rencia importante, pues, aunque el autor de Eclesiástico consi- dera a su dios como creador de todo, tanto del bien como del mal, entiende igualmente que su dios no se identifica con el conjunto de la realidad creada. Dicho autor, en cuanto parte de la idea de que su dios es el creador de todas las cosas, no tiene otro remedio que aceptar que Yahvé es creador del mal, aunque esta idea tal vez no le satisfaga. Heráclito, por su parte, acepta que en la realidad existe una mezcla de bien y de mal, pero, como considera que Dios se identifica con el conjunto de todo lo existente, entiende –erróneamente- que el mal es una perspectiva simplemente humana sobre aquellos aspectos de la realidad que le perjudican, pero no una perspectiva acertada desde la visión de la realidad como un todo. Escribe por ello:
209 Eclesiástico, 11:14.
208 Job, 2:10.
"Para Dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas, pero los hombres han supuesto que unas son justas e injustas otras"210.
Sin embargo, aquí Heráclito se equivoca cuando considera que el mal simplemente humano no debe ser considerado a la hora de valorar el todo, pues ese todo es la suma de sus partes, y, si alguna de ellas es mala, su suma no puede considerarse como buena en un sentido absoluto.
d) Desde otros planteamientos más míticos y a fin de expli- car la presencia del mal sin tener que negar la existencia de un dios infinitamente bueno y omnipotente, algunos llegaron a pen- sar que junto a este dios, existiría otro, inferior al primero pero causante del mal que observamos en el mundo. Tenemos un ejemplo de los planteamientos que van por esta línea en la anti- gua religión persa de Zaratustra (s. VII a. C.), en la que Ormuz
representaría el dios benéfico y Ahrimán el dios maléfico, que al final de los tiempos sería definitivamente derrotado. Sin embar- go, en cuanto nos refiramos al dios de la secta católica, el punto de vista de la religión de Zaratustra no sirve como solución de este problema, pues a dicho dios se le califica como omnipotente y, por ello mismo, podría impedir la existencia del supuesto "dios maléfico", mientras que su teórica bondad infinita le lleva- ría a impedirla sin dificultad alguna.
210 Kirk y Raven: Los filósofos presocráticos, fr. 209; p. 273. Gredos, Madrid. 1974.
Por lo que se refiere a la segunda premisa, se le hacen obje- ciones como las siguientes:
1) Quizás el sufrimiento podría ser bueno, al menos en un sentido semejante a aquel en que lo es una intervención quirúr- gica, la cual, aunque resulte dolorosa, es causa muchas veces del bien de la curación.
La réplica a esta objeción comienza por diferenciar el dolor en sí mismo de aquello a lo que puede conducir, entendiendo que, aunque el fin al que conduzca pueda ser bueno, el dolor seguirá siendo malo, de manera que es evidente que si se pudie- ra producir una curación de forma inmediata, sin pasar por una fase de dolor, sería absurdo pasar por ella; y, si existiera un dios como ser omnipotente e infinitamente bueno, no sólo evitaría el dolor de la intervención quirúrgica, sino también el de la enfer- medad que hizo necesaria dicha intervención.
2) Por otra parte, ante la imposibilidad de negar la existen- cia del sufrimiento y su incompatibilidad con un Dios omnipo- tente y suma bondad, algunos llegan a considerar que el sufri- miento podría ser bueno en algún sentido oculto para la mente humana. Pero este absurdo se elimina fácilmente a partir de la consideración de que, si el sufrimiento fuera bueno, no tendría ningún sentido el mandamiento de no matar, ni tampoco el inte- rés por remediar el hambre y el sufrimiento de la humanidad, ni
por eliminar las guerras y las torturas más refinadas, hasta el punto de que la misma práctica de la medicina no tendría ningún sentido. Además, referirse al sufrimiento o a la bondad de un dios como a algo ajeno a las posibilidades humanas de compren- sión es utilizar palabras vacías e inútiles, pues, si decimos que Dios es "bueno" y, a continuación, "aclaramos" (?) que "bueno" no significa lo que todo el mundo piensa que significa y que el "sufrimiento" podría ser "bueno" en ese misterioso sentido, esta- remos perdiendo el tiempo y haciéndolo perder a quienes nos escuchan. Recordemos, en este sentido, que el lenguaje es un producto humano y que el significado de las palabras no es algo que haya que esperar descubrirlo como si de un misterio se trata- ra, sino que somos los hombres quienes se lo hemos asignado de manera convencional pero tácitamente consensuada a lo largo de nuestra evolución histórica y cultural. Por ello, es absurda la suposición de que cualquier palabra de nuestro lenguaje deba tener un significado oculto para la humanidad, como si fuera un regalo procedente de los habitantes de otra galaxia.
Por lo que se refiere a la tercera premisa, es totalmente su- perfluo discutirla, pues todos tenemos a diario nuestras propias experiencias a este respecto. Reparemos además en que, si sabe- mos de qué estamos hablando cuando nos referimos al sufri- miento, es sólo por el hecho de haberlo experimentado211 en alguna o en muchas ocasiones.
La conclusión que deriva de estas tres premisas es, como ya sabemos, que no puede existir un ser que reúna al mismo tiempo las cualidades de la omnipotencia y de la infinita bondad, o, lo que es lo mismo, que o bien el hipotético dios quiso pero no
pudo hacer un mundo sin sufrimiento –y, en tal caso, no sería omnipotente-, o bien pudo pero no quiso –y, en tal caso, no sería infinitamente bueno-. Si, por otra parte, se considera que el dios cristiano debería ser "bueno y omnipotente", en tal caso la con- clusión evidente es la de que este supuesto dios no existe, con- clusión a la que se llega igualmente por muchas otras pruebas que ya hemos visto.
211 De lo contrario, nos pasaría como al ciego de nacimiento, que por no haber experimentado nunca el color es incapaz de hacerse una idea adecuada de él.
El amor infinito (?) del dios cristiano y el fuego eterno
De acuerdo con la dogmática tradicional de los dirigentes de la secta católica, el señor J. Ratzinger –alias Benedicto XVI- volvió a afirmar recientemente la existencia del Infierno como castigo eterno, doctrina que, por otra parte, no hubiera podido cambiar en cuanto pretendiera ser coherente con la doctrina tra- dicional de su secta referente a sus "dogmas", considerados como verdades incuestionables y que, por ello mismo, no podían ser modificados por la decisión de un nuevo pontífice –al mar- gen de que, cuando les interesa, los dirigentes católicos encuen- tren pretextos para hacerlo y elaboren diversos sofismas para presentar nuevas doctrinas como interpretaciones "más claras y exactas" (?) pero igualmente contradictorias con otras que en tales momentos no tienen en cuenta.
