166 "Nada más ser bautizado, Jesús salió del agua y, mientras salía, se abrie- ron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. Y una voz del cielo decía:
165 2 Reyes, 2:9-10.
los casos mencionados con la referencia a la cercanía del Espíri- tu del Señor a estos personajes se quiere trasmitir la idea de que de pronto Dios les dio una fuerza espiritual de tal naturaleza que les permitió realizar tareas para las que anteriormente no estaban preparados. Pero una idea como ésa no tiene por qué ir acompa- ñada del absurdo de suponer que el propio Dios se diversifica en tres unidades iguales y a la vez distintas, como lo serían el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo.
167 "Todavía estaba hablando Pedro, cuando el Espíritu Santo descendió sobre todos los que escuchaban el mensaje" (Hechos, 10:44).
Además, esta interpretación trinitaria del dios judeo-cristia- no, aplicada al propio Jesús, tiene el inconveniente de que, en cuanto se considere que Jesús se identifica con el propio Dios, ¡no necesitaría de ninguna fuerza especial, como la que le habría proporcionado el Espíritu Santo, que previamente no tuviera! Sin embargo, como hay en los evangelios una serie de textos en los que a Jesús no se le considera dios sino sólo "siervo de Dios" o "profeta", en estos casos la idea de que el "Espíritu Santo" -o una fuerza especial enviada por Yahvé- llegase hasta él podría al menos no entrañar una contradicción tan manifiesta con la de esta interpretación.
Hay diversos pasajes que tendrían un sentido claro a partir de este punto de vista. Así, por ejemplo, los siguientes:
a) "En los últimos días, dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre todo hombre y profetizaran vuestros hijos y vuestras hijas…"168.
b) "Pedro tomó entonces la palabra y dijo: […] Me refiero a Jesús de Nazaret, a quien Dios ungió con Espíritu Santo y poder"169.
c) "Yo a la verdad os he bautizado con agua; pero él os bau- tizará con Espíritu Santo"170.
Las tres citas –en especial las dos últimas- sugieren la idea de que el "Espíritu Santo" es una fuerza especial –en forma de ungüento en la segunda cita- y no una persona divina. ¿Qué sentido, si no, podría tener la expresión "Dios ungió [a Jesús] con Espíritu Santo y poder"? Este pasaje resulta contradictorio con la doctrina católica en cuanto concede a Dios Padre el máximo poder frente al Hijo y al Espíritu Santo, ya que es el Padre quien unge al Hijo sirviéndose del Espíritu Santo para dicha unción, y en cuanto, suponiendo que tanto Dios Padre, como Dios Hijo y como Dios Espíritu Santo fueran Dios, la frase podría transformarse por simple lógi- ca en la siguiente: "Dios ungió a Dios con Dios", que no tiene ningún sentido. Al mismo tiempo el hecho de que Dios unja a Jesús con Espíritu Santo resulta difícil de entender de otro modo que a partir de la idea de que hay una clara diferencia entre Dios, el Espíritu Santo y Jesús, de manera que el Espíritu Santo no aparece como Dios sino como un "bálsamo mágico" que ilu- mina y da fuerza a Jesús para actuar valiente y sabiamente a fin de cumplir con la misión para la que habría sido enviado, lo cual implica igualmente que tampoco Jesús se identificaría con Dios, ya que no poseería en sí mismo tales poderes sino que los recibi- ría de Dios Padre. Obsérvese igualmente que el hecho de que se diga "derramaré mi Espíritu sobre todo hombre" o "[Dios ungió a Jesús] con Espíritu Santo y poder" convierte a Dios Padre en el auténtico protagonista, mientras que el Espíritu Santo aparece como la fuerza que Dios Padre suministra a quien quiere, siendo él quien dispone sobre el Espíritu Santo y sobre Jesús, su Hijo, como si tuviera autoridad sobre ellos, a pesar de que, según la dogmática católica, éstos serían tan dios como el Padre.
169 Hechos, 10:34-38.
168 Hechos, 2:17.
Igualmente, el último pasaje citado tiene características similares al tercero desde el momento en que en él se presenta un paralelismo entre el sentido de las expresiones del evangelio de Mateo, que hacen referencia a "bautizar con agua" y "bauti- zar con Espíritu Santo", pues, en cuanto el agua es un elemento material, el paralelismo correspondiente conduce a considerar que el Espíritu Santo es igualmente un elemento, si no idéntico, sí al menos similar en cuanto parece ser una especie de fuerza superior a la del agua para fortalecer de manera especial a quie- nes son bautizados con él. Pero resultaría realmente muy forza- do y nada lógico interpretar que tal "Espíritu Santo" fuera la propia divinidad, siendo una simple fuerza utilizable de acuerdo con la voluntad del Hijo y no con la suya propia, como si se tra- tase de una realidad independiente, ya que, si así fuera, se esta- ría afirmando que el Espíritu Santo se encontraba en posesión de unos poderes especiales que Dios Hijo no poseería por sí mismo.
170 Marcos, 1:8.
Como refuerzo de esta interpretación conviene tener en cuenta que, cuando en los evangelios Jesús se refiere a su "Pa- dre", se refiere a Dios "Padre" y no a Dios "Espíritu Santo", a pesar de que en los evangelios se diga que María fue concebida por el "Espíritu Santo". Así que tanto en este caso como en los demás que se han nombrado, el Espíritu Santo haría referencia al "poder de Dios" en un sentido absoluto. Tal poder es el que habría utilizado para hacer que María quedase embarazada y diese a luz a "Jesús", al "Hijo de Dios". Por ello, en el caso de que el Espíritu Santo hubiera sido una "persona de la Trinidad", distinta del padre, el hecho de que Jesús171 hubiese nombrado al
"Padre" para referirse a su padre en lugar de nombrar al Espíritu Santo no habría tenido ningún sentido.
171 Cuando digo "Jesús" no me refiero al hipotético Jesús histórico sino sólo a "Jesús" según se le describe en los evangelios.
Por otra parte, en cuanto se considera que el dios judeo- cristiano es espíritu e igualmente que es santo, también por ello carece de sentido suponer la existencia separada de un "espíritu santo", como si el propio Dios no fuera espíritu o no fuera santo, o ni espíritu ni santo.
