Tiempo directamente proporcional a la distancia. (Noción que prefirió Kepler)
Esas disyuntivas, en realidad, síntesis disyuntivas o dobles inscripciones, no son infrecuentes en la Historia de las Ciencias. También en la interpretación de las impresiones obtenidas con el telescopio, sin que pesaran mejores razones, debía decidirse entre la consideración del tamaño de lo observado o de la distancia entre el observador y los astros. Por analogía con la relación distancia-tamaño con los objetos terrestres pudo tenerse una noción más definida de la perspectiva.
Descartes empleó, en cambio, la noción de velocidad en el instante (en la que cabe pensar en un movimiento… que no acontecería en el tiempo, o por lo menos, en el tiempo entendido como duración. ¡Extraña idea! Un movimiento que no se produce en la duración podría entenderse como un movimiento que se produce en la sucesión intemporal. Pero, una sucesión intemporal podría ser acaso la serie numérica: constituida toda de un solo golpe divisible a posteriori, pero cuya formación no se da por acumulación (n+1).
Un movimiento en el instante, sin duración, puede significar también un desdoblamiento del instante t en los instantes t y ’t, una simultaneidad, sin duración, sin sucesividad. Allí la idea de Descartes resulta menos fisicalista que organicista. Efectivamente, si la Física sólo admite un instante ‘t, es decir, sólo un instante presente, la Biología sí admite dos instantes: t y ‘t. Sólo basta suponer que la huella mnémica, aporta un dato al lado de una percepción inmediata para encontrar la noción del tiempo retenido en un instante sin duración actualizado por una percepción inmediata, es decir, el reconocimiento de un objeto. El recuerdo, basado en la anagnórisis, puede estar suscitado por cualquier situación, análoga o no que haya formado una huella que desdoble el instante t en t y ‘t.
Como vemos, el tratamiento de la temporalidad para la Física no es el mismo que el tratamiento de la temporalidad para la Biología. El tiempo físico –se ha señalado esto muchas veces, en especial desde Bergson, pero también Husserl y antes Nietzsche– es un tiempo sin memoria ni proyecto. Pues bien. Pero es complementario del tiempo Biopsíquico, que sí tiene memoria y proyecto. El tiempo biopsíquico puede desdoblar el instante t del universo mecanicista en el eco de la huella mnémica o en el proyecto del avenir, del futuro. ¿Se trata de acaso de un prejuicio, o de un orden conceptual prudente, el de negarle recuerdo y proyecto a los objetos del mundo físico?
Desde la perspectiva de una física hilozoísta, nada impide asignar memoria y proyecto a los objetos del mundo físico, como los Renacentistas Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y el asombroso Kepler. Las cosas tienen intenciones, portan sentido, implican teleologías. Pero al poner las cosas en su lugar, la ciencia moderna restituyó al hombre las intenciones depositadas en los objetos, y las declaró inertes. Pero no resuelve el circuito de la ipseidad ¿Ha sido acaso la intención de la ciencia moderna, del hombre moderno, tomar inertes los objetos?
Si el instante t del tiempo físico puede desdoblarse en la huella y el proyecto, en t y ‘t, entonces la actitud mental del marco de pensamiento mecanicista es convergente con el marco de pensamiento organicista: por acción y efecto de la velocidad en el instante, es decir, del movimiento sin tiempo, hay dos instantes en un mismo instante, o dicho de otra manera, hay dos objetos en el mismo objeto, dos imágenes en la misma imagen.
Cuando Bergson realizó su estudio sobre el fenómeno del dèjá vu, sostuvo que percepción y recuerdo son actividades habitualmente inseparables, pero que al producirse el dèjá vu –que se distingue del falso reconocimiento-, lo que ocurre es que la percepción y el recuerdo se han confundido en un mismo plano fenoménico, mientras que habitualmente la percepción predomina sobre la memoria. Un instante son dos instantes. La Física nos explica respecto a la duración, a la sucesión, y a la simultaneidad. Pero lo que es sucesivo, duradero y simultáneo al introducir memoria en los sistemas –y sobre todo en la Historia de las Ciencias- nos hace construir relojes especiales. La imperfecta máquina del tiempo del historiados contextualista construida con endeble teoría, nos dice Guillermo Boido,27 no resuelve la antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico. Es una contradicción en acto. El tiempo de los relojes no tiene memoria, porque si así fuera en cada momento presente debería marcar dos momentos: el instante presente y un instante arbitrario o no del pasado. Los relojes no indican a la vez t y ‘t. Pero en la Filosofía de la Historia de las Ciencias, eso es lo que acontece. Extraña máquina del tiempo que porta en una mano la experiencia de una verdadera interfase del eterno retorno y en la otra, una experiencia dèjá vu a la manera bergsoniana.