La doctrina relacionada con el castigo del Infierno se encuentra ya en algunos libros del final del Antiguo Testamento, aunque de un modo difuso, pues ni siquiera se habla del "fuego eterno" sino sólo de un castigo eterno, respecto al que posterior- mente irá adquiriendo en el nuevo. Así, se dice en Daniel:
"Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para la vergüen- za, para el castigo eterno"212.
Pero es en el Nuevo Testamento –especialmente en los Evangelios- donde el Infierno se presenta como un fuego eterno al que el dios cristiano condena a gran parte de la humanidad en cuanto muchos son los llamados pero pocos los escogidos. Los dirigentes de la secta católica han defendido esta doctrina, en- tendida como un castigo eterno, relacionado incluso con el fue- go desde los comienzos del cristianismo hasta la actualidad. En este sentido, se dice en los evangelios:
a) "Así será el fin del mundo. Saldrán los ángeles a separar a los malos de los buenos, y los echarán al horno de fuego; allí llorarán y les rechinarán los dientes"213,
b) "Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles"214;
c) "Te conviene más perder uno de tus miembros que ser echado todo entero al fuego eterno"215.
d) "…irán éstos al castigo eterno, y los justos a la vida eter- na"216.
e) "Más te vale entrar tuerto en el reino de Dios que ser arrojado con los dos ojos al fuego eterno, donde […] el fue- go no se extingue"217.
f) "Y en el abismo, cuando se hallaba entre torturas, levantó el rico y vio a lo lejos a Abrahán y a Lázaro en su seno. Y
gritó "Padre Abrahán, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje en agua la yema de su dedo y refresque mi lengua, porque no soporto estas llamas". Abrahán respon- dió: "Recuerda, hijo, que ya recibiste tus bienes durante la vida, y Lázaro, en cambio, males. Ahora él está aquí conso- lado mientras tú estás aquí atormentado"218.
213 Mateo, 13:49-50. La cursiva es mía.
212 Daniel, 12:2. La cursiva es mía.
214 Mateo, 25: 4l. La cursiva es mía. 215 Mateo, 5:29. La cursiva es mía. 216 Mateo, 25:46. La cursiva es mía. 217 Marcos, 9:47. La cursiva es mía.
g) "Puesto que Dios es justo, vendrá a retribuir con sufri- miento a los que os ocasionan sufrimiento; y vosotros, los que sufrís, descansaréis con nosotros cuando Jesús, el Señor […] aparezca entre llamas de fuego y tome venganza de los que no quieren conocer a Dios ni obedecer el evangelio de Jesús, nuestro Señor. Éstos sufrirán el castigo de una perdi- ción eterna, lejos de la presencia del Señor y de la gloria de
su poder"219.
h) "En cuanto los cobardes, los incrédulos, los depravados, los criminales, los lujuriosos, los hechiceros, los idólatras, y los embusteros todos, están destinados al lago ardiente de fuego y azufre, que es la segunda muerte"220.
De acuerdo con los pasajes anteriores queda claro que el Infierno es un castigo consistente en ser quemado en el fuego (textos a, b, c, d, e y h); que dicho fuego es eterno (textos b, c, d, e, h); y que fue creado inicialmente para "el diablo y sus ánge- les" (texto b).
Al parecer el dios cristiano no previó "inicialmente" qué haría con los hombres que no fueran de su gusto y no creó un
"lugar" especial para ellos sino que simplemente, cuando se encontró con ese pequeño problema, les envió al mismo lugar al que había enviado anteriormente al "diablo y sus ángeles", lo cual dice muy poco de la providencia divina y mucho de su imperfección al tener que improvisar ante el hecho de tener que condenar al ser humano enviándole al Infierno. En relación con el despiste anterior, hay que decir que, aunque en el Apocalipsis se dice –de modo contradictorio- que Satanás y sus ángeles fue- ron arrojados a la tierra y no al infierno221-, se diga en otros momentos como en el evangelio de Mateo que fueron condena- dos "al fuego eterno"; finalmente, el Infierno hace referencia a cierto "lugar" al que los condenados van no sólo a estar alejados de Dios, sino a sufrir mediante un castigo físico. Esto se dice de manera explícita en los textos a, f y g, y de manera implícita pero igualmente clara en todos los demás.
219 Pablo de Tarso: 2 Tesalonicenses, 1:6-9. La cursiva es mía.
218 Lucas, 16:23-25.
220 Apocalipsis, 21:8. La cursiva es mía. Resulta de interés observar que en el evangelio de Juan no se menciona el "Infierno" en ningún momento de manera explícita, aunque sí se contraponga "vida eterna" y "condenación", la cual podría significar simplemente condena a morir para siempre, tal como se acepta a lo largo de casi todo el Antiguo Testamento.
Este detalle del sufrimiento físico de los condenados tiene especial importancia porque, ante la incompatibilidad de la su- puesta misericordia infinita del dios cristiano y el castigo eterno del Infierno, algunos han defendido la tesis de que en realidad este castigo no tiene nada que ver con el fuego ni con una acción por la que el dios cristiano condene a nadie, sino que serían los condenados quienes voluntariamente se habrían alejado de él de manera que el Infierno consistiría en ese estado de alejamiento de dios.
En efecto, en estos últimos años algunos dirigentes de la secta católica, como Karol Wojtyla –alias "Juan Pablo II"-, al comprobar que cada día iba en aumento el número de críticas contra doctrinas tan absurdas como la del Infierno, pensaron que tal vez podían solucionar este absurdo reinterpretando todo lo que de forma clara se dice en el Nuevo Testamento y consideran-
do que en realidad no sería el dios cristiano quien condenaría sino que sería el hombre quien elegiría libremente alejarse de ese dios, de manera que el Infierno no consistiría en otra cosa que en dicho estado de alejamiento libremente elegido.
221 Apocalipsis, 12:7-9.
El caso es que, rodeado de tanto lujo y de tanto ambiente y solemnidad clerical, puede haber un momento en que el papa de turno haya llegado a creerse el dogma de su infalibilidad, se haya atrevido a inventar cualquier sandez y haya llegado a creér- sela, como si realmente se la hubiera inspirado el "Espíritu San- to", a pesar de que lo que todo el mundo interpreta como "el Infierno" es no sólo aquello que nos enseñaron los curas cuando éramos niños sino también aquellas palabras de la Biblia cuyo sentido es claro y cuya reinterpretación surge como consecuen- cia de que hasta el papa puede haber llegado a ser consciente de la barbaridad inefable de aquel castigo y se haya sentido con suficiente autoridad como para modificarlo, suprimiendo de él cualidades relacionadas con el sufrimiento físico en un "fuego eterno", para convertirlo en un alejamiento voluntario respecto al dios cristiano, a pesar de las numerosas ocasiones en que dicho castigo aparece en los evangelios y en el Apocalipsis como un castigo decidido por el dios cristiano y no por el hom- bre. Por ello, para refutar esta interpretación del Infierno con- viene refrescar la memoria de quienes han olvidado los diversos textos bíblicos en los que, como se ha podido ver, el Infierno es un castigo que provendría del dios cristiano, que, al margen de su sentido como sufrimiento psíquico, tendría un carácter físico y eterno. Así se entiende también en Lucas cuando se dice:
"temed a aquel que […] tiene poder para arrojar al fuego eterno"222, pasaje en el que de nuevo se habla del "fuego eterno" y en el que se hace referencia no al individuo, tomando él mismo la decisión de alejarse de su dios, sino "a aquel que tiene poder para arrojar al fuego eterno", es decir, a ese mismo dios. Y así se entiende también en Mateo cuando escribe:
"Entonces dirá a los de la izquierda: Apartaos de mí, mal- ditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles […] E irán éstos al castigo eterno, y los justos a la vida eterna"223.