Una nueva contradicción en que incurren los dirigentes de la secta católica es su defensa simultánea del dogma de la Tri- nidad y la doctrina de la simplicidad de Dios, la cual implica que todas las cualidades que se predican de él son formas diver- sas e inadecuadas de comprender su ser, en el cual, dada su sim- plicidad, sólo puede hablarse de sus cualidades mediante una distinción de razón pero no mediante una distinción real. Y, por ello, si hubiera una distinción real de cualidades en cada una de las tres personas divinas, en ese caso, en cuanto todas las cuali- dades divinas son perfecciones, eso implicaría que ninguna de tales personas sería perfecta, puesto que cada una de ellas care- cería de las perfecciones que le diferenciasen de las otras, mien- tras que si tuviera las mismas perfecciones en tal caso ya no serían tres personas sino una sola, pues, recordando el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz, "dos cosas iguales no son dos cosas sino una sola cosa".
Sin embargo, en contra de esta concepción unitaria de la divinidad, la jerarquía católica afirma que la simplicidad de Dios es compatible con el dogma según el cual en Dios hay tres per- sonas iguales y realmente distintas, lo cual, además de contrade- cir dicha simplicidad, representa un intento de volver idiotas a sus prosélitos cuando les invita a que acepten que lo igual y lo distinto son una misma cosa, pues en verdad, desde la acepta- ción del misterio de la Trinidad, no podría afirmarse la simple- cidad de Dios sino su carácter no simple, en cuanto el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aunque fueran el mismo dios, serían distintos entre sí.
Un aspecto anecdótico de esta cuestión, que merece un co- mentario especial, es el relacionado con el pasaje del Nuevo Tes- tamento que dice:
"Quien hable mal del Hijo del hombre podrá ser perdonado, pero el que blasfema contra el Espíritu Santo no será perdo- nado"172.
Se trata, como puede verse, de un pasaje absurdo y ridículo, pues, si tanto el "Padre", como el "Hijo" y como el "Espíritu Santo" fueran el mismo dios, una blasfemia contra el "Espíritu Santo" sería igual de grave que otra contra el "Padre" o contra el "Hijo", nombrado en esta ocasión como "el Hijo del hombre". En caso contrario se estaría suponiendo que el "Espíritu Santo" tendría una categoría superior a la del "Padre" y a la del "Hijo", como si fuera una especie de "Super-Dios", pero esto estaría en contradicción con la igualdad de las tres personas en cuanto todas fueran dios. Parece que el motivo real de estas palabras, que aparecen en el evangelio atribuido a Lucas, radica en que ya durante los primeros años del cristianismo debieron de existir discusiones acerca de la entidad que debía atribuirse a tal "per- sonaje", y, no sabiendo cómo solucionar ese problema, se pu- sieron en boca de Jesús tales palabras a fin de evitar polémicas acerca de esta cuestión cuando ya la jerarquía cristiana había decidido que dicho "Espíritu Santo" era una de las manifesta- ciones de dios.
Hay otros pasajes igual de "profundos" que el anterior, pero en este caso referidos a la diferencia de conocimientos entre el Padre y el Hijo respecto al momento del fin del mundo y al del lugar que ocuparán sus apóstoles en el cielo, como son los si- guientes:
172 Lucas, 12:10. Un texto similar a éste aparece en Mateo: "Todo pecado y toda blasfemia será perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espíritu Santo no les será perdonada" (Mateo, 12:13).
a) "En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ánge- les del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre"173.
El absurdo de este pasaje consiste en considerar de nuevo que una de las personas de la Trinidad tenga una perfección de la que las demás carecen, como lo sería en este caso el conoci- miento de cualquier circunstancia de la realidad, conocimiento que en este caso sólo lo tendría el Padre, pero no las demás per- sonas de la Trinidad, por lo que el Padre sería más perfecto que las otras personas divinas, las cuales, por ese mismo motivo, no serían perfectas y, en consecuencia, no serían dios, lo cual está en contradicción con las doctrinas de la secta católica.
b) "El [=Jesús] les dijo: A la verdad, de mi vaso beberéis, y con el bautismo con que yo soy bautizado seréis bautizados; pero el sentaros a mi derecha o a mi izquierda no es mío darlo, sino a aquéllos para quienes está preparado por mi Padre"174.
En este último pasaje se reconoce con total claridad la auto- ridad del Padre por encima de la del Hijo, y, por ello mismo, es una contradicción –y no un misterio- aceptar la divinidad del Padre y la del Hijo al mismo tiempo –a no ser que se acepte la existencia de dioses de primera y dioses de segunda-, pero esta idea estaría en contradicción con la doctrina que afirma la uni- dad de Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Según parece, la fijación de la doctrina de la Trinidad como dogma oficial del cristianismo se produjo a lo largo de un perio- do que va desde finales del siglo IV, con el concilio de Constan- tinopla, hasta mediados del siglo V, con el de Calcedonia. Pare- ce igualmente que la creación de la doctrina trinitaria por parte de los dirigentes cristianos debió de estar influida por las corres- pondientes doctrinas de otras religiones. Este hecho conduce a la conclusión casi evidente de que tal "enriquecimiento" de la teo- logía cristiana fue un producto tardío derivado de elucubracio- nes estratégicas de los dirigentes cristianos, alejadas por comple- to de la tradición de la religión de Israel, en la que se produjo la secesión cristiana.
174 Mateo, 20:23. La cursiva es mía.
173 Marcos, 13:32.
Predeterminación divina y libertad humana
La predeterminación divina es el dogma de la secta cristia- na, implícito en la supuesta omnipotencia de su dios, según el cual todo lo que sucede, incluso las mismas acciones humanas, ha sido predeterminado por su dios desde la eternidad. Esta doctrina tiene, entre otros inconvenientes, el de que es contra- dictorio con el llamado "libre albedrío" del hombre, defendido también por la secta católica. La doctrina de la predeterminación divina, aunque no ten- dría cabida en la idea de dios como ser perfecto, pues no habría nada que tuviese que predeterminar ya que nada existiría además de él, es coherente sin embargo con ese otro dios antropomórfi- co al que se le atribuye, entre otras cualidades, la omnipotencia, pues en cuanto todo absolutamente dependería de la voluntad de un dios así, efectivamente no podría haber acción alguna que dependiera del hombre en el sentido de que fuera él quien la eli- giese sin que su elección no fuera más que una manifestación de la voluntad de ese dios: El hombre no podría querer nada distin- to de lo que su dios omnipotente hubiera decidido que quisiera, y, por ello, en cuanto la elección y la acción son consecuencia del querer, el hombre no podría elegir o hacer nada que su dios omnipotente no hubiera predeterminado que eligiera o hiciera.