Pero aunque aceptáramos con Descartes la idea de velocidad en el instante, y encontráramos, como Koyré, que esta idea permite resolver las paradojas de Zenón –a cambio de una contraparadoja podríamos agregar-. En cambio, no podríamos ir sin dificultades a la noción de velocidad infinita puesto que aún en la teoría general de la relatividad, hay una velocidad máxima, irrebasable, la de la luz28 La velocidad infinita, concepto que al comienzo de Fromm the closed word to the infinite universe Koyré atribuye a Nicolás de Cusa 29, lo descartó Koyré en 1959, al revisar sus Remarques sur les paradoxes de Zenón de Elea (1922). Otros usos de la noción de velocidad infinita han suscitado la crítica de muchos científicos. La filosofía de las ciencias pensada por científicos, o por perspectivas científicas, siempre tendrá zonas críticas con la filosofía de las ciencias pensada por filósofos, o por perspectivas filosóficas.
Recapitulando: la heurística de Alexandre Koyré respecto al tiempo y el movimiento es la de evitar la superposición o el intercambio formal de conceptos, evitando aludir a la misma cosa con distintas palabras, o tomar como sinónimos dos símbolos para una misma simbolización. Esa identificación se ve en la Física de Aristóteles y en la de nominalistas como Occam. Pero Koyré tampoco dice que en algunos casos, y muy importantes, no podamos y aún debamos razonar de esa manera. Tiempo y Movimiento se implican especialmente en los estudios Galileanos de "De Motu" como los experimentos sobre el plano inclinado, en los estudios de Tartaglia y Benedetti sobre balística, y los de Buenaventura Cavalieri. Pero se separan cuando en la Geometría la trayectoria no significa lo mismo que movimiento físico. Y se distinguen cuando Descartes ideó la noción de velocidad en el instante, que no compartió Kepler. Es decir que Tiempo y Movimiento a veces son idénticos, a veces son parcialmente análogos, y a veces son, -analítica y metafísicamente al menos- incompatibles. "Evolución intemporal"30, pensaba Boheme, "Velocidad en el instante", interpreta Koyré en la física de Descartes31 y Galileo32. Respecto al movimiento geométrico (traslación), éste es sin tiempo (motion in a timeles time)33. Es decir que propone pensar en tres planos o niveles heurístico-fenomenológicos:
El movimiento actuando con independencia del tiempo (evolución intemporal, aunque aquí entendemos también a los "cambios" entre los movimientos.
El tiempo y el movimiento actuando en el mismo sistema de ideas, o en la descripción del mismo sistema de fuerzas intervinientes. Esto es lo que hace posible la Física de Galileo, Pascal, Newton.
El tiempo actuando con independencia del movimiento (velocidad en el instante) en (¿Zenón?) Galileo y Descartes.
El movimiento actuando con independencia del tiempo, en geometría analítica, geometría descriptiva, trigonometría. "El movimiento del punto que forma la línea, el "movimiento" de la línea que forma el plano, son "movimientos" que no tienen velocidad, y al no tener velocidad, no están en el tiempo"34. La fenomenología de Koyré supone diversas actitudes mentales, entre las que se combinan las intencionalidades o modos de reducción del programa mecanicista, del organicista, del formalista y el hermenéutico. De allí su aptitud para la Filosofía Natural, encuadre que tuvo significación hasta el siglo XIX y que fuera rebasado por demasiado inespecífico al producirse la separación de las ciencias y la filosofía, y al ramificarse las ciencias en disciplinas tan numerosas que, tratando de salvar la especificidad de sus objetos, y multiplicando sus métodos, desdibujaron el cuadro de la Filosofía Natural.