Hay que insistir en definitiva en que esta reinterpretación del Infierno está en diáfana contradicción con los textos citados, pues, a pesar de que mediante la nueva interpretación dicho dios quedaría al margen de cualquier crítica por lo que se refiere al destino del hombre, se olvida que, cuando en la Biblia se habla del Infierno, no se lo describe como un lugar o un estado al que uno se dirige voluntariamente sino como un lugar de castigo eterno al que el mismo Jesús envía.
Evidentemente tal castigo contradice el dogma de la infinita misericordia divina, y contradice igualmente el dogma de la "re- dención", por la que Jesús habría liberado al hombre de sus pecados.
Según parece, los dirigentes católicos así como quienes es- cribieron los Evangelios no se percataron de la contradicción existente entre aquella "redención" o "salvación" y el castigo del Infierno, prevaleciendo la doctrina del Infierno y dejando aque-
lla "salvación" de Jesús casi sin efecto alguno. Seguramente los dirigentes cristianos comprendieron que podrían tener mejor sometida a su clientela si la atemorizaban con la idea del Infier- no que si la tranquilizaban diciéndole que, siendo infinito el amor divino, podían vivir tranquilos y tratar de ser felices sin someterse a otra ley que a la de sus propios deseos, pues al final de los tiempos todos estábamos predestinados a la bienaventu- ranza eterna gracias a la redención de Jesús.
223 Mateo, 25:46.
222 Lucas, 12:5. La cursiva es mía. En Mateo aparece un texto similar: "temed […] al que puede destruir al hombre entero en el fuego eterno" (Mateo, 10:28. La cursiva es mía).
En el Antiguo Testamento se había defendido la ley del Ta- lión, "ojo por ojo, diente por diente". ¿Servía de algo esta ley? Quizá en bastantes casos pudo servir de freno para impedir la transgresión de las leyes del pueblo de Israel, pero lo peor de estos castigos era especialmente la de considerar sin dudarlo de ningún modo que el pecado y el castigo debían estar insepara- blemente unidos, a pesar de que no existe ninguna lógica que coduzca a esa doctrina, y, además, la barbaridad de las penas que acompañaban a cualquier delito: Así, el hecho de trabajar en sábado, estaba castigado con la pena de muerte. Pero lo peor de todo era que las penas no se imponían como un medio para corregir el mal comportamiento sino como una forma de asegu- rar la autoridad de los dirigentes, y como una forma de venganza contra el infractor, venganza que sigue existiendo como motivo principal de las penas supuestamente infligidas por el dios cris- tiano, identificado con el mismo Yahvé-. Lo que tienen en común la ley del Talión -cuando ésta iba unida a la pena de muerte– y el Infierno es precisamente que en ambos casos la finalidad principal de su aplicación no es la de conseguir que los delincuentes o los pecadores mejoren su comportamiento sino la de la venganza, ya que en ambos casos el transgresor de la ley queda privado de la capacidad de corregir su conducta, y su muerte sólo sirve para calmar la sed de venganza de quien se haya sentido perjudicado por el condenado, a pesar de que tal condena no remedie el daño causado. De hecho, una de las citas anteriores es un ejemplo de lo que aquí se dice. En ella, según el evangelio atribuido a Lucas, Abraham, contestando al rico con- denado que le pide que envíe a Lázaro para mojar su boca con agua, pues no aguanta las llamas del Infierno, le dice:
"Recuerda, hijo, que ya recibiste tus bienes durante la vida, y Lázaro, en cambio, males. Ahora él está aquí consolado mientras tú estás aquí atormentado"224.
Esta respuesta es por sí misma suficientemente significativa del espíritu de venganza que subyace en la aplicación de la ley del Talión o en la de la pena del Infierno, presentando este carácter vengativo del Infierno como algo plenamente lógico, natural y compatible con la infinita bondad y misericordia divi- nas, aunque sea lo más contradictorio con el perdón que debería corresponderse con dicha misericordia.
Por ello, en el caso de la pena del Infierno, nos encontramos ante un castigo mucho más salvaje y absurdo todavía que los del Antiguo Testamento, pues el infractor de la ley no sólo no mejo- ra con ese castigo sino que sufrirá eternamente sin que esto sirva de nada a nadie. Por eso, el "misterio" del Infierno es una de las contradicciones más absurdas del cristianismo, pues es lo más opuesto a la idea de un dios que ama por encima de cualquier ofensa –suponiendo que el hombre tuviera la capacidad de ofen- der a un ser perfecto e inmutable como la secta católica consi- dera a su dios, suponiendo que tuviera algún sentido considerar
que una ofensa pudiera ser reparada mediante un castigo, supo- niendo igualmente que el carácter limitado del ser humano fuera compatible con una ofensa tan repleta de infinita maldad contra su dios que le hiciera acreedor a un castigo eterno, y suponiendo finalmente que el infinito amor divino fuera insuficiente para perdonar a ese hombre cuyas ofensas habrían sido además pre- determinadas por ese dios por cuya omnipotencia los dirigentes cristianos proclaman que todo está programado desde la eter- nidad.
224 Lucas, 16:23-25. El autor de este evangelio presenta esta escena con gran realismo, como si la hubiera presenciado directamente. Cualquiera que tenga interés puede comprobar que el autor de este evangelio es muy dado a escri- bir de ese modo acerca de hipotéticas situaciones que él en ningún caso pudo haber presenciado. Parece que lo importante no era su veracidad sino el efec- to que tales "historias" pudieran causar en sus ingenuos oyentes o lectores.
Sin embargo, si se tiene en cuenta que un padre es capaz de perdonar sin excesiva dificultad ofensas gravísimas, afirmar que un dios, supuesto padre común de todos, fuera incapaz de perdo- nar a cualquier hombre a pesar de haber proclamado que su amor era infinito, sería un insulto a ese dios si existiera y, desde luego, una contradicción.