Como se verá en su momento, esta cuestión fue tratada por Tomás de Aquino de un modo muy coherente tomando como punto de partida la cualidad divina de la omnipotencia y apoyán- dose además en un texto de Isaías al que más adelante se hará referencia.
Lo paradójico de esa predeterminación es su carácter con- tradictorio con una serie de pasajes en los que de manera implí- cita o explícita se defiende el libre albedrío, la responsabilidad, el mérito y la culpa del hombre por sus acciones, justificando así a Yahvé por sus castigos fulminantes contra su pueblo o contra los enemigos de su pueblo o contra quienes incumplen sus leyes. Pero evidentemente la doctrina de la predeterminación divina es contradictoria con la del libre albedrío humano, entendido como la capacidad para decidir y realizar los propios actos con inde- pendencia de que coincidan o no con la voluntad de "Dios". Sin embargo, a pesar del carácter excluyente de estas doctrinas, ambas fueron defendidas en la Biblia y en las doctrinas posterio- res de la secta católica.
En efecto, en diversos pasajes de la Biblia se defiende, por una parte, una predeterminación divina de carácter general, referida a los actos aparentemente derivados de la libre voluntad humana, especificando que dicha predeterminación se refiere tanto a los actos buenos como a los malos; pero, por otra, se defiende igualmente el libre albedrío por el que el hombre sería responsable de sus actos en cuanto éstos emanarían exclusiva- mente de su voluntad.
1) En defensa de esa predeterminación de carácter general
se dice en la Biblia de manera inequívoca:
a) "Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro. Todo lo proyectado ha sucedido"175.
b) "…todo lo que hacemos eres tú [Señor] quien lo reali- za"176.
c) "Todo cuanto existe ya estaba prefijado"177.
El pasaje b se encuentra en Isaías y sirvió a Tomás de Aquíno como argumento en favor de su defensa de la predeter- minación divina frente a la tesis de Orígenes, que había defendi- do la libertad humana, limitando tal predeterminación.
Por otra parte, tiene interés señalar que en una ocasión al menos y tal vez por influjo de la filosofía griega la defensa de la predeterminación divina estuvo unida a la doctrina del Eterno Retorno, según la cual todos los sucesos, programados por Dios, se repiten a lo largo del tiempo de manera indefinida por esa misma voluntad divina. En este sentido, se dice en Eclesiastés:
"Lo que es ya fue; lo que será ya sucedió, y Dios vuelve a traer lo que pasó"178.
178 Eclesiastés, 3:15. Según parece, el autor de esta obra, perteneciente tal vez al siglo III antes de nuestra era, pudo haber conocido la cultura griega y pudo haber recibido la influencia de los estoicos, quienes defendieron la doctrina del Eterno Retorno. Sin embargo, esta teoría está en contradicción con Géne- sis, donde se defiende la idea de un principio del Universo ("al principio creo Dios el cielo y la tierra"), mientras que el Eterno Retorno implica la negación de un principio. Por ello mismo, está igualmente en contradicción con la doc- trina cristiana del "fin del mundo", que implica el cese de las sucesivas e infi- nitas repeticiones que supone la doctrina del Eterno Retorno. La diferencia entre los estoicos y el autor de Eclesiastés consiste en que mientras los estoi- cos no consideran que exista un dios personal que cause esos ciclos eternos, Igualmente y por lo que se refiere de manera más concreta a las buenas acciones del hombre se dice en la Biblia:
176 Isaías, 26:12.
175 Judit, 9:5.
177 Eclesiástes, 6:10.
"Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis mandamientos, observando y guardando mis leyes"179.
Evidentemente el hecho de que las buenas acciones sólo aparentemente dependan del hombre, siendo en realidad accio- nes procedentes de la predeterminación divina, implica que el hombre no es responsable de ellas y, en consecuencia, no ad- quiere mérito alguno por haberlas realizado. Lo mismo sucede con las malas acciones, pues son muchos los momentos en que se insiste en la idea de que es el propio dios quien ha programa– do al hombre para cometerlas. Y así, se dice en este sentido:
"El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagra- das sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés"180.
En el anterior pasaje es Yahvé quien determinó que los pueblos de la "tierra prometida" atacasen a Israel, y, por ello, es absurdo que posteriormente tomase represalias por tales acciones.
"el Señor hizo que los madianitas se matasen unos a otros en el campamento"181.
"Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer"182.
el autor de esta obra considera que es su dios quien los causa. Pero, al margen de esta más que curiosa coincidencia, lo que tiene interés es la predetermina- ción divina, que queda afirmada en los textos señalados.
182 1 Samuel, 2:25. La cursiva es mía.
180 Josué, 11:20.
179 Ezequiel, 36:27. La cursiva es mía.
181 Jueces, 7:22: La cursiva es mía.
"El Señor ha hecho todo para un fin, incluso al malvado para la desgracia"183.
"El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo"184.
* "Por eso Dios les envía [a quienes va a condenar] un poder embaucador [= que les embaucará], de modo que crean en la mentira y se condenen todos los que en lugar de creer en la verdad, se complacen en la iniquidad"185.
Aquí puede verse cómo las distintas acciones aparentemente derivadas de la voluntad humana habrían sido prefijadas por Yahvé, de acuerdo con su omnipotencia a la que nada escapa. Por ello, no tiene ningún sentido atribuir al hombre culpa algu- na, ya que fue Yahvé quien decidió "sus" acciones. En conse- cuencia, los castigos divinos son tan absurdos como lo serían los del niño que castigase a uno de sus muñecos por haber hecho aquello que el propio niño hubiera decidido que hicieran.