A esa situación fragmentaria –aunque no sabemos qué se fragmentaría, acaso al Uno irrepresentable que, como el gigante Purusa del mito hindú, se despedazara al comienzo de los tiempos formando el universo– los filósofos han respondido con la teoría de los múltiples universos y con la Sociología de las Ciencias, diciendo que la enseñanza universitaria tomó la costumbre de crear regiones epistemológicas a través de los programas de enseñanza35. La Filosofía Natural significa para Alexandre Koyré, la posibilidad de desandar las especializaciones, sin negarles, y hallar el mutuo reforzamiento del continuismo y el discontinuismo a través de una reformulación dialéctica que no se regula totalmente ni siguiera por el principio de Hegel y Engels del pasaje de la cantidad a la cualidad y viceversa.
Se trata, quizás, de abolir el tiempo para luego restituirlo, de recusar alternativamente la duración, la sucesión, la simultaneidad. Y puesto que al desentrañar la Filosofía Natural de toda Ciencia quedan con frecuencia expuestas sus intencionalidades hilozoístas y mitológicas, o su fundamento-en-falta (abgrund), es frecuente que en este modo de reducción fenomenológico el tiempo sea eliminado siempre una vez más.
El descubrimiento del tiempo acontece cuando lo hemos eliminado, cuando lo hemos negado, para religar lo finito y lo infinito. Allí acontece el asombro: el tiempo y el movimiento difieren. Mundos temporales y Mundos eternos, en un sólo instante de interfase perplejizan la actualidad (actualitas), en un gesto de coupre y de suture. La conciencia mítica –escribió Georges Gusdorf- abarca los dominios indisociados de la ciencia y la historia. Pero no hay que simplificar las cosas al punto de decir que del mito surge la historia: muchas veces es al revés y lo que tiene estado de conciencia histórico pasa a ser conciencia pre-histórica, o aún, en función de una nueva historia naciente. Así la mitología parece estar al comienzo y al final de un ciclo de elaboración racional, y la historia estar en el entre-tiempo, como duración actualizada de los mitos superados y como obstáculo hacia una nueva historia cuya construcción supone el cambio de la interpretación, o una interpretación en progreso, evolutiva, de lo real y lo fenoménico.
Esos núcleos indisociados, mitológico, son compuestos interpretativos, cristalizaciones de sentido, reificaciones, hipóstasis, pedazos contraídos de espacio-tiempo que actúan tanto como constelaciones de sentido apriorísticas, o como actitudes metodológicas autoconscientes, siendo en este último caso teorías.
Esa es la teoría de las weltenschauungen y del método fenomenológico de Koyré que define las actitudes mentales, ye n la que sitúa también la Física y la Matemática. Decir que la estática (conocida habitualmente como una rama de la Física) es una rama de las Matemáticas, abre paso a la idea de fuerzas matemáticas (Newtonian Studies)36, ya que las fuerzas caben al universo de la mecánica. A través de una ruptura (coupure), torna discontinua la continuidad física-estática y a través de una sutura (suture) torna continua la matemática-estática. Pero esto no significa un reordenamiento taxonómico más o menos arbitrario: permite que el concepto de fuerza de la Física de Galileo y Newton, que simboliza directamente al materialismo, se traslade al presuntamente inmaterial mundo de las formas matemáticas.
El tiempo resulta de esta forma para la conciencia histórica tan real, que existe incluso sin el mundo, para mentalidades como Isaac Newton. Para Descartes, en cambio si no hay mundo, tampoco hay tiempo, aunque pueda medirse la duración de algo que no existe "There is tus a duration of something that no exist", (…) can be mesured in its inexistence"37
"That es, time es not the measure (number) of motion, as the school tradition defined it; nor is it the duration of things, their amount of being, as Descartes defined it. Time as it own nature, independent of everything "external", that is independent of the existence or nonexistence of the word"38.
Alexandre Koyré, podríamos decir, resulta cartesiano a este respecto. Porque entre un estado determinado de las ideas, de las ontologías, de la Filosofía Natural, del Materialismo, a otro posterior –hablando de la Historia de la Filosofía y de las Ciencias- no exige continuidades, o en todo caso, sabe que las continuidades se interrumpen: si Marx fue hegeliano y Hegel fue influido antes por Jacob Boheme, no se sigue que Marx filosofaba como Boheme. Hay muchísimos casos como este. Por lo tanto, Koyré admite, podríamos decir, el tiempo de "intermundium" que habría entre un mundo y otro, si Dios quisiera concluir un mundo de ideas en el que la generación espontánea es pensable (Pasteur). Luego vendrá un mundo en que los procesos estocásticos no son desdeñables, (Darwin, Termodinámica) sino hasta necesarios, y productores de sentido.