El texto g tiene un carácter similar al anterior, pero presenta algún aspecto que expone con mayor evidencia la naturalidad con que Pablo de Tarso considera justo el castigo del Infierno, llegando a ver como natural su carácter de venganza, no sólo en línea con la ley del Talión sino avanzando mucho más lejos todavía por su carácter de castigo eterno sin sentido. Pues, ¿qué satisfacción encontraría ese dios con semejante castigo? ¿qué beneficio recibiría el hombre? Pues, a diferencia del "ojo por ojo", que pudo tener cierta utilidad a pesar de estar fundado en el deseo de venganza, con el castigo del Infierno se defiende el "sufrimiento eterno", que en nada beneficia ni a quien haya desobedecido la supuesta ley divina ni a quien se haya dañado u ofendido. Sin embargo, en el escrito de Pablo de Tarso se dice:
"Puesto que Dios es justo, vendrá a retribuir con sufrimien- to a los que os ocasionan sufrimiento; y vosotros, los que sufrís, descansaréis con nosotros cuando Jesús, el Señor […] tome venganza de los que no quieren conocer a Dios ni obedecer el evangelio de Jesús, nuestro Señor. Éstos sufri- rán el castigo de una perdición eterna, lejos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder"225.
Resulta ciertamente asombrosa la naturalidad con que Pablo de Tarso escribe esas últimas palabras: "Éstos sufrirán el castigo de una perdición eterna, lejos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder", así como su idea de que el Infierno repre- senta la plasmación de la venganza divina. Es bastante probable que el astuto apóstol de los gentiles escribiera tales palabras tan escalofriantes –al margen de que él mismo llegase a creerlas de verdad o no-, más con la intención de atemorizar a quienes tu- vieran una fe algo tibia que con la de explicar qué les sucedería a quienes no aceptasen la palabra de Jesús, pues así quienes sólo dudaban tendrían un motivo más que suficiente para intentar autosugestionarse acerca de la verdad de las doctrinas cristianas, reforzando así su fe y asegurando su salvación.
Posteriormente, en el siglo XIII, Tomás de Aquino seguiría siendo fiel a esa línea de pensamiento y añadiría un poco más de atractivo para los sádicos, para quienes buscan el sufrimiento ajeno por el placer de verlo sufrir y no porque quieran que tome conciencia de las ofensas o errores que haya cometido a fin de que vuelva a la senda del bien [?], escribiendo:
"Para que la felicidad de los santos más les complazca y de ella den más amplias gracias a Dios, se les concede que contemplen perfectamente el castigo de los impíos"226.
¿Cómo pueden ser considerados "santos" quienes se com- placen ante la contemplación del castigo de los impíos? Como ya se ha dicho, la doctrina acerca del Infierno apare- ce en el Antiguo Testamento en muy pocas ocasiones, donde más bien se suele hablar de castigos relacionados con la muerte –definitiva- de quien haya desobedecido determinados preceptos divinos y la muerte de su descendencia "hasta la tercera y la cuarta generación"227.
226 "Ut beatitudo sanctorum magis complaceat eis et de ea uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur" (Summa Theo- logica, V, Suppl., q. 94, a. 1).
225 2 Tesalonicenses, 1:6-9.
El castigo hasta la tercera y cuarta generación es una muestra clara de absoluta crueldad e injusticia por parte de Yah- vé, cuya sed de venganza y cuya omnipotencia están por encima de todo; pero además y de manera especial es una prueba de que en esos momentos a los sacerdotes de Israel todavía no se les había ocurrido la idea de la inmortalidad, en la que el bien o el mal podrían prolongarse indefinidamente: Ni gloria eterna, ni castigo eterno, pues consideraban que la muerte era el fin abso- luto del hombre, regresando al polvo del que provenía, y, por ello, sólo se les ocurrió extender el castigo hasta la muerte del transgresor de la ley y la de sus descendientes, como puede comprobarse en el texto siguiente:
"Esto dice el Señor […] Te arrojaré con los muertos, con las gentes del pasado, y te haré habitar en las profundidades de la tierra, en el país de la eterna soledad"228.
En este pasaje de Ezequiel puede verse que, aunque se habla del país de la eterna soledad, no se menciona el Infierno como un
castigo físico, como fuego eterno, cosa que sí sucede en los pasajes del Nuevo Testamento. Como ya se ha comentado antes, esta doctrina es criticable en sí misma y por ser contradictoria con otras de la secta cató- lica. A las razones anteriores pueden sumarse las siguientes:
228 Ezequiel, 26:19-20. La cursiva es mía.
227 Así, por ejemplo, se dice en Deuteronomio: "No te postrarás ante ellos ni les darás culto, porque yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la maldad de los hombres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación" (Deuteronomio, 5, 9-10).
En primer lugar, hay que tener en cuenta que esta concep- ción absurda de un dios como un "Señor" con el derecho de im- poner sus normas, y del hombre como un "siervo" que deba obe- decerlas, sólo se encuentra a partir de la proyección de lo que en el pasado fue la vida humana en relación con las instituciones políticas y sociales existentes, que, como las del antiguo Egipto, estaban estructuradas de manera piramidal, con un faraón o un rey con poder absoluto sobre la vida y la muerte de sus siervos, una clase sacerdotal y aristocrática, que se encontraba junto a la primera o en una categoría muy próxima, y una gran masa de población que apenas tenía derechos, viviendo sometida al poder despótico del faraón. La justificación de los derechos del faraón sobre el pueblo no derivaba de otra cosa que de su poder. Por ello mismo y con mayor motivo, desde que los sacerdotes israe- litas afirmaron la existencia de Yahvé como Señor absoluto del Universo, les resultó fácil concluir a partir de un antropomorfis- mo superficial, reflejo de la estructura político-social egipcia, de su propio pueblo y de otros pueblos cercanos, que a él se debía una obediencia y una sumisión absolutas, y que cualquier des- precio a sus órdenes merecía un castigo inexorable y especial- mente cruel, como la muerte del infractor y la de su descenden- cia, y, finalmente, ya en el Nuevo Testamento, la de su sufri- miento eterno en el fuego del Infierno. En segundo lugar y de acuerdo con la doctrina católica de la predeterminación divina, conviene no olvidar que el hombre no elegiría nada por su propia cuenta sino que, según se indica en diversos pasajes bíblicos, como en Isaías o en las cartas de Pablo de Tarso o en los escritos de Tomás de Aquino, todo cuanto el hombre decide o hace es Dios quien lo decide o hace, por lo que el hombre no elegiría alejarse del dios cristiano, sino que habría sido ese mismo dios quien habría decidido tal su- puesta elección del hombre, según lo indica este teólogo cuando escribe:
"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer"229, añadiendo más adelante:
"Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia"230. Además, como el propio Tomás de Aquino defiende, la idea de que alguien eligiera de manera consciente apartarse de dios sería contradictoria en cuanto el hecho mismo de elegir determi- nado objetivo es lo que demuestra qué es lo que considera como bien quien lo elige, de manera que, en cuanto se considere al supuesto dios como bien absoluto y en cuanto se considere el Infierno como el mayor mal, es inconcebible por contradictorio que quien tuviera tal perspectiva pudiera elegir alejarse de dios y preferir el Infierno, pues, el Infierno no podría ejercer sobre el hombre atractivo alguno, y, en consecuencia, nadie lo elegiría.
De acuerdo con este planteamiento, Tomás de Aquino, si- guiendo a Aristóteles, decía que la voluntad tiende necesaria- mente al bien, y así este importante "doctor" del cristianismo proporciona una crítica implícita al argumento anterior, pues, si el bien es aquello a lo que todo tiende ("bonum est quod omnia
appetunt"231 -escribe siguiendo a Aristóteles-) no tiene sentido afirmar al mismo tiempo que se pueda elegir el mal, a no ser por haberlo confundido con un bien232.
230 Suma contra los gentiles, libro III, cap. 90.
229 Suma contra los gentiles, libro III, cap. 89.
Y, en tercer lugar, hay que decir que la doctrina sobre el Infierno como castigo eterno emanado de un dios del que se afirma a la vez que es misericordia y amor infinitos encierra una contradicción interna tan absoluta que es totalmente innecesario añadir más comentario.
Además, la imperfección humana -para lo bueno, pero también para lo malo-, implica que el hombre no puede tener una maldad tan absoluta que pueda merecer un castigo infinito como lo sería el Infierno, suponiendo además que existiese un nexo lógico necesario entre pecado y castigo, nexo que en rea- lidad sólo existe desde una perspectiva antropomórfica, pues, desde el supuesto de la existencia de un dios como un ser con una misericordia infinita, la consecuencia lógica sería la de que en todo caso, el pecado vendría siempre seguido del perdón divino, y teniendo en cuenta además que
1) el castigo no sirve para anular el delito o el pecado cometido;
2) el castigo del Infierno o cualquier otro, en cuanto no tie- ne como finalidad la de corregir una conducta negativa para uno mismo o para la comunidad, es sólo una simple pervivencia de la ley del Talión, vigente en Israel en los tiempos del Antiguo Testamento, pero elevada a una potencia infinita; y
3) en el mejor de los casos, la Ley del Talión sólo sirve para satisfacer la agresividad de quien se haya visto perjudicado por la acción del infractor, a excepción de los casos en los que el
perjudicado pueda además recuperar lo que le fue injustamente arrebatado.
232 De hecho en la misma Biblia se llega a reconocer esta idea cuando se dice: "la maldad es necedad y la insensatez locura" (Eclesiastés, 8:25).
231 S. Th. I, q. 6 a. 1 obi. 2.
Por otra parte, además, suponiendo que existiera un dios más o menos similar al del cristianismo y que hubiese ordenado amar incluso a los propios enemigos, si luego condenase con castigos eternos a quienes hubieran sido sus propios enemigos, ese dios sería incoherente con sus mandatos, y sería realmente asombroso y contradictorio que el hombre fuera más capaz de perdón que su dios, pues, efectivamente, no hace falta estrujarse mucho el cerebro para comprender que la existencia del Infierno sería contradictoria con las supuestas virtudes de ese dios, ya que, si ni siquiera resulta concebible que el más malvado de los hombres fuera capaz de castigar a un hijo con un sufrimiento eterno, sería un insulto a la bondad de dicho dios considerarle capaz de una monstruosidad semejante, teniendo en cuenta que ese castigo no tendría más finalidad que la del castigo mismo como satisfacción de un deseo de venganza.
En definitiva, la doctrina del Infierno es incompatible con la que afirma que el dios cristiano es misericordia y amor infini- tos, y, por ello, resulta asombroso comprobar hasta qué punto el adoctrinamiento religioso puede anular la racionalidad humana en cuanto puede lograr que las mentes infantiles –que posterior- mente serán adultas- sean inconsecuentes con la Lógica más ele- mental, perdiendo la capacidad de tomar conciencia de contra- dicciones tan evidentes como ésta.
La doctrina del Infierno surgió en muy diversas religiones, aunque con matices distintos por lo que se refiere a su sentido y a características, y resulta evidente su carácter antropomórfico, relacionado con la actitud de muchos de los déspotas y tiranos de los tiempos en que se escribieron los diversos mitos acerca de dioses y demonios, acerca de lugares paradisíacos y lugares de castigo para las almas de los muertos, o lugares donde los muer- tos siguen "viviendo" una vida despreciable, como sucede con el mismo Hades homérico, en el que Aquiles dice a Odiseo:
"preferiría ser un bracero y ser siervo de cualquiera, de un hombre miserable de escasa fortuna, a reinar sobre todos los muertos extinguidos"233.
Todavía en estos momentos la ingenuidad de una gran parte de la humanidad es tan elevada que la jerarquía de la iglesia ca- tólica sigue utilizando la doctrina del Infierno para seguir incul- cando en la mente de niños de cinco, seis y siete años esa absur- da pesadilla para atemorizar así a sus fieles en general y tenerlos sometidos y dispuestos a obedecerles en todo lo que les ordenen y, de manera especial, en las consignas políticas que les interese transmitirles para mantener y aumentar sus privilegios en los países a los que llega su ambición de poder. Así que a pesar del carácter contradictorio de tal concepto de dios, los dirigentes de la secta católica están especialmente interesados en conservar esta doctrina porque de este modo se presentan como enviados divinos, administradores del perdón o de la eterna condenación.
3.4.1. "No juzguéis y no seréis juzgados"
Jesús ordena no juzgar aunque advierte que él sí juzgará a quienes juzgan, lo cual no es predicar con el ejemplo y es con- tradictorio con su supuesto amor infinito. Es evidente que, si Jesús no quería que juzgásemos a los demás, lo cual parece muy razonable teniendo en cuenta que, según la "teología"234 católica, todo lo que el hombre hace es el
234 Escribo "teología", con comillas, para poner de manifiesto mi asombro ante la pretensión de que se pueda tener un "conocimiento racional" de dios judeo-cristiano quien lo hace, debería haberse abstenido de añadir al comienzo de su frase "no juzguéis" la continuación "…y no seréis juzgados", ya que, al hacerlo, incurría en el mis- mo error que criticaba, y, por ello, hubiera sido más lógico que dijera: "no juzguéis, pues nadie es culpable, ya que todo lo que el hombre hace ha sido programado por Dios" o, también, "no juzguéis, pues, aunque los obispos os digan lo que se les ocurra, mi amor es infinito y es incompatible con cualquier castigo, y mucho más con el "fuego eterno", creado por la imaginación de gente sádica". Jesús no dijo estas palabras, sino que, al menos según los evangelios, amenazó con el juicio de dios a quienes juzgasen a los demás. No se dio cuenta de que la doctrina del amor que predicaba era incompatible con la venganza, propia del Antiguo Testamento. Precisamente, una reflexión acerca de esta doctrina fue uno de los muchos argumentos por los que Nietzsche criticó al dios cristiano, considerando en este sentido que había una contradicción entre el Dios-Amor y el Dios-Juez, que juzga y castiga, y que no ama suficientemente al hombre sino que sólo es capaz de un amor condicionado, que le lleva a vengarse de quien no cree en él. Por ello, escribe Nietzsche:
233 Homero: Odisea, XI, versos 489-492.
"¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre que crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a quien no cree en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condijo- nado, como sentir de un dios todopoderoso!"235.
"Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no quería también ser
cualquier dios, pues ése es el significado de la palabra teología.
juez? Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la recompensa"236; Pero, efectivamente, tal como Nietzsche critica, en el evan- gelio atribuido a Mateo, aparece la frase:
235 F. Nietzsche: La gaya ciencia, parág. 141.
"No juzguéis, para que Dios no os juzgue"237.
Por otra parte y en relación con el tema del perdón, en este mismo evangelio se dice:
"Lo mismo hará con vosotros mi Padre celestial si no os perdonáis de corazón unos a otros"238.
En ambos casos resulta curioso que, a pesar de las ocasio- nes en que Jesús parece oponerse a la "Ley del Talión", estas advertencias o amenazas sean una expresión más de dicha ley en cuanto condicionan el juicio y el perdón de Dios a cuál sea la actitud de los hombres por lo que se refiere a su propio perdón al prójimo. Las palabras del Jesús evangélico son una huella de su dependencia ideológica de la "Ley del Talión", dependencia que le impide dar el salto definitivo desde la idea de un Dios venga- tivo, propio de aquella tradición, hasta la de un Dios amor, no siendo todavía consecuente con dicha idea a pesar de haberse referido a ella en diversas ocasiones. De hecho la continuidad y dependencia del pensamiento de Jesús respecto a los autores del Antiguo Testamento en relación con el dios de Israel puede com- probarse especialmente en la serie de ocasiones en que Jesús
amenaza con el fuego eterno, como sucede en el pasaje de Mateo que dice:
237 Mateo, 7:1.
236 F. Nietzsche: Así habló Zaratustra, IV, El jubilado. Ya antes, en La gaya ciencia, Nietzsche se había expresado en un sentido semejante: "Si Dios que- ría llegar a ser objeto de amor, debía antes renunciar al papel de juez supremo y a la justicia divina" (parág. 140).
238 Mateo, 18: 35. Un planteamiento prácticamente idéntico a éste aparece en Marcos, 11:25.
"Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles"239.
Y así, la crueldad y la furia de Yahvé queda incluso supera- da por el "Padre eterno" del Nuevo Testamento y por su "Hijo", desde el momento en que los autores de este tiempo han llevado su imaginación hasta el extremo de inventar una vida de sufri- miento eterno, mientras que los creadores de Yahvé se habían conformado con hacer que éste castigase con la muerte "hasta la tercera y la cuarta generación", con un regreso definitivo al pol- vo de donde el hombre procede.
3.5. ¿Dónde está el dios judeo-cristiano?
Los dirigentes de la secta cristiana se contradicen al consi- derar, de acuerdo con la Biblia, que el dios judeo-cristiano ha- bita en un lugar concreto, como lo es el "cielo físico" o "una nube oscura" o "una casa", proclamando en otros momentos que es "omnipresente", para terminar sosteniendo que se encuentra de manera especial en la "hostia consagrada". En efecto, en el Antiguo Testamento ni a los autores de sus libros ni al "Espíritu Santo" –al que por entonces nadie conocía- se les ocurrió la idea de que su dios Yahvé estuviera "en el Cie- lo, en la tierra y en todo lugar" es decir, que este dios fuera om- nipresente –como dice el cristianismo- y que, de acuerdo con tal cualidad, estuviera presente de algún modo milagroso en cual- quier punto del Universo o más allá del mismo (?), sino sólo que habitaba en un lugar concreto como lo era el cielo físico o en
una "nube oscura". Posteriormente, con la invención del cris- tianismo, una vez establecida la doctrina de la infinitud divina, se llegó con facilidad a la conclusión de que "Dios" estaba pre- sente en todo lugar. Pero finalmente los teólogos cristianos afir- man que "Dios", en la persona de su "Hijo", está presente de manera especial en el pan y el vino consagrados durante las misas.
239 Mateo, 25:41.
Parece evidente que la utilidad de esta última doctrina es la de encontrar un motivo para exigir a los creyentes de base que acudan a las iglesias a comulgar, a recibir a "Dios" "en cuerpo, sangre, alma y divinidad". De ese modo, permaneciendo el reba- ño de los fieles en contacto frecuente con sus pastores, éstos po- drán controlarles mucho mejor que si cada uno vive su propia experiencia –religiosa o no- de manera individual y desde su propia fantasía, y, sobre todo, los dirigentes de la secta incre- mentarán la rentabilidad de su divino negocio.
A continuación se comenta con mayor detalle cada uno de estos tres puntos de vista.
a) En el Antiguo Testamento se defiende la idea de que Dios habita "en una nube oscura" o, de manera más general, "en el cielo físico", entendido como la bóveda física azul que envuelve la Tierra y todos los astros del Universo –según la visión de la Cosmología antigua-, o "en una casa", o "en una tienda", acom- pañando a los israelitas en su marcha desde Egipto hasta la "tie- rra prometida", o "en un templo", como el que le construyó en Jerusalén el rey Salomón. Así se indica en diversos pasajes de la Biblia como los siguientes:
– "¿Quién como el Señor, nuestro Dios, que reina en las alturas, pero que se abaja para mirar cielos y tierra?"240.
240 Salmos, 113:5.
[Dijo Yahvé] "Yo no he habitado en una casa desde el día en que saqué de Egipto a los israelitas hasta hoy. He estado peregrinando de un sitio a otro en una tienda que me servía de santuario"241.
"Entonces Salomón exclamó:
-El Señor ha decidido habitar en la nube oscura; pero yo te he construido una casa, un lugar donde habites para siempre"242.
El interés de estos pasajes es múltiple, pues, en primer lugar, Salomón menciona un lugar físico muy concreto, "una nube oscura", como el sitio en el que dice que su dios vive, que estaría situado en "el cielo físico". Y, en segundo lugar, habla de "una casa" como lugar en el que habite para siempre; un lugar que tendrá, según indica el rey David, "gran cantidad de oro, plata, bronce […], piedras de ónice y de engaste, piedras multicolores, piedras preciosas de toda especie y alabastro en abundancia"243, un templo para el que el propio rey David entrega "todo el oro y la plata de mi propiedad personal: cien tone- ladas de oro de Ofir y doscientas treinta y cinco toneladas de plata finísima para cubrir las paredes de las salas"244,
244 1 Crónicas, 29:3-4.
242 2 Crónicas, 6:1.
241 2 Samuel, 7:6. Un pasaje similar a éste se encentra en 1 Crónicas, 17:3, donde se dice: "Pero aquella misma noche Dios dirigió esta palabra a Natán: […] Yo no he habitado en una casa desde el día en que saqué de Egipto a los israelitas hasta hoy. He estado peregrinando de un sitio a otro en una tienda […]". O sea, que Dios está comunicando a Natán que antes tenía una casa y que la abandonó para acompañar a los israelitas en su salida de Egipto. Esta narración, acompañada del comentario de Yahvé, se encuentra muy alejada de la posterior doctrina acerca de la ubicuidad divina.
243 1 Crónicas, 29:2.
y para el que pide más donativos a los diversos jefes de las tri- bus de Israel, los cuales ofrecieron "para las obras del templo de Dios: ciento setenta toneladas de oro, diez mil monedas de oro, ciento cuarenta toneladas de plata, seiscientas diez toneladas de bronce y tres mil cua- trocientas toneladas de hierro. Unieron a ello las piedras preciosas donadas […] para el tesoro del templo del Se- ñor"245, presentando así a su dios como un ser claramente antropomór- fico, que, por ello mismo, viviría de manera más confortable en "una casa" llena de oro, plata y piedras preciosas, aunque en rea- lidad ésta tendría la utilidad de servir mucho mejor a la ambi- ción insaciable y ancestral de la clase sacerdotal, sirviendo, al igual que las catedrales actuales, de escaparate y de "argumento emocional" a la hora de convencer al pueblo de Israel de la exis- tencia y de la grandiosidad de su dios, ante el asombro que pro- vocaría en ellos la contemplación de una mansión tan majestuo- sa y grandiosa, tan llena de tesoros, tratando de transmitir la idea de que ésta no tendría ningún sentido si Yahvé no existiera y no fuera un dios muy poderoso, a pesar de lo paradójico que resul- ta que un dios así tuviera necesidad de que los seres humanos le obse-quiasen con una mansión como ésa. Ciertamente, ese "ar- gumento emocional", relacionado con la riqueza y con la gran- diosidad de los templos, ha sido a lo largo de los siglos uno de los más convincentes para que los creyentes de cada religión hayan mantenido su fe por encima de cualquier consideración racional que pusiera en evidencia las contradicciones de sus doc- trinas, pues la gente sencilla tiende a creer fácilmente que sólo la existencia de un auténtico dios podría haber justificado la crea-
ción de tales monumentos tan grandiosos, en lugar de plantearse para qué iba a necesitar un dios todas esas riquezas o si realmen- te la creación de esas impresionantes construcciones ha podido tener una finalidad distinta, como la de ser utilizadas por sus dirigentes religiosos como "escaparate" para sugestionar a sus fieles acerca de la verdad de las doctrinas que allí les enseñan, así como para servir de cebo al servicio de los intereses econó- micos de tales "servidores del templo". Tales lugares, tan llenos de riquezas y de esplendor en comparación con las simples viviendas humanas, contribuían y contribuyen, en el caso del dios de Israel o del dios cristiano, que son el mismo, a que el pueblo le muestre su respeto y su adoración al considerar ade- más, según las palabras de sus sacerdotes, que su dios tan pode- roso se había rebajado para proteger a Israel, su pueblo elegido, y, posteriormente, con la aparición del cristianismo, para estar más cerca de todos los pueblos que le aceptasen como único dios.
245 1 Crónicas, 29: 6-8.
Sin embargo, quien realmente se benefició con la construc- ción del templo de Salomón -y con la de todos los templos de las diversas religiones– no fue ninguna divinidad –que, por defini- ción, no necesitaría para nada de ninguno de esos templos ni de los tesoros materiales que contienen- sino los dirigentes de las diversas religiones, supuestos intermediarios entre sus dioses y sus respectivos seguidores, pues son tales dirigentes quienes han sacado provecho de ellos, montando con su ayuda un fabuloso negocio, y dando lugar, como consecuencia de la riqueza obte- nida, a la construcción de ostentosos palacios que el pueblo ha ido pagando, voluntaria o forzadamente, para ser disfrutados por la jerarquía eclesiástica mientras gran parte de "sus fieles" vive engañada en medio de una vida llena de penalidades.
El templo de Salomón tuvo por ello la utilidad específica de ejercer sobre el pueblo una influencia psicológica por lo que se refiere al fortalecimiento de sus creencias religiosas, alejándolo de cualquier duda acerca de la existencia y de la grandiosidad de su dios Yahvé, y mostrándole con claridad meridiana adónde debía ir a orar y a ofrecer sus sacrificios, y, sobre todo, a pagar sus diezmos religiosos, en lugar de adorar y ofrecer sacrificios a otros dioses, lo cual habría hecho peligrar el suculento negocio que astutamente había montado la clase sacerdotal de Israel.
Por ello mismo, puede parecer una paradoja realmente asombrosa que el rey Salomón, impulsor de la construcción del templo de Yahvé en Jerusalén, posteriormente dejase de lado a su dios y se dedicase a hacer sacrificios a los múltiples dioses de sus setecientas esposas y de sus trescientas concubinas246. Pero hay una explicación para el comportamiento de Salomón frente al de los sacerdotes: Tanto el uno como los otros debían de ser más o menos conscientes de que Yahvé era una creación de los pasados dirigentes del pueblo de Israel, pero mientras Salomón basaba su poder en sí mismo, como rey que gobernaba a su pue- blo porque tal vez éste había apoyado desde hacía algún tiempo la creación de un sistema monárquico que sustituyese al gobier- no sacerdotal, los sacerdotes habían gobernado al pueblo a partir de la autoridad que supuestamente habían recibido de Yahvé. Por ello, mientras un abandono de Yahvé por parte de Salomón no tenía especial trascendencia para su continuidad como rey de Israel, un abandono similar realizado por los sacerdotes respecto a Yahvé habría significado su propia descalificación y pérdida automática de poder en la misma medida en que se supusiera que éste lo habían recibido de Yahvé.
Hay muchos otros textos bíblicos que dejan clara la doctri- na de que el dios de Israel "habitaba" en un lugar terrenal o ce- lestial físico al igual que los otros dioses, cuya existencia, como ya se ha visto, es reconocida en la Biblia en diversas ocasiones. En este sentido pueden verse otros pasajes como los siguientes:
246 1 Reyes, 11:1-10.
-"Te ocultaste tras las nubes para que no llegase a ti la ora- ción […] Mis ojos lloran sin descanso, y no habrá tregua hasta que el Señor se incline y mire desde lo alto de los cielos"247.
Evidentemente si se dice de Yahvé: "Te ocultaste tras las nubes", eso presupone la creencia en la existencia de un lugar tras las nubes en el que Yahvé se encuentra oculto. Esta tesis se confirma en otros pasajes como el que insiste en la idea de que el cielo físico es la morada de Yahvé, hasta el punto de que se llega a afirmar que "las nubes son un velo que no le deja ver cuando pasea por las márgenes del cielo". Y así, se dice en Job:
"¿No está Dios en la cima de los cielos? ¡Mira qué alta es la bóveda de las estrellas! Pero tú dijiste: "¿Qué sabe Dios? ¿Cómo puede juzgar a través de las nubes? Las nubes son un velo que no le deja ver, cuando pasea por las márgenes del cielo"248.
Evidentemente la idea de que el dios de Israel tuviera una morada material concreta como los seres humanos dejó de ser de-fendida con el paso del tiempo, pero se intentó argumentar, como excusa para explicar el motivo de aquella primitiva creen- cia, que en aquellos momentos el pueblo no tenía un nivel cultu- ral suficiente que le permitiese comprender una doctrina como la de la trascendencia e inmaterialidad del cielo en el que habitaba su dios –al margen de que nadie haya tenido nunca tal compren- sión-. Pero este argumento es inaceptable, pues el supuesto poder infinito del dios judeo-cristiano hubiera podido conceder a su pueblo tal capacidad para comprender si habitaba en algún lugar especial o si en realidad no necesitaba residir en lugar alguno, mientras que lo que no habría hecho, en cuanto amase la verdad, es sustituir ésta por una mentira como la de que habitaba en un lugar físico como ese cielo del que aquí se habla249, con el argumento de que el pueblo no estaba en condiciones de com- prender una cuestión tan complicada.
248 Job, 22:13-14. Ya anteriormente, en otros libros de la Biblia, aparecen pasajes en los que se insiste en esta misma doctrina según la cual el cielo físi- co es el lugar donde vive el dios de Israel; así, por ejemplo, en 2 Reyes, don- de se dice que "Elías fue arrebatado en un torbellino hacia el cielo" (2 Reyes, 2:11), y donde poco después sus discípulos piden a Eliseo: "permite que vayan a buscar a tu maestro, no sea que el espíritu del Señor que lo arrebató lo haya dejado caer en algún monte o en algún valle" (2 Reyes, 2:16). Eviden- temente, si lo dejó "caer en algún monte o en algún valle", eso sólo pudo haber sido porque lo habría arrebatado a un cielo físico y no a uno trascen- dente, más allá del Universo material.
247 Lamentaciones, 3:44-50. La cursiva es mía.
Habiendo cambiado de domicilio para venirse a vivir con su pueblo, Yahvé dice a Israel:
"-No profanéis la tierra que habitáis, en medio de la cual habito yo también, pues yo soy el Señor, que habito en medio de los hijos de Israel"250.
En este pasaje, como ya se ha dicho, Yahvé había decidido vivir "en medio de los hijos de Israel", lo cual no tiene nada de extra- ño si se tiene en cuenta que era un dios tribal y que por ello
resulta comprensible que aceptase –o que sus creadores lo pre- sentasen aceptando- habitar junto a su pueblo –aunque guardan- do las distancias de acuerdo con los intereses de los sacerdotes-. Por ello mismo, lo que es evidente es que en estos momentos a los sacerdotes de Israel ¡pese a la inspiración del "Espíritu San- to"! todavía no se les había ocurrido la atrevida idea de que su dios fuera "inmaterial e infinito" y que, por ello mismo, podía encontrarse en todo lugar aunque de una manera especialmente misteriosa, tal como posteriormente afirmarían los "teólogos" cristianos.
250 Números, 35:34. La cursiva es mía.
249 Sin embargo, lo que también es verdad es que la omnipotencia despótica tan absoluta del dios judeo-cristiano le habría permitido mentir si así lo hu- biese querido, del mismo modo que en tantas ocasiones había asesinado a multitud de niños inocentes sin el menor escrúpulo. Pero, claro está, un dios así no tendría nada que ver con un supuesto dios bueno y amor infinito como el que predica el clero católico.
También es verdad, por otra parte, que en nuestra cultura estamos acostumbrados a utilizar términos como "inmaterial" o "infinito", como si realmente entendiéramos qué significan, más allá del significado de los correspondientes términos sin el prefi- jo negativo de los que se formaron, pues decir de algo que es "no material" o "no finito" no proporciona una definición positi- va de tales términos, si es que lo tienen.
b) Por otra parte, en doctrinas posteriores del cristianismo se defiende que, aunque el dios de los cristianos está en todo lugar, su domicilio y su reino más propio ya no se encuentra en el cielo azul en el que, según diversos pasajes bíblicos, se encon- traba al principio, sino en "otra dimensión", en un misterioso cielo inmaterial y trascendente, pues parece evidente que un ser perfecto e infinito, como lo sería ese dios –que prodigiosamente había ido evolucionando respecto al del Antiguo Testamento-, no podía quedar relegado a ocupar simplemente un espacio físico concreto, aunque se tratase del cielo visible y material.
Para Aristóteles Dios representaba la máxima perfección frente a la imperfección que caracterizaba al mundo sublunar y se encontraría más allá de la última de las "esferas fijas" pero no siendo trascendente al cosmos. En definitiva, Aristóteles había situado a su dios como motor inmóvil en un lugar del mundo material, aunque se tratase del lugar más perfecto.
Esta consideración acerca de la perfección divina debió de ser una de las que condujeron a los dirigentes cristianos a modi- ficar el significado de aquel "cielo", que en los primeros mo- mentos se refería a un lugar físico, y a darle el nuevo sentido de una realidad trascendente e irreductible a la del mundo material, contradiciendo la serie de ocasiones en que en el Antiguo Testa- mento –tan verdadero (o tan falso) como el Nuevo- el "Espíritu Santo" les había inspirado para que escribiesen que Yahvé habi- taba en el cielo físico.
El hecho de que los escritos bíblicos, supuestamente ins- pirados por el "Espíritu Santo", fueran incoherentes entre sí, así como en su interpretación de la idea de dios como un ser omni- potente y material o espiritual, según las ocasiones, es una con- tradicción más de la serie innumerable de ellas que aparece en la Biblia, tanto en relación con esta idea de dios, como en relación con doctrinas posteriores del cristianismo que consideran que la perfección divina es incompatible con la doctrina antropomórfi- ca de un dios que habita en determinada región del Universo.
Además, si Dios existiera con las cualidades de la infinitud o de la omnipotencia, éstas le harían ser omnipresente, y, siendo además una realidad simple, no tendría sentido afirmar que estu- viera de un modo especial y más pleno en las iglesias y en las hostias consagradas que en cualquier otro lugar del Universo.
Por otra parte, la afirmación de la omnipresencia de dios sólo resulta compatible con un panteísmo como el de Spinoza, en el que dios, como consecuencia de su infinitud, se identifica con el conjunto de la Naturaleza (Deus sive Natura). Pero evi- dentemente ese dios dejaría de tener un carácter personal y antropomórfico y no serviría a la fantasía humana para pedirle favores en cuanto sería ciego respecto a cualquier deseo, peti- ción o necesidad, humana y no humana.
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