"Pero ellos [= los hijos de Elí] no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer"186.
"Pero Amasías no hizo caso, porque el Señor había deter- minado entregarlo en manos de Joás, por haber rendido cul- to a los dioses de Edom"187.
* "Y todos los habitantes de la tierra, a excepción de aqué- llos que desde la creación del mundo están inscritos en el libro de la vida del Cordero degollado, le rendirán pleitesía [a Satán]"188.
188 Apocalipsis, 13:8. La cursiva es mía.
186 1 Samuel, 2:25.
183 Proverbios, 16:4. La cursiva es mía. 184 Eclesiástico, 16:15. La cursiva es mía. 185 2 Tesalonicenses, 2: 11.
187 2 Crónicas, 25:20.
Lo mismo sucede en estos otros textos. Asombra la ingenuidad de quienes los escribieron, pues, queriendo resaltar el enorme poder de su dios, no fueron conscientes de que de ese modo con- vertían al hombre en una marioneta, negándole el protagonismo respecto a sus acciones, y no parecen haberse dado cuenta de lo absurdo que habría resultado que su dios perfecto castigase a nadie por haber hecho aquello para lo que había sido programa- do por él, castigos que de hecho se afirman en estos pasajes.
Quizá estos planteamientos reflejan en el fondo la acepta- ción de una "moral material" muy primitiva, en la que lo impor- tante no es la intención de quien actúa sino los hechos concretos que "realiza", aunque la causa de que los realice provenga del propio Yahvé.
"Así pues, Dios muestra su misericordia a quien quiere y deja endurecerse a quien le place. Me dirás: "entonces, ¿por qué reprende, si nadie puede resistir a su voluntad?". Pero,
¿quién eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios? ¿Es que un vaso de barro puede decir al que lo ha modela- do: "Por qué me has hecho así"? ¿O es que el alfarero no puede hacer del mismo barro un vaso de lujo como uno corriente?"189.
En este último texto es Pablo de Tarso quien en los comien- zos del cristianismo asume de manera generalizada que la omni- potencia divina es la causa de todo cuanto sucede. Sin embargo, consciente de la incompatibilidad entre dicha omnipotencia y la libertad humana, hay un momento en que parece querer liberar a Dios de esa responsabilidad última, escribiendo: "[Dios] deja endurecerse a quien le place", como si sólo "permitiera" sin ser causa de que alguien "se endureciera" o pecase. No obstante, a
continuación, acepta que todo depende de Dios y critica a quie- nes se atreven a pedirle cuentas por sus decisiones, es decir, cri- tica a quienes pretenden utilizar la razón para tratar de compren- der lo incomprensible. Por otra parte, su comparación de la ac- ción divina con la de un alfarero es inadecuada en cuanto un alfarero es siempre imperfecto y por ello realiza obras de distin- ta calidad, pero un dios, en cuanto sea perfecto, no realizaría en ningún caso una obra imperfecta, de acuerdo con el aforismo "operari sequitur esse".
189 Pablo de Tarso: Romanos, 9:18-19.
2) Finalmente, en contradicción con la doctrina de la prede- terminación hay otros momentos de la Biblia en los que se de- fiende de forma implícita o explícita la idea de que el hombre es libre y responsable de sus actos. Así, se dice en Eclesiástico:
"No digas: "Fue el Señor quien me incitó a pecar", por- que él no hace lo que detesta […] Él hizo al hombre al prin- cipio, y lo dejó a su propio albedrío. Si quieres, guardarás los mandamientos; de ti depende el permanecer fiel […] Ante el hombre están vida y muerte; lo que él quiera se le
dará"190.
Sin embargo, la doctrina del libre albedrío, que en este pa- saje se defiende, es criticable en sí misma y al margen de su contradicción con la de la predeterminación divina defendida en diversos momentos. En este sentido, al final del pasaje anterior se dice "ante el hombre están vida y muerte; lo que él quiera se le dará". Ahora bien, cuando se dice "lo que él quiera se le dará", hay que entender que el problema del libre albedrío es sólo una confusión lingüística que se produce precisamente a partir de que, aunque seamos "libres" en el sentido de que en diversas ocasiones actuamos espontáneamente y hacemos
aquello que queremos y, en consecuencia, decidimos, sin em- bargo lo que decidimos hacer se corresponde con aquello que queremos por encima de cualquier otra cosa, mientras que nadie es libre para querer o dejar de querer lo que de hecho quiere, es decir, nadie es libre para elegir su propio querer, pues éste depende del modo de ser y del estado actual de la propia naturaleza, la cual a su vez nadie ha elegido.
190 Eclesiástico 15:11-17. La cursiva es mía.
3) Con la aparición de la secta cristiana se tiende en general a afirmar el libre albedrío del hombre como capacidad para acer- carse o alejarse de su dios, según la actitud que adopte frente a sus normas, pero dejando de lado la incompatibilidad de esta cualidad de los actos humanos con la predeterminación divina de la que todo depende. Sin embargo, en relación con esta cues- tión en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274) se enfrentó a estas dificultades, y en sus escritos reflejó, como era lógico, planteamientos contradictorios, pues, a fin de justificar la res- ponsabilidad, defendió la libertad del hombre, pero, a fin de defender la omnipotencia divina, tuvo que negar la libertad humana, aunque lo hiciera de modo implícito, al entender que las decisiones del hombre eran causadas por el dios cristiano del que todo dependía.
Así, por lo que se refiere a este dilema, Tomás de Aquino estuvo de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que deseamos lo apetecemos por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el mal, y en este sentido escribió:
"la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien"191,
y consideró por ello que el hombre estaría determinado por un bien absoluto, como lo sería dios o la felicidad, escribiendo en este sentido:
191 Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 28, a. 2.: "Voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni…" En este mismo sentido escribió tam- bién más adelante: "La voluntad es un apetito racional" y "todo apetito es sólo del bien" (I-II, q. 8, a. 1).
*"…ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal"192, *"…sólo el bien que es perfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaven- turanza"193.