En el tiempo (newtoniano) del (newtoniano) del "itermundium" existiría aún el tiempo aunque no el o los mundos. El tiempo es, entonces, entre-tiempo, es tiempo porque es medible: las mediciones hacen existir al tiempo. El tiempo absoluto y matemático es una síntesis inmediata. Pero no un átomo. Una síntesis. Un compuesto de temporalidad. No un átomo de tiempo. Descartes imaginó medir el tiempo del "intermedium", medir la duración de algo que no existe, una duración convertida en una clase de extensión.
Resulta algo tan extraño que podría parecer la opinión de algún filósofo de la postmodernidad como Gilles Deleuze, Jean Françoise Lyotard o incluso Jacques Lacan o Jacques Derrida. Parece fenomenología, psicología, lingüística o literatura, pero no se ve muy compatible con la imagen de la ciencia moderna. ¿Podemos pensar en la duración de algo que "ya" no existe y disociar la idea de duración de la de tiempo? ¿Hay cosas que pueden durar fuera del tiempo? ¿Pero cómo podríamos medir la duración de algo que no existe? Newton recurre a la idea de Dios: la duración de Dios )el sentido de la duración para Dios) no es nuestra duración (nuestro sentido de la duración).
Descartes nos hace razonar contrafácticamente, o si se quiere, como un campo de posibilidades. (A) –si el mundo no existiera, quizás (B) no existiría el tiempo, y quizás (C) habría duración y quizás (d) podría medirse. Newton, en cambio dice que la duración que conocemos es nuestro sentido de la duración, no el sentido de la duración de Dios.
La discontinuidad cartesiana es el entre-tiempo de un mundo a otro. La discontinuidad newtoniana es sobre (nuestro sentido de) la duración y el de Dios. No hay, por tanto un tiempo homogéneo, único y uniforme. Alexandre Koyré trabajó en medio de esos tiempos "intermundanos" y en medio de la analogía parcial entre la antropología y la teología, como se advierte en su estudio sobre Spinoza, aún en cuanto la temporalidad humana y divina. Pero quizás en ningún caso como en el análisis del tiempo newtoniano y cartesiano queda tan próximo el acto de distinguir (analíticamente) y diferir (secuencialmente). Tal como en el tejido sonoro de la música, un corte en un lugar determina a veces una ruptura en otro lugar. Para que haya tiempo en los "intermundium" necesitamos desdoblar el tiempo. No es una secuencia que se interrumpe y luego continúa, sino una secuencia que continúa al lado de una secuencia que se interrumpe. No es una duración que se interrumpe sino una duración que se interrumpe al lado de otra duración, más aún, que crea una nueva duración desde un tiempo anterior al detener en el presente un mundo o un tiempo. Como Historiador de las Ciencias, Koyré necesita del "intermundium", como casi todos los historiadores, por eso significa, historiográficamente, el recurso a las periodizaciones, que muchas veces son dispares en cuanto al mundo que termina y el mundo que empieza. En tanto que Filósofo de las Ciencias, puede investigar si el mundo detenido se llevó consigo sus ideas y su tiempo, o las ha aplazado y diferido, o relegado a una inexistencia virtual, potencial, vegetativa, o si tal vez se ha extinguido y nihilizado, o si mediante una existencia suspendida, aunque no parasitaria, a través de su negación, son el soporte de una elaboración nueva: hay regiones epistemológicas que tornan sus formas vía negationis, como la geometría "no euclidiana". Posteriormente se estableció el uso de geometría de Riemann, de Hilibert. Lo hemos dicho ya, con Jorland: no hay ontologías que admitan todos los mundos posibles, salvo quizás el naturalismo hilozoísta. Ni siquiera las mitologías, ya que tampoco puede perdurar la repetición de los tiempos superpuestos. Tampoco las grandes sistematizaciones, porque las estratificaciones se bifurcan y se tornan arborescentes y hasta parcialmente circulares.
Respecto a las concepciones de Mundo –aún metafísicas- de Descartes y Newton, no las presenta Koyré como Weltanschauung en sus Estudios Newtonianos. Resulta interesante que ese concepto que empleó en muchos lugares de su obra, n aparezca en este trabajo, como tampoco en "Del mundo cerrado al universo infinito", de 1953.
La Filosofía y las Weltanschaunngen no son para Koyré la misma cosa, y es importante recordarlo. En un trajo sobre Alexandre Hertzen, hacia 1931, Koyré reconoce el valor de un análisis hecho por M. Chapet en el que "distingue dos cosas conexas frecuentemente confundidas, Filosofía y Ewltanschauun" 39. Koyré empleó muchas veces la noción de Wetlanschauung. La utilizó para referirse a ciertas generalidades de las ideas de los filósofos, y también de sus temas elegidos o que aparecen más frecuentemente en sus obras. De esta manera, Koyré mencionó la weltanschauung de Sebastien Franck (MSA, p. 59), de Paracelso (J.Bohemme, p. 175).
También esa expresión califica el estado de las ideas por ciertas naciones, sociedades, o momentos históricos de las naciones y grupos sociales. En este caso, la weltanschauun más parece algo epocal, una zeigeist, un estado de opinión diríamos quizás. Así en "La philosophie et le problème natinal en Russie au debut du XIXe. Sciècle", en "Hegel en Russie", y en "Les philosophes et la machine".
La expresión "weltanschauung" la emplea también Koyré para freferirse a la influencia cuasi religiosa de Víctor Hugo, una weltanschauung "que el se creía llamado a revelar al Mundo".
Finalmente, por weltanschauung también entiende Koyré las ideas nuevas, como el heliocentrismo y el matematismo platónico frente a los prejuicios tradicionales que oscurecen el sentido común representados por Simplicio (a través de una "bona mens" representada por Sagredo)-(Alexandre Koyré, De la Mystique à la science).
3.3.-La historia de las ciencias positivista y la Filosofía de la Historia de las Ciencias de Alexandre Koyré.
Temporalidad lineal, Temporalidad circular, Temporalidad ramificada y Atemporalidad. La Heterocronía en La Filosofía de la Historia de las Ciencias de Koyré.
Comenzamos este complejo tema, el que nos lleva a postular distintos tiempos, diciendo que estos conforman una Filosofía de la Historia las Ciencias en Alexandre Koyré. En efecto, este es uno de los aspectos centrales de nuestra tesis.
En algunos casos se ha negado que haya en Koyré una Filosofía de las Ciencias, como lo hace Carlos Solís en su presentación del libro Pensar la Ciencia, integrado por unos cuantos textos publicados inicialmente en francés, en Histoire de la Pensée Philosophique, Gallimard, France, 1961. De ninguna manera compartimos esa opinión. Koyré elaboró una Filosofía de la Ciencia, y más aún, una Filosofía de la Historia de las Ciencias. Al promediar la elaboración de nuestro trabajo, recibimos la colaboración del Prof. Jean-Françoise Stoffel, de la Universidad de Lovaina, de Bélgica. En su estudio sobre Koyré, de 1992, inédito aún, J. Fr. Stoffel considera que al trabajar sobre Historia de las Ciencias, esta investigación conduce a una Filosofía de las Ciencias, y aún, a una Filosofía de la Historia de las Ciencias. Esto es cada vez más evidente en los estudios más recientes en profundidad y extensión sobre Koyré, como el de Gérard Jorland y el del propio Stoffel.
Veamos entonces con que conceptos está construida esa Filosofía de la Historia de las Ciencias. En primer lugar, por la correlación de los estudios metafísicos y filosóficos con los científicos. Luego, por la crítica, como hemos visto en otra parte, a la noción de continuidad, haciendo intervenir la discontinuidad en la trama homogénea y sin fisuras del espacio-tiempo histórico. Pero estas ideas implican conceptos distintos de la temporalidad. No solamente la antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico: más bien, la heterocronía en la Filosofía de la Historia de las Ciencias. Heterocronía significa la validez del interjuego de múltiples temporalidades. No solamente la temporalidad lineal y continua es evidentemente insuficiente. Sino que también lo es la discontinua, y la circular. Hasta es posible pensar en una temporalidad ramificada retrodictiva. Y en el concurso de la atemporalidad. Y de la eternidad. Y del fuera de tiempo. Y en la evolución intemporal. Todas estas formas de temporalidad, y algunas más, expresan la fenomenología de los cambios de ontologías, y de materialismos, acontecidos en distintas épocas de la formación del pensamiento filosófico y científico.
Alexandre Koyré no es un kantiano. No admite que la temporalidad sea una forma a priori que el sujeto inserta en el universo. En el universo se halla la temporalidad, y ésta llega al sujeto puesto que forma parte del universo, de manera ontogenética. No acepta, además, que podamos distinguir entre los a priori y a nuestro pensamiento "es una mezcla de a priori y a posteriori". Al escribir hacia 1933 un estudio dedicado a Emile Meyerson, Koyré critica a Kant, diciendo que :
"No hay nunca en el pensamiento real lo puramente analítico ni lo puramente a priori. No hay tampoco lo puramente sintético, ni lo puramente a posteriori. Y menos aún hay una síntesis pura a priori. Kant se abusa. En cada juicio, también en los juicios matemáticos, hay elementos de lo dado. Por otra parte, en todo juicio, por más empírico que sea, hay análisis, y hay un elemento formal a priori. Sobretodo, en el pensamiento hay una mezcla de Mismo y Otro, de analítico y sintético, de a priori y a posteriori"1
Koyré piensa en un tiempo ramificado. Un tiempo que se bifurca. Un tiempo que retrocede y se anticipa. Un tiempo que se detiene o que se pone fuera de sí mismo. Por eso no acepta la pretendida y rígida partición a priori – a prosteriori kantiana. Es una consideración dentro del marco de pensamiento formal, en Ika que también cabe considerar al platonismo no místico. Todo el problema, el interesante problema de la perspectiva de lo a priori y a posteriori, de lo analítico y lo sintético, cabe en saber cómo se temporalizan los esquemas. Para Koyré esa mezcla, o melánge, no puede sino ser una "melánge". En nuestra perspectiva, afinando el concepto, esa melánge es heterocrónica . Y las heterocronías, tanto como los cambios de estado, o interfases, son conceptos auxiliares de la Filosofía de la Historia de las Ciencias. En el mejor de los casos, realmente lo son. Pero existe el riesgo de convertir estos conceptos decisivos en malas metáforas, o en insuficientes y aproximativas analogías. Intentaremos aquí una fundamentación de estos conceptos, y considerarlos pertinentes para exponer algunos de los aspectos más significativos de la Filosofía de Historia de las Ciencias de Alexandre Koyré.
3.3.1.-La actitud mental en el marco de pensamiento organicista
Las dos obras más importantes que Koyré dedica a las ideas organiciastas son referidas ambas a los siglos XVI y XVII: "La philosophie de Jacob Boheme" y "Mystiques, Spiritualis, Alchimistes du XVLe. siècle allemand". Koyré no hace la menor referencia a la Historia Natural de los siglos posteriores. Podríamos decir que, en cierta forma, su pensamiento organicista (no así el formalista, el mecanicista y el hermenéutico) queda situado en una suerte de reposo epistemológico, en el organicismo previo a Lavoisier, Darwin, Pasteur, Mendel. En sus estudios sobre Georg W. Hegel, y su concepto de Filosofía de la Naturaleza, reaparece también un marcado interés por la Dialéctica y la fenomenología hegelianas. Consigna en su Rapport sur l’état des études hegeliennes en France (1930) que Meyerson quería rehabilitar una parte de la Naturphilisophie de Hegel2. Sin embargo, en su estudio Hegel à lena considera su Filosofía de la Naturaleza como "perimida y árida"3. en todo caso, Koyré tomó de Hegel más que de Kant en cuanto a la comprensión dialéctica del tiempo. Pero su marco de pensamiento organicista hurgó en Weigel, Schwenfeld, y sobre todo, en Paracelso y Boheme, filósofos, como Koyré los caracterizaba, de un Naturalismo Hilozoísta. Quizás también Giordano Bruno formaba parte de ese tipo de organicismo. La validez de esas filosofías de la naturaleza está en la concordancia de las imágenes cualitativas, en el ingenio para proponer una fenomenología dentro de un materialismo pre-Lavoisier. La Biología Moderna produjo una Revolución pragmática, conceptual e institucional. Precisamente ése es el triple significado de Revolución Científica en Koyré. (ver Gérard Jorland, "La notion du Révolution Scientifique dans Koyré", CNRS, EHSS, trabajo inédito.
El modelo organicista tuvo un tránsito hacia la cuantificación. Y la Biología ya no duda en emplear, en torno a las diversas series temporales con que se conforman las funciones orgánicas, la idea de que son muchos los ritmos orgánicos que secretamente o manifiestamente regulan la materia viviente. Que la Naturaleza pudiera evolucionar, fue un hallazgo del siglo XVI y XVII. Los proceso temporales que los alquimistas reconocían en el Gestrin, el Marcurius, la Salliter, los Efluvios, el Germen, con la variaciones de Temperatrur eran todos cualitativos. ¿Qué era la experiencia de los alquimistas sino el recuerdo de incontables observaciones en que las signaturas de las cosas permitían trazar analogías, muchas veces erróneas, entre el microcosmos y el macrocosmos?
De esta manera la experiencia de la observación permitía reconocer los procesos temporales de la naturaleza, y en cuanto a los minerales, podía acelerar estos procesos temporales de la naturaleza, y cuanto a los minerales, podía acelerar estos procesos con el fuego y las mezclas o tincturas. De esta manera, el Hombre asumía el papel del Tiempo en la Naturaleza. Al tiempo natural se le yuxtaponía (o contraponía), el tiempo de los procesos naturales aprendidos por el hombre. Mircea Elíade nos dejó una verdadera saga del significado de esta transposición de tiempos en Herreros y Alquimistas (referir texto). La naturaleza permanecía intermporal. Luego el hombre fue prestando atención a sus movimientos, a sus cambios, y pudo recordarlos. Luego pudo reconstruirlos y producirlos él mismo.
La naturaleza dejó lugar al proyecto nacido de Descartes y Galileo y la Química y la Biología produjeron una reestructuración profunda de sus estructuras. La correlación cualidad-cantidad llegó a maternizar los modelos organicistas. Koyré dejó detenida en el siglo XVII su reconstrucción de los marcos de pensamiento organicista. Pero en su Filosofía de la Historia de las Ciencias, cuanto menos su proyecto, su programa de investigación, nos permite atisbar que la antinomia anacronía-diacronía nos autoriza a indagar los modos conceptuales con que la Biología Moderna, y aún la Biología Molecular piensan el materialismo actual.
El tiempo está fragmentado. Esta es la intuición –y el concepto- que surge de la Filosofía de la Historia de las Ciencias. El tiempo no es una multiplicidad de duraciones de igual medida. Ese es el tiempo mecanicista, en todo caso, el newtoniano. Pero la temporalidad organicista está fragmentada. La temporalidad newtoniana es heteróclita respecto a la temporalidad de la Biología Molecular. Para los biólogos, los diferentes procesos vitales de las funciones orgánicas tienen diversos instantes t, el momento o estado de un proceso. Y se han cuantificado sus variables. Y los medianos, cortos y largos plazos de los procesos y variables se hallan en síntesis constante, expuestos al caos, el desorden y la entropía. Los procesos de adaptación y la elaboración de respuestas ambientales son también divergentes en ciertos caso. Los sistemas orgánicos están compuestos de subsistemas, cada uno de los cuales con un ritmo particular. Una respuesta puede quedar automatizada, y permanecer igual, refleja, aún durante muchísimos años. Hasta convertirse en hereditaria. Una respuesta elaborada frente a un estímulo ambiental, fijada por su eficacia, puede permanecer invariable. Y son incontables las respuestas y adaptaciones a movimientos y cambios en el medio que los seres biológicamente vivos producen.
Está claro que el tiempo mecanicista, sin memoria ni proyecto, es insuficiente y heteróclito respecto al tiempo organicista. ¿Cómo pueden ser ambos válidos en su fragmentación? El problema extraordinario que produce esta situación en que la complejidad en un valor positivo es el mismo al que se produce en la Historia de las Ciencias. Las ontologías difieren. Cada zeitgeist ha contado con la existencia de distintos objetos conceptuales y empíricos, diversos materialismos. ¿Podríamos imaginar, en un momento llamado "presente", que ese momento está compuesto por innumerables duraciones brevísimas, prolongadas, medianas, infinitas, instantes sin duración? Eso es el estado de distintas funciones orgánicas, el estado de un sistema biológico en el instante ‘t del tiempo mecanicista. Al instante ‘t del sistema mecanicista le resultan totalmente indiferentes los procesos organo-biológicos. Sólo está allí. Es un Dasein que permanece igual a sí mismo. Es la irreversibilidad, la flecha del tiempo. Pasada una interfase todo el sistema de referencia a cambiado. Es un instante. Puede estar dotado de velocidad. O de eternidad. O de vacío. Es un instante fragmentario y heterocrónico. Es la temporalidad de la Filosofía de la Historia de las ciencias.
El biólogo Molecular S. Kaufmann (1993) torna específico el concepto, al referirlo a los procesos de desarrollo de los organismos4. El universo ontogenético, filogenético, que de manera combinada regula procesos, secuencias de cambio es tanto de manera continua como discontinua, es una imagen naturalista producida por la época moderna, desde el siglo XIX en adelante.
Koyré estudió la correlación entre las ideas sobre Dios y la Naturaleza, situando también una Antropología, como veremos en otro capítulo. Pero la autorregulación de procesos naturales sujetos a leyes fue uno de los cambios decisivos desde el naturalismo hilozoísta de Paracelso y Boheme. Es asombroso que las doctrinas sobre el cuerpo astral, o cuerpo celestial tuviera una significación cósmica en el naturalismo cualitativo e hilozoísta de los místicos. Para aquellos místicos alquimistas los minerales de la tierra realmente correspondían a los minerales de los astros. Y de una manera más elaborada, también en la Biología Molecular esto ocurre. Pero en la época de Paracelso y Boheme, bastaba ver los simptomas-signaturas, los efluvios-espíritus, los espíritus-quaales. Ver. ¿Qué quiere decir esto? ¿Ver los procesos naturales y espirituales? Ver, en todo caso, las analogías, las sympatías. No medirles. La Biología Moderna ve tanto como mide. Más aún, si no mide, parece que no ve. Cuando Gregory Bateson explica la correlación de los procesos de cambio orgánico por medio de variables (cuantificables), razona de esta manera:
"Lo que ocurre en la aclimatación es que el individuo es que el individuo adquiere flexibilidad superficial al precio de rigidez profunda. El individuo puede recurrir al jadeo o a la taquicardia si tiene frente a sí a un oso, pero se sentirá molesto si baja a visitar a sus amigos al nivel del mar". Así, lo que parecía conveniente en una perspectiva de corto plazo se volvería desastroso a la larga. Por lo tanto, esa flexibilidad superficial no es un rasgo que se fije.
Los tiempos biogenéticos no son, evidentemente, newtonianos, a menos que fragmentemos en múltiples sistemas inerciales relativamente autónomos las unidades o conjuntos orgánicos que observamos. Pero este es un problema lógico-formal, además, que implica un criterio de unidades de selección, que no están "dados" a una mirada fenomenológica de cualquier actitud teórica. El concepto de variable, sigue Bateson, "si antes del cambio genético por mutación o más probablemente por reorganización de genes la tolerancia para una determinada variable se hallaba dentro de los límites de 5 a 7, un cambio genético que modifique esos límites llevándolos a un nuevo valor, 7 a 9, tendrá valor de supervivencia para un ser animado cuyo cambio somático tendiente a mantener la variable en un valor inferior a 7 era tensionante"5. La fenomenología de las ciencias biológicas ve escalas, promedios, proporciones, variables, antes de entender las cualidades. El programa organicista que Koyré desarrolla, contextualizado en los siglos XVI y XVII contaba con diferente materialismo y distinta ontología. Cuando Koyré dice que Paracelso veía ciertos procesos naturales estos estaban teorizados por l a idea de voluntad-imaginación, que consitituía una fuerza interpretativa, heurística. Pues bien, esta contraposición anacrónica-diacrónica nos da una idea quizás, de la fragmentación del tiempo en regiones heterocrónicas. No solamente por la Biología Molecular, que lee las variables y estadísticas de multitud de procesos vivientes de sistemas y subsistemas que actúan a la vez, es decir para un instante ‘t.
En el aspecto teosófico, la contraposición está entre el Dios de Newton, