorias, ¿po- drían los agentes del Vaticano defenderse de la crítica a su absurda doctrina acerca del deber de someter la razón a la fe, es decir, a la aceptación irracional de aquellos dogmas o simples doctrinas que ellos decidan que hay que creer sin aportar prueba alguna de su verdad? El ancestral desprecio de la razón por los dirigentes católi- cos pudo comprobarse una vez más en la encíclica Fides et ratio de Karol Wojtyla, alias Juan Pablo II, en la que este señor, má- ximo dirigente de la secta en su momento, criticó la filosofía cartesiana y la de la Ilustración del siglo XVIII, incluida la del propio Kant. Parece evidente que, si el señor Wojtyla criticó a estos filósofos, fue especialmente porque rechazaron que la Filo- sofía siguiera siendo la "sierva de la Teología" ("ancilla Theolo- giae") y comprendieron que debía construirse sin prejuzgar nada o, como dijo Descartes, desde una "duda metódica" acerca del valor de las enseñanzas recibidas hasta alcanzar una evidencia plena acerca de su verdad, evidencia que no podía provenir de la
Ciertamente, cuando Descartes definía la intuición relacio- nándola con la claridad y distinción con que se observaba inte- lectualmente la verdad de determinada proposición, no aludía a ningún tipo de "fe" de carácter irracional sino a una visión abso- lutamente clara que tenía su origen en la razón420. Y lo que más preocupó al señor Wojtyla fue esta valoración cartesiana de la razón, que fue recobrando la fuerza que había tenido después del extraordinario periodo de esplendor de la Filosofía en Grecia, y progresivamente fue triunfando sobre la represión que las autori- dades religiosas habían impuesto a la sociedad, dictándole las doctrinas religiosas, morales, científicas o políticas que debía aceptar o rechazar.
418 Cualquier católico que leyese esta frase la encontraría perfectamente com- prensible y normal. Sin embargo, desde un punto de vista no contaminado por ninguna clase de adoctrinamiento previo, la idea de salvación suena real- mente incomprensible: ¿De qué o de quién se nos tiene que salvar? ¿Qué locura es ésa consistente en creer en la "salvación" (!), y en considerar la "fe" (!) como condición necesaria para conseguir dicha salvación? fe sino de una intuición racional indudable. En este sentido, la primera y fundamental regla del método cartesiano, la "Regla de la evidencia", consistía en "No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; […] y no comprender en mis jui- cios más que lo que se presentare a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda"419.
417 Los capítulos XXIV y XXV son complementarios de éste.
¿Por qué se sintió tan preocupado el señor Wojtyla ante el aumento de la fuerza y del prestigio de la razón en la sociedad? Porque la fuerza de "convicción" de la secta católica se basaba
420 Es cierto, por otra parte, que Descartes no fue tan valiente como para enfrentarse con los dirigentes de la secta católica y que, por miedo al enorme poder de esa organización, proclamó que sometía todas sus opiniones a la autoridad de la Iglesia. En consecuencia, no se atrevió a someter las creen- cias religiosas al tribunal de la razón, traicionando la primera y fundamental regla de su método. Su temor a los dirigentes de la secta católica le condujo igualmente a abandonar su anterior defensa del heliocentrismo al enterarse de la condena de Galileo en la fe, que tenía un carácter esencialmente irracional, ya que, aunque algunas de sus doctrinas puedan deducirse a partir de otras anteriores, sin embargo éstas últimas ni son evidentes por sí mismas ni se deducen de anteriores doctrinas evidentes, sino que su gran mayoría se han venido afirmando sin más base que las iluminadas ocurrencias del papa de turno. Y, si pretenden justificarlas a partir de la Biblia, observamos que ésta no es más que un libro o una suma de libros, lo cual no es ninguna garantía de la verdad de sus contenidos, sino, paradójicamente, el con- junto de pruebas a partir del cual se hacen más patentes las absurdas contradicciones del cristianismo. Pero, además, hay que tener en cuenta que ningún libro, por muy "sagrado" que se lo quiera presentar, es por sí mismo una garantía de la verdad de sus contenidos.