Sin embargo, para escapar al determinismo que derivaría de la atracción del bien, defendió igualmente, con las dos excepcio- nes anteriores, que el hombre era libre en cuanto dependía de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presen- tasen ante él, y en este sentido escribió:
"…puesto que el bien es múltiple, a causa de esto [la volun- tad] no es determinada necesariamente a la elección de uno solo"194.
Sin embargo, Tomás de Aquino no consiguió escapar al intelectualismo socrático, pues siempre subordinó las decisiones de la voluntad a aquello que la razón le mostrase como bueno, al margen de que el hombre no alcanzase a ver con suficiente clari- dad el bien o el mal que objetivamente pudiera haber en las ac- ciones sobre las que deliberaba antes de tomar una decisión. En definitiva, el teólogo italiano no tuvo en cuenta que, aunque se quiere y no se quiere en razón del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que aparece ante su razón como el mejor, aunque dicha razón, mediatizada
por el conjunto de factores que la afectan en cada momento, pueda quedar ofuscada y no acertar en su apreciación del mayor bien objetivo, del mismo modo que, si nos encontramos perdi- dos en una selva y deseamos salir de ella, podemos equivocar- nos a la hora de elegir el camino adecuado. Por ello, si se toma una elección errónea, ésta no obedecerá a que uno quiera elegir libremente el mal sino a que, al desconocer cuál sea el mayor bien, uno elige desde cierto grado de incertidumbre.
193 Suma Teológica, I-II, q. 10, a. 2.
192 Suma Teológica, I-II, q. 9, a. 6.
194 "…sed quia bonum multiplex est, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum" (Suma Teológica, I, q. 28, a. 2).
Además, Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo presenta como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, el deter- minismo representado por el bien absoluto seguiría existiendo, en cuanto la capacidad para elegir o no elegir sólo sería la manifestación de la incapacidad del hombre para valorar con total claridad y evidencia el grado de bondad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si su razón hubiera sido capaz de una clarividencia plena, habría elegido necesariamente aquello que hubiera aprehendido como bueno y, en consecuencia, habría actuado determinada tanto por el bien absoluto de la felicidad, como por el bien relativo que se le hubiera presentado como el mejor en el momento de la decisión. Por otra parte, suponiendo que la elección pudiera realizarse sin motivo alguno, sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza indicando que "según como sea cada uno, así se le presenta el fin"195. Pero, aunque de este modo
pretendió superar el determinismo derivado de la atracción del bien, lo que consiguió fue dar una visión más completa de dicho determinismo, en cuanto hizo derivar de la naturaleza de cada individuo la elección de determinado bien en cuanto éste se le presentase más acorde con dicha naturaleza. Finalmente, para librarse del determinismo que derivaría del hecho de que las acciones elegidas dependieran de esa naturaleza, afirmó que, aunque la elección estuviera determinada por la naturaleza de cada uno, sin embargo esa naturaleza habría sido previamente objeto de elección. Ahora bien, es evidente que nadie elige su propia naturaleza, pues toda elección se produce a partir de una naturaleza previamente existente con la que uno se encuentra sin haberla elegido, ya que para poder elegirla uno debería haber existido antes, lo cual implica un regreso ad infinitum en cuanto tendríamos que preguntarnos por la procedencia de tal naturale- za anterior y luego por la causa de esa otra naturaleza y así inde- finidamente. Además, incluso partiendo del supuesto de que dicha elección fuera posible, nuevamente se plantearía el dilema consistente en que o bien habríamos elegido la propia naturaleza por un motivo –y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la propia elección- o bien la habríamos elegido sin motivo alguno, y en tal caso volveríamos nuevamente a una interpretación de la conducta humana basada en el azar. De este modo, la libertad o bien sería una forma de determinismo, o bien una forma de azar. Por otra parte, cuando Tomás de Aquino analiza el tema de la omnipotencia divina, defiende un planteamiento determinista basándose en que nada puede escapar a la omnipotencia y, por lo tanto, a la predeterminación divina. Así, criticando a Oríge- nes (185-254) y a pesar de querer dejar a salvo el libre albedrío humano, defiende la tesis de que el dios cristiano no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de su volun- tad y la causa de las decisiones que conducen a las actuaciones correspondientes. Escribe en este sentido:
195 "…qualis unusquisque est, talis finis videtur ei" (Suma Teológica, I-II, q. 13, a. 6).
"Algunos […] decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes […]. De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar […]. Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación"196.
Así pues, mientras desde la perspectiva de teólogos como Orígenes se salvaría la libertad del hombre pero no la omnipo- tencia divina, desde la de Tomás de Aquino se salvaría la omni- potencia divina pero no la libertad del hombre.
El punto de vista de Orígenes se podría reflejar mediante el siguiente esquema:
Desde esta perspectiva se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana, ya que tanto los actos físicos, como las elecciones de la voluntad y la misma posesión de la voluntad como capacidad para tomar decisiones dependerían por comple- to de ese dios omnipotente. Por ello, el esquema correspondiente a este punto de vista, defendido por Tomás de Aquino, sería el siguiente:
196 Suma contra los gentiles, III, capítulos 89 y 90.
Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un poco más adelante:
"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer", o, lo que es lo mismo, el dios del cristianismo sería causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad para tomar las deci- siones que en cada momento tomamos, pero igualmente sería la causa de que quisiéramos realizar determinada acción y de que efectivamente tomásemos la decisión correspondiente. Por ello, el capítulo siguiente concluye así:
"Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia".
Es decir, en cuanto el dios del cristianismo sería la causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad de querer y en cuanto sería la causa igualmente de que quisiéramos esto o aquello, se- ría también la causa de las elecciones concretas que en cada mo- mento realizamos como consecuencia de nuestro querer –que no sería otro que lo que ese dios hubiera querido que quisiéramos-.
La contradicción de Tomás de Aquino entre su defensa del "libre albedrío" humano y la de la absoluta predeterminación di- vina es evidente. No obstante y aunque la defensa simultánea de ambos puntos de vista es contradictoria, su argumento en favor de la predeterminación de los actos humanos es una consecuen- cia lógica del dogma de la omnipotencia divina.
b) El tema de la libertad se enfocó también en el cristianis- mo desde la problemática de la "salvación" y la de la "predesti- nación" del hombre, y en estas cuestiones, frente a otras opinio- nes "heterodoxas" como la de Pelagio (360-425), que había de- fendido la tesis de que el hombre se salvaba por sus méritos y se condenaba por sus culpas, venció la tesis de que toda salvación venía de la voluntad del dios cristiano y no de los méritos proce- dentes del buen uso que el hombre hiciera de su libre albedrío. Por ello, había que concluir en la idea de que el dios cristiano había predestinado a los hombres desde la eternidad para su sal- vación o reprobación.
Por lo que se refiere a la salvación, Tomás de Aquino, criti- cando a Pelagio, considera que el hombre es incapaz de conse- guir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este objetivo197; que na- die merece por sí mismo dicho auxilio198; y que desde la eterni- dad el dios cristiano determinó a quiénes concedería dicho auxi- lio y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su mi- sericordia y en otros su justicia (?):
"Mas como quiera que Dios, entre los hombres que per- sisten en los mismos pecados, a unos los convierta previ- niéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos"199.
198 Suma contra los gentiles, 7, III, c. 147.
197 Suma Teológica, I, q. 83, a. 1.
Uno de los aspectos criticables de este último párrafo es la comparación que hace del dios cristiano con un artífice, pues en cuanto el artífice sea humano será imperfecto y debido a su imperfección podrá elegir de forma errónea y no guiado por el principio de lo mejor, que consiste en que el dios cristiano elige libremente pero también necesariamente como consecuencia de su perfección, por lo que no tiene sentido considerar que ese dios "al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más exce- lentes que otras"200, pues, aunque tal actitud le liberaría de la necesidad, le llevaría a un despotismo arbitrario, incompatible con su perfección.
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino es idéntica a la de luteranos y calvinistas en cuanto defiende que la elección y la reprobación del hombre han sido ordenadas por su dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la decisión divina esté causada por los méritos del hombre. Escribe en este sentido:
"Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gra- cia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin últi- mo, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado des- de la eternidad por su sabiduría […], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió […] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos […] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa pri- mera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la volun- tad y providencia divinas"201.
200 La cursiva es mía.
199 O.c., c. 149. Puede verse la influencia de Pablo de Tarso (Romanos, 9:18- 19) en Tomás de Aquino en el ejemplo utilizado por este último, que es idén- tico al utilizado por Pablo de Tarso.
Por absurda que pueda parecer la doctrina de la predestina- ción, hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como el teólogo italiano comprendió- podía dejar a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, ésta quedaría negada al quedar subordi- nada a las acciones y a los méritos del hombre. Sin embargo, esta doctrina tiene el grave inconveniente de convertir al hombre
en una simple marioneta cuyas acciones sólo aparentemente serían suyas y, por lo tanto, no repercutirían en ninguna clase de mérito o de culpa por cuanto dependerían de la voluntad del dios cristiano.
201 O.c., c. 163. La influencia de Pablo de Tarso sobre estos planteamientos es evidente, pues en su Epístola a los Romanos escribió: "¿Acaso la figura plas- mada dirá a su plasmador: „¿por qué me hiciste así?? ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9:20-21). Por su parte, Nietzsche critica estos plan– teamientos cuando escribe: "Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un pe- cado contra el buen gusto" (Así habló Zaratustra, p. 289. Planeta-De Agos- tini, Barcelona, 1992).
Los planteamientos tomistas se mantuvieron en esta línea de pensamiento, aunque los dirigentes católicos no han encon- trado ningún argumento que haga compatible la omnipotencia de su dios con la libertad del hombre.
De manera complementaria, el cristianismo defiende la doctrina de que su dios, como consecuencia de su omnisciencia, conoce el pasado, el presente y el futuro. Pero, si por lo que se refiere a los actos humanos el futuro dependiera de la omnipo- tencia divina y no de la libertad humana, en tal caso, si ese dios conocía la serie de males que este mundo iba a contener, sería absolutamente responsable de ellos.
Posteriormente, en relación con el tema de la predetermina- ción divina hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), de- fendiendo el primero la libertad del hombre, y negándola el segundo, o como la de los teólogos españoles Domingo Báñez (1528-1604) y Luís de Molina (1536 -1600), que entablaron una polémica con la intención de encontrar una solución que salvase a un tiempo la omnipotencia divina y la libertad humana. Como era lógico, la discusión no alcanzó un final feliz; la solución de Báñez se inclinaba, como la de Tomás de Aquino, a salvar la omnipotencia divina, anulando la libertad del hombre, mientras que la de Molina se inclinaba, como la de Orígenes o la de Fran- cisco Suárez, a salvar la libertad humana en detrimento de la omnipotencia divina. Como no hubo forma de encontrar una solución satisfactoria, en el año 1594 el papa Clemente VII pro- hibió que siguieran las discusiones, pero no se atrevió a con- denar ninguno de ambos puntos de vista.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la libertad humana si se afirmaba la omnipotencia divina era que la respon- sabilidad del hombre dejaba de tener sentido y, en consecuencia, debían anularse las doctrinas derivadas de aquella supuesta res- ponsabilidad, como las referentes al mérito, a la culpa, al pre- mio o al castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia divina, limitada por los actos humanos libres, y una libertad humana, sometida a una omnipotencia divina tendría repercusiones peli- grosas para la dogmática cristiana, los teólogos aplicaron a esta doctrina –como a tantas otras- el calificativo de "misterio", al margen de que en realidad se trate de una contradicción. La con- sideración de que determinada doctrina tenga carácter de "miste- rio" va acompañada de la exigencia de que se acepte por simple fe, lo cual implica una renuncia a su comprensión, y una acepta- ción de su verdad mediante un acto de sugestión, programado convenientemente por la jerarquía religiosa, que trata así de "blindar" sus doctrinas contradictorias contra cualquier plantea- miento racional que ponga en evidencia su falsedad.
Dios y el mal
La existencia de un dios omnipotente y amor infinito es contradictoria con la existencia del mal, pues su amor y su omnipotencia le permitirían e impulsarían a impedirlo. La doctrina de que el dios de los católicos ama infinitamen- te su creación no es coherente ni con los escritos bíblicos ni con la realidad en cuanto el supuesto amor infinito del dios cristiano debería ser causa del bien, y, sin embargo, el mal en todas sus formas está presente en las acciones de Yahvé y en la realidad de cada día de nuestra vida. En este sentido se dice en la Biblia:
-"Sin embargo, yo amé a Jacob, y odié a Esaú: convertí las montañas de Esaú en un erial y entregué su heredad a los chacales del desierto"202; -"Haz bien al humilde y no des al malvado; niégale el pan […] Que también el Altísimo odia a los pecadores y se ven- ga del malvado"203.
Hay múltiples pasajes que muestran que el amor del dios bíblico no es infinito, ni mucho menos, hasta el punto de que, en ocasiones como ésta, alterna con el odio sin justificación de nin- guna clase. Acabamos de ver en el capítulo anterior que en el siglo XIII Tomás de Aquino sigue afirmando que Dios odió a aquellos a quienes decidió no dar la gracia para ser salvados. Pero, desde el momento en que hay textos canónicos de la secta católica en los que se defiende que su dios odió a determinadas personas, se niega de modo explícito su amor a todo ser huma- no, y, en consecuencia, no puede seguir defendiéndose que el amor de Dios sea infinito.
Por otra parte y al margen de lo que digan los diversos tex- tos canónicos de la secta católica, es evidente que estamos rode- ados de sufrimiento absurdo, tanto a nivel humano como a nivel del resto de seres vivos: ¿Qué explicación hay para este sufri- miento? ¿A quién beneficia? ¿Para qué sirve? ¿Es inevitable? ¿Es bueno en sí mismo? Parece evidente que, si ese dios exis- tiera, fuera omnipotente y su amor infinito, en tal caso querría evitar dicho sufrimiento, mientras que su omnipotencia le permi- tiría evitarlo sin dificultad de ninguna clase. Pero, en cuanto esto
no sucede ni de lejos, la existencia del sufrimiento demuestra la no existencia de un dios, que a la vez sea omnipotente y amor infinito.
203 Eclesiástico, 12:5-6. La cursiva es mía.
202 l Malaquías, 1:2-3. La cursiva es mía.
A fin de presentar una solución para esta contradicción entre el supuesto amor infinito del dios cristiano y la existencia del sufrimiento los dirigentes de la secta católica tienden a con- siderar que el sufrimiento es un medio por el cual el ser humano contribuiría a la redención de sus pecados, del mismo modo que lo habría hecho Jesús con su propio sufrimiento y muerte en una cruz. Pero este argumento es absurdo por diversos motivos: En primer lugar, quienes lo proponen olvidan que la misericordia y amor infinitos del supuesto dios bastarían para conceder el per- dón de cualquier pecado que el ser humano hubiera podido cometer, y, por ello, ni el sufrimiento de Jesús ni el de los seres humanos serían necesarios para conseguir el perdón de ese dios "infinitamente misericordioso". En segundo lugar, los dirigentes de la secta católica tienen la orgullosa audacia de considerar, al menos en la práctica, que el sacrificio de Jesús, a quien conside- ran tan dios como al "Padre", habría sido tal vez insuficiente por sí mismo para obtener la supuesta redención, y juzgan que el sufrimiento humano sería un suplemento que serviría para ase- gurar la eficacia del sacrificio de Jesús, a pesar de que el valor infinito de dicho sacrificio habría hecho innecesario cualquier otro.
Pero, además, ¿qué explicación podrían dar para el sufri- miento del resto de seres vivos? ¿No se le ocurrió al omnipoten- te Yahvé crear un mundo en el que la vida de la mayoría de las especies fuera posible sin tener que devorar a otras? ¿Tan difícil era, a pesar de su omnisciencia y omnipotencia? Por otra parte, en cuanto el concepto de pecado es contra- dictorio con la doctrina de la secta católica acerca de la prede- terminación divina de las acciones humanas y en cuanto la idea de purificación del pecado por medio del sufrimiento es absurda y representa sólo una reminiscencia de la antigua Ley del Talión –"ojo por ojo y diente por diente"-, aceptada por la secta católi- ca de modo implícito a pesar de que sólo representa un reflejo de la valoración primitiva de la venganza irracional como una forma de justicia, tal creencia es sólo una muestra de sadismo y, por ello mismo, una doctrina absurda.
Además, partiendo de que el concepto del dios católico in- cluye las cualidades de la omnipotencia y del amor infinito y que dichas omnipotencia y amor son incompatibles con la pre- sencia del el sufrimiento, a partir de esta incompatibilidad deriva un argumento cuyas premisas concluyen de manera necesaria en la negación de la existencia de ese supuesto ser.
Así, B. Russell lo defendió del modo siguiente:
"El mundo, según se nos dice, fue creado por un dios que es a la vez bueno y omnipotente. Antes de crear el mundo, previó todo el dolor y la miseria que iba a contener; por lo tanto, es responsable de ellos. Es inútil argüir que el dolor del mundo se debe al pecado. En primer lugar eso no es cierto; el pecado no produce el desbordamiento de los ríos ni las erupciones de los volcanes. Pero aunque esto fuera verdad, no serviría de nada. Si yo fuera a engendrar un hijo sabiendo que iba a ser un maniático homicida, sería respon- sable de sus crímenes. Si Dios sabía de antemano los críme- nes que el hombre iba a cometer, era claramente responsa- ble de todas las consecuencias de esos pecados cuando decidió crear al hombre. El argumento cristiano usual es que el sufrimiento del mundo es una purificación del peca- do, y, por lo tanto, una cosa buena. Este argumento es, claro está, sólo una racionalización del sadismo; pero en todo caso es un argumento pobre. Yo invitaría a cualquier cris- tiano a que se acercase a la sala de niños de un hospital, a que presenciase los sufrimientos que padecen allí, y luego a insistir en la afirmación de que esos niños están tan moral- mente abandonados que merecen lo que sufren. Con el fin de afirmar esto, un hombre tiene que destruir en él todo sentimiento de piedad y compasión. Tiene, en resumen, que hacerse tan cruel como el Dios en quien cree."204. A continuación comento con detenimiento este argumento para evitar que su sencillez se confunda con superficialidad. Pre- sento para ello las objeciones en apariencia más fuertes en con- tra de su valor y las correspondientes respuestas a tales objecio- nes, mostrando de este modo que el argumento conserva toda su validez. Planteado de modo estrictamente lógico adopta la forma siguiente:
Primera premisa: Si existe un ser omnipotente, infinitamen- te bueno y creador de todo, entonces todo lo que existe es –o debería ser- bueno. Segunda premisa: Si existe el sufrimiento, entonces no todo lo que existe es bueno. Tercera premisa: El sufrimiento existe. Conclusión: No existe un ser omnipotente, infinitamente bueno y creador de todo. La conclusión obtenida se deduce de las premisas de mane- ra absolutamente necesaria, pero, para asegurarnos de la verdad de este silogismo, tendríamos que asegurarnos de la verdad material de las tres premisas de que se deduce la conclusión, y, para ello, habrá que analizar y refutar las objeciones que podrían oponerse a tales premisas. Paso pues a su análisis:
A la primera premisa se le podrían presentar las siguientes objeciones:
204 B. Russell: Por qué no soy cristiano.
a) Podría afirmarse que efectivamente Dios lo hizo todo bueno, pero que fue el hombre quien introdujo el mal como consecuencia del "pecado original".
Esta objeción, aunque pudo ser una respuesta para la huma- nidad de hace 2.000 ó 3.000 años ante su sorprendida contem- plación del dolor, de las catástrofes naturales y de la muerte, es absurda por muy diversos motivos entre los cuales se encuentra la simple consideración de lo injusto que sería que el castigo relacionado con el supuesto "pecado" cometido por Adán y Eva debiese tener repercusiones para el resto de la humanidad y para los demás seres vivos, siendo una de ellas la serie de sufrimien- tos que todos padecemos. Además, un planteamiento como éste está ligado a la cultura de la "Ley del Talión", que no es otra cosa que simple venganza205 y que, por ello mismo, nada tendría que ver con un dios misericordioso como debería serlo el dios católico.
Además, hay muchos males que no provienen del hombre: terremotos, enfermedades, sequías, inundaciones, agresividad innata de muchos seres vivos que necesitan alimentarse de otros a quienes causan absurdos sufrimientos y la misma muerte. Re- sulta imposible además compatibilizar la idea de un dios omni- potente y amor infinito con el sufrimiento de los niños y el de muchos otros seres vivos, ajenos indiscutiblemente a cualquier
culpa que les hiciera merecedores206 de los males que padecen, y cuyo único delito, como diría Calderón, sería el de haber nacido
205 De hecho en Génesis Dios aplica también esa ley del Talión: Condena a Adán maldiciendo la tierra: "Por haber caso a tu mujer y haber comido del árbol prohibido, maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga comerás sus frutos todos los días de tu vida. Ella te dará espinas y cardos y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás" (Génesis, 3:17-19).
b) Como objeción a estas consideraciones algunos tratan de explicar el mal a partir de la Naturaleza, suponiendo que de esta forma Dios quedaría al margen de las diversas calamidades y su- frimientos que rodean la existencia humana y la del resto de seres vivos. Pero, como en el caso de la réplica anterior, es evi- dente que, si la Naturaleza produjera el mal, en tal caso la Natu- raleza sería mala, y, en consecuencia, de la misma manera que se considera responsable de un asesinato a la persona que dispa- ró de forma voluntaria y no a la bala que hirió mortalmente a la víctima, igualmente habría que entender la relación entre Dios, la naturaleza y el mal, considerando a Dios como causa del mal, y a la Naturaleza como un simple instrumento para la manifesta- ción de ese mal.
c) Otra objeción que se presenta es la consistente en afirmar que el mal es inevitable, pues sin él no se podría conocer ni go- zar del bien. Ya los estoicos se habían servido de esta explica- ción. Sin embargo, su valor es claramente nulo, puesto que quie- nes la presentan olvidan que en la argumentación inicial se ha- blaba de un ser omnipotente, y la omnipotencia implica la capa- cidad de hacer todo aquello que no sea contradictorio. Ahora bien, es evidente que no existe contradicción alguna en la idea de un mundo absolutamente bueno en el que el conocimiento y
el goce del bien y de la felicidad no vayan acompañados de ningún tipo de sufrimiento207.
"Si se acepta de Dios el bien ¿no habremos de aceptar también el mal?"208.
207 En caso contrario tendríamos que aceptar que el propio Dios necesita pasar alternativamente por sucesivas etapas de sufrimiento y felicidad por En los últimos libros de la Biblia, concretamente en Job y Eclesiástico, los autores tomaron conciencia del problema de cómo compatibilizar la idea de un dios bueno con la existencia del mal en el Universo. Pues, en cuanto la existencia del mal era demasiado evidente y dios era el origen de todo, tuvieron que aceptar que tanto el bien como el mal provenían de dios. Por ello, desde la resignación, aunque también desde una actitud fatalista, se dice en Job:
206 En otros momentos ya he criticado la falta de un nexo lógico necesario entre delito o pecado y castigo, al margen de que para la convivencia entre los seres humanos resulte útil establecer una conexión de tipo legal entre tales realidades en cuanto sirve para que los delitos disminuyan.
Pero evidentemente una cosa es aceptar lo que sucede cuando nada se puede hacer para evitarlo y otra muy distinta encontrar una explicación lógica que haga compatible la existencia de un dios bueno y omnipotente con la presencia del mal en el mundo, problema que en Job se resuelve aceptando que bien y mal pro- vienen de su dios, por lo que el amor de éste por el hombre está muy por debajo de su voluntad omnipotente pero déspota, de manera que indudablemente ese dios no sería infinitamente bueno.
Asimismo, en Eclesiástico, coincidiendo con Job, se afirma de forma igualmente clara:
"Bien y mal, vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen del Señor"209, tomando como principio para alcanzar tal conclusión el hecho empírico de la existencia tanto de lo bueno como de lo malo.
La perspectiva del autor de Eclesiástico guarda bastante semejanza con el panteísmo de Heráclito, pero con una dife-
cuanto las últimas estarían condicionadas por las primeras.
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