419 Descartes: Discurso del Método, II, p. 18.
"Extra ecclesiam nulla salus"
Si antes se ha criticado la contradicción según la cual los dirigentes cristianos consideraron a Jesús como el salvador de los pecados del hombre a la vez que defendieron que sin la fe no había salvación, por lo mismo hay que criticar su ridículo dog- ma del año 1302 según el cual "es absolutamente necesario para la salvación de toda cria- tura humana que esté sujeta al "Romano Pontífice"421.
Parece evidente que el fundamento de este dogma no se encuentra en otra parte que en la ambición infinita de los diri- gentes católicos que no se conformaron con la libertad que se les concedió para practicar su religión ni con el hecho de que poco después se concediera al cristianismo el privilegio de ser la reli-
gión oficial del imperio romano. A partir de ese dogma, si la sal- vación derivada del sacrificio de Jesús había dejado de ser una salvación incondicional, puesto que para que ésta se produjera era necesaria además la fe en Jesús y en las doctrinas propuestas por los dirigentes cristianos, ahora era necesario además el so- metimiento de toda "criatura humana" a la autoridad del "Roma– no Pontífice". De este modo los dirigentes de la secta cristiana ya no se conformaban con ser las autoridades supremas en "el terreno espiritual" sino que pretendieron extender su autoridad a todos los ámbitos de la vida. A pesar de la gravedad de esta pre- tensión, el mayor absurdo de este dogma a nivel ideológico con- sistía en la nueva y sorprendente devaluación que suponía res- pecto a la supuesta misión salvífica de la muerte de Jesús, en cuanto ésta dejaba de tener valor si no iba acompañada tanto de la fe como del sometimiento al jefe supremo de la secta cris- tiana.
421 Bula Unam Sanctam del papa Bonifacio VIII, año1302. También aparece en el cuarto concilio de Letrán.
Acerca de María, madre de Jesús
¿MARÍA, MADRE DE DIOS?
La contradicción según la cual María fue madre del dios judeo-cristiano. La jerarquía católica defiende que su dios es uno y trino, y que la trinidad de su divinidad está constituida por "Dios Padre", "Dios Hijo" y "Dios Espíritu Santo". Dice además que las tres "personas" divinas son iguales, en cuanto las tres son un solo dios, pero que a la vez son distintas. Este misterio, por defini- ción, no hay quien lo entienda, ya que en realidad se trata de una nueva contradicción.
En estos momentos lo que se va a analizar es la doctrina según la cual María fue madre del dios cristiano en cuanto fue madre de la segunda persona de esa "divina trinidad".
En efecto, dicen los dirigentes católicos que María, hija de Joaquín y de Ana, fue madre de Jesús, el "Hijo de Dios", pero al mismo tiempo afirman que su dios -el "Padre", el "Hijo" y el "Espíritu Santo"- es eterno, lo cual implica que, si María no era eterna –y sabemos que no lo era-, el "Hijo" existió antes que la madre, lo cual resulta contradictorio con el propio concepto de madre, pues, en cuanto una madre genera una vida en un mo- mento determinado del tiempo, no tiene sentido afirmar que la madre hubiera nacido después que su hijo. Pero sucede además que la maternidad de María respecto al dios cristiano implicaría o bien la negación de la eternidad de ese dios o bien la afirma- ción de la eternidad de María, lo cual la excluiría del conjunto de los seres humanos, en cuanto todos tenemos carácter tempo- ral.
En efecto, si el "Hijo de Dios" nació de María, después de que ésta quedase embarazada por una gracia del "Espíritu San- to", en tal caso parece evidente que el "Hijo" comenzó a existir hace alrededor de 2.000 años, que es cuando se supone que na- ció Jesús, el supuesto hijo del dios cristiano. Y, si alguien repli- case que, aunque Jesús nació de María, de hecho ya existía eter- namente y que María fue el instrumento del que el dios cristiano se sirvió para su "encarnación", en tal caso afirmar que María es la "madre de Dios" es una superchería que, aunque sirve para alimentar la fantasía del redil católico respecto a la idea de una madre humana de su dios, es contradictoria con la eternidad del propio Dios, eternidad no compartida por María.
De hecho en los evangelios no se concede a María ninguna importancia especial sino todo lo contrario, pero además en los primeros tiempos del Cristianismo ni siquiera se la tuvo en cuenta, hasta el punto de que son escasas las ocasiones en que se la menciona en los evangelios, mientras que en el resto de libros del Nuevo Testamento no se la vuelve a nombrar ni en una sola ocasión. Más adelante, cuando los dirigentes de la secta cristiana comprendieron que la presencia de diosas en otras religiones había sido un elemento positivo para su éxito en el proselitismo correspondiente, entendieron igualmente que la incorporación, si no de una divinidad femenina, al menos la de un sucedáneo de ella podía ayudarles para el éxito de su negocio, y, en conse- cuencia, decidieron incorporar a María como un fichaje esencial para enriquecer el elenco de iconos de su escaparate religioso, pues la idea de una "madre divina" tenía un atractivo especial, hasta el punto de que a lo largo de muchos siglos se ha ido incrementando la cantidad de cristianos y cristianas que siente una devoción particular por la "madre de Dios" en una propor- ción mucho mayor que la de quienes sienten una devoción simi- lar por Dios Padre o por Dios Espíritu Santo, a los cuales de manera sorprendente apenas hay iglesias dedicadas.
Esta devoción a María se hace patente en sus diversas ver- siones más o menos milagreras relacionadas con los correspon- dientes santuarios e incluso con la variedad de nombres que se le dan según los lugares en que se la venere, lugares en que curiosa y sospechosamente, tratándose de la misma madre del dios cris- tiano, en unos santuarios parece mostrarse mucho más generosa que en otros a la hora de realizar sus "milagros", como si hubie- se hecho un contrato especial con el clero de tales lugares, de- jando caprichosamente a los restantes en el olvido. Los santua- rios de tales lugares, como se ha dicho, se corresponden con diversas advocaciones a María, que han dado lugar a una exten- sa variedad de nombres de mujer422.
Por ello mismo, el número de santuarios en los que se vene- ra a una "madre de Dios milagrosa" es muy superior al de los lugares en que se venera y adora al propio Dios en espera de "sus milagros", veneración explicable a partir del antropomor- fismo de considerar que a una madre se la puede camelar con mucha mayor facilidad que a un padre, especialmente si se trata del "Padre eterno", e incluso a partir del prejuicio según el cual María, como madre de Dios, puede interceder ante él para que conceda diversos favores que por sí mismo –y a pesar de su amor infinito- posiblemente no concedería.
Por otra parte, representa una enorme osadía por parte de quienes inventaron este tipo de religiones, en las que un ser hu- mano aparece como "madre de Dios", enaltecer hasta ese punto a un ser tan insignificante como cualquiera de nosotros, conce- diéndole el honor de ser madre de un ser en teoría tan infinita-
mente superior. Si imaginamos a una simple pulga y la conside- rásemos madre de una ballena, esa metáfora no reflejaría ni de lejos la distancia infinita existente entre la figura de María y la del supuesto dios judeo-cristiano. Además, mientras tanto las ballenas como las pulgas existen y en ese sentido hay alguna relación genética entre ambas especies, no sucede lo mismo en el caso de Dios y de María, pues mientras María existió como madre de Jesús y de otros hombres y mujeres, es imposible que el supuesto dios cristiano exista por su carácter contradictorio, tal como se ha explicado a lo largo de este estudio.
422 Como ejemplos de tales nombres podemos citar algunos, como Almudena, Amparo, Angustias, Asunción, Carmen, Consolación, Consuelo, Dolores, Esperanza, Fátima, Guadalupe, Inmaculada, Loreto, Lourdes, Macarena, María, Milagros, Misericordia, Montserrat, Paloma, Pilar, Rocío, Rosario, Socorro, Soledad, etc.
Sin embargo, lo que sí tiene sentido –al margen de que sea verdad o no- es presentar a María como madre de Jesús, tenien- do presente que Jesús -si existió- habría sido sólo un hombre, fiel seguidor de la religión de Israel, y no el llamado "hijo de Dios".
Los evangelios contradicen la virginidad de María
Los dirigentes de la iglesia católica proclaman que María fue siempre virgen, pasando por alto que en los evangelios se afirma que, después del nacimiento de Jesús, María tuvo cuatro hijos y varias hijas, que desde luego no fueron hijos del "Espíri- tu Santo". El culto a María fue propagándose desde muy pronto y de ello han quedado muestras muy claras en la literatura, en la pin- tura y en la escultura de la antigüedad y de la Edad Media. No obstante, el dogma según el cual María fue la madre del dios cristiano se declaró en el concilio de Éfeso, en el año 431, mien- tras que el dogma de su virginidad –a pesar de haber tenido al menos siete hijos- se declaró alegremente en el concilio de Letrán en el año 649. Por otra parte, tuvo que llegar el año 1854 para que los católicos se enterasen por medio del papa Pío IX de que María fue llevada al cielo en cuerpo y alma después de su muerte. Y, recientemente, en 1950, Pío XII, añadió la nueva doctrina, tan satisfactoria como verdadera, aunque aplicable a toda la humanidad, de que María nació sin el pecado original que, según los dirigentes de la secta católica, todos heredamos como consecuencia del pecado de Adán y Eva.
La importancia de estos últimos dogmas, por absurdos que parezcan o sean, fue la de avivar la devoción de los católicos a María, hasta el punto de que muy posiblemente influyeron en la supuestas apariciones de María en Lourdes o en Fátima, lo cual propició la construcción de los respectivos santuarios a los que los católicos acuden a implorar milagros a María, generando en cualquier caso sustanciales ganancias a la secta católica, y el milagro del crecimiento económico de las áreas geográficas pró- ximas a tales santuarios por la creación de comercios, restauran- tes y hoteles para quienes las visitan con la esperanza de obtener la curación de alguna enfermedad. La jerarquía católica proclamó la doctrina según la cual María, habiendo sido madre de Jesús, fue virgen "antes del par- to, en el parto y después del parto"; es decir, que nunca mantuvo relaciones sexuales con su marido José ni con cualquier otro hombre, sino que dio a luz a Jesús como único hijo, por la acción milagrosa del "Espíritu Santo", a pesar de que en los evangelios se habla de otros cuatro hijos y de varias hijas, todos ellos hermanos de Jesús.
Parece lógico que un hecho tan excepcional como éste debiera haber quedado reflejado en los cuatro evangelios canó- nicos, y, sin embargo, sólo se menciona en los evangelios de Mateo y Lucas, pero no en los de Marcos y Juan. Además, son frecuentes las ocasiones en que se habla de los hermanos y her- manas de Jesús, y en Mateo se dice que José tuvo relaciones íntimas con María a partir del nacimiento de Jesús, a quien se nombra además como "hijo primogénito" de María, lo cual sólo tiene sentido a partir del supuesto implícito de que más adelante María tuviera más hijos, a los cuales, en efecto, se nombra en diversas ocasiones. Este relato contradice evidentemente el dog- ma de la virginidad de María. En este sentido se dice en Mateo:
"Y despertando José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y recibió a su mujer. Pero no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito"423.
Conviene recordar que el sentido bíblico de "conocer" es, en ocasiones como ésta, el de "tener relaciones sexuales", de manera que, cuando en Mateo se escribe "…pero no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito", no está diciendo que José se acostase con "una desconocida" sino que no tuvo rela- ciones sexuales con María hasta que nació Jesús. Y, en cuanto ser virgen o no serlo es equivalente a no haber tenido relaciones sexuales o a haberlas tenido, es evidente que, según Mateo, María dejó de ser virgen al menos a partir del nacimiento de Jesús.
Por otra parte además, los evangelios canónicos de la secta católica contradicen el dogma de la virginidad de María cuando afirman con absoluta claridad que Jesús tuvo varios hermanos (Santiago, José, Simón y Judas) y varias hermanas, cuyos nom- bres no se citan -lo cual es la norma, tanto en el Antiguo Testa- mento como en el nuevo-. En este sentido se dice en Mateo:
"¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llaman su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas? ¿No están todas sus hermanas entre nosotros?"424.
423 Mateo, 1:24-25. Traducción Reina-Valera. Revisión 1960. La cursiva es mía.
Un pasaje similar a este se encuentra en Lucas, donde se insiste en la idea de que Jesús fue el "hijo primogénito" de María, pero no el único:
"Mientras estaban en Belén le llegó a María el tiempo del parto, y dio a luz a su hijo primogénito"425.
Es decir, si se habla del hijo "primogénito" de María, eso sólo tiene sentido en cuanto se suponga que Jesús tuvo otro u otros hermanos menores que él. Este detalle tiene su importan- cia como réplica contra quienes pretenden que la palabra que aparece en éste y en otros textos traducida como "hermano" po- dría significar y haber sido utilizada simplemente como equiva- lente a "pariente" y no estrictamente como equivalente a "her- mano", que es el significado claro con que se la utiliza.
Igualmente en el evangelio atribuido a Marcos hay pasajes similares a los atribuidos a Mateo y a Lucas, en los que se dice que Jesús tenía hermanos (Santiago, José, Simón y Judas) y her- manas, cuyos nombres tampoco en esta ocasión se mencio- nan426.
Por su parte, en el evangelio de Juan se dice:
"Después, Jesús bajó a Cafarnaúm, acompañado de su madre, sus hermanos y sus discípulos, y se quedaron allí unos cuantos días"427;
427 Juan, 2: 12. La cursiva es mía.
425 Lucas, 2: 6-7. La cursiva es mía.
424 Mateo, 13:55-56. La cursiva es mía. Pasajes similares a éste se encuentra en Marcos, 3:31-32 y 6:3.
426 Mateo, 12:47-50 y 13:55-56.
"…cuando ya estaba cerca la fiesta judía de las tiendas, sus hermanos le dijeron…"428
"…más tarde, cuando sus hermanos se habían marchado ya a la fiesta, fue también Jesús, pero de incógnito…"429.
"Sus hermanos hablaban así porque ni siquiera ellos cre- ían en él"430.
Por otra parte, resulta muy significativo que se diga que los hermanos de Jesús no creían en él, y resulta igualmente signifi- cativo que María, la madre de Jesús y de sus hermanos, no hu- biera hablado a sus otros hijos de la aparición del arcángel Ga- briel y de que Jesús era "Hijo de Dios", pues se trataba de un hecho extraordinario y nadie le había prohibido que hablase de él, de manera que, si María hubiera contado aquel admirable suceso a los hermanos de Jesús, éstos habrían podido creer en él.
¿Por qué María no contó a sus hijos un hecho tan extraordina- rio? Por la sencilla razón de que nunca sucedió y fue sólo un invento de los autores de Lucas y de Mateo, que ni siquiera los otros evangelistas se atrevieron a incluir en su respectiva narra- ción.
Además, el comportamiento de María, en las pocas ocasio- nes en que aparece a lo largo de los relatos evangélicos, fue demasiado normal y rutinario, como si hubiera olvidado aquella fantástica y trascendental aparición del arcángel Gabriel y del mensaje que le transmitió, o como si en realidad dicha aparición nunca se hubiera producido, pues realmente eso de que le digan a una que va a ser "madre de Dios" no es algo que suceda todos los días, de manera que tal manera de comportarse era igualmen- te sintomática de que las narraciones de Lucas y de Marcos fue-
ron un evidente montaje de los creadores del cristianismo para reforzar los argumentos a favor de la doctrina de que Jesús era "Hijo de Dios".
428 O. c., 7:2-3. La cursiva es mía. 429 O. c., 7:10: La cursiva es mía. 430 O. c., 7:5. La cursiva es mía.
Igualmente sucede a lo largo de los diversos evangelios, donde María apenas aparece y donde el mismo Jesús pasa de ella hasta el punto de llegar a la indiferencia según el pasaje antes citado, en el que se cuenta que, cuando María fue a visi- tarle, él respondió a los discípulos que le avisaron que su madre y sus hermanos eran quienes "escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica"431, como si de algún modo les estuviera diciendo que el hecho de que su madre estuviera allí era irrele- vante –como si ella no se encontrase entre tales personas-.
Conviene observar, por otra parte, que en casi todos estos pasajes a la vez que se habla de los "hermanos" de Jesús se ha- bla también de su madre, lo cual es muy significativo en contra de la tesis que interpreta que el término que hace referencia a "hermanos o parientes", se estaba empleando para hacer referen- cia a sus "primos" (parientes)432, pues es evidente que en este caso se refiere de forma clara a hermanos en sentido estricto, lo cual contradice claramente la doctrina católica según la cual María continuó siendo virgen después del parto. Además, como ya se ha podido ver, el evangelio de Mateo reconoce que María dejó de ser "virgen" al menos a partir del nacimiento de Jesús, que fue cuando comenzó a tener relaciones íntimas con José.
El evangelio donde se habla con mayor detalle de esta cues- tión es el de Lucas, donde –como en muchas otras ocasiones y como sucede en las novelas en que el escritor, al igual que un dios omnisapiente conoce los pensamientos y vivencias de cada
personaje- describe la escena como si hubiera sido testigo direc- to de ella. El pasaje dice así:
432 Con idéntico argumento hubieran podido decir que cuando se nombraba a su madre los evangelistas se estaban refiriendo a una tía suya.
431 Lucas, 8: 19-21. La cursiva es mía.
"Al sexto mes, envió Dios al arcángel Gabriel […] a una joven prometida a un hombre llamado José […] el nombre de la joven era María. El ángel entró donde estaba María y le dijo:
-Dios te salve, llena de gracia, el Señor está contigo.
Al oír estas palabras ella se turbó y se preguntaba qué significaba tal saludo. El ángel le dijo:
-No temas, María, pues Dios te ha concedido su favor. Concebirás y darás a luz un hijo, al que pondrás por nombre Jesús. Él será grande, será llamado Hijo del Altísimo […].
María dijo al ángel:
-¿Cómo será esto, si yo no tengo relaciones con ningún hombre? El ángel le contestó:
-El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, el que va a nacer será santo y se llamará Hijo de Dios"433.
Por su parte, a diferencia del autor de Lucas, el de Mateo menciona este mismo suceso extraordinario sin darle apenas im- portancia y como si se tratase de un suceso corriente y sin espe- cial trascendencia. Quizá se inspiró en Lucas, pero, con cierto grado de escepticismo, simplemente quiso dejar constancia de lo que había leído en este otro autor o de lo que le había llegado por cualquier otro conducto. Y así, escribe:
"El nacimiento de Jesús, el Mesías, fue así: su madre María estaba prometida a José y, antes de vivir juntos, resultó que había concebido por la acción del Espíritu Santo".
Finalmente y de manera incomprensiblemente sospechosa respecto a la verdad de los pasajes de Lucas y de Mateo, en los evangelios de Marcos y de Juan no se cuenta absolutamente nada de este supuesto acontecimiento tan trascendental. Parece que los dirigentes de la secta católica no han dado importancia a la ausencia de referencias a ese portentoso milagro en Marcos y Juan, pero esta ausencia es muy significativa en el sentido de que quizá los autores de estos evangelios pudieron ser más escépticos respecto a tal "suceso" o incluso fueron conscientes de que se trataba de un montaje especialmente osado e increíble y tuvieron la cautela de no participar en dicha farsa.
433 Lucas, 1:26-35.
El hecho de que el dios judeo-cristiano hubiese buscado una "virgen" para tener un hijo con ella -al margen del antropomor- fismo que supone la pretensión de que un dios omnipotente hubiera querido encarnarse en un ser humano-, parece una im- plícita denigración de la sexualidad434 en cuanto sugiere que el
434 Por lo que se refiere a tal denigración de la sexualidad, utilizando ese mis- mo criterio de bondad –tan alejado de lo natural- la jerarquía católica igual- mente hubiera podido exaltar una mayor perfección de María afirmando que nunca comió ni bebió ni meó ni defecó, de manera que sus órganos corpora- les relacionados con tales funciones vitales permanecieron "vírgenes" e in- contaminados a lo largo de toda su vida. Pero del mismo modo que el comer, el beber, el mear o el defecar no tienen nada que ver con el etéreo concepto de "perfección", por lo mismo tampoco lo tiene la acción natural de follar, dando satisfacción al instinto sexual que supuestamente el dios cristiano ha- bría implantado en el ser humano y en muchas otras especies, instinto gra- cias a cuya satisfacción la humanidad cumple el mandato bíblico "creced y multiplicaos". De hecho en el Antiguo Testamento se aceptan como norma- les las relaciones sexuales –aunque no las homosexuales-, con excepciones como la de tenerlas con alguna de las mujeres que son propiedad del propio padre o con las hermanastras, tanto por parte de padre como de madre. En es- te sentido se dice: "No ofenderás a tu padre teniendo relaciones sexuales con otra mujer suya" (Levítico, 18:8), "No tendrás relaciones sexuales con tus hermanas por parte de padre" (Levítico, 18:11). Esta norma implica que sí era lícito mantener relaciones sexuales con otras mujeres con tal que no fueran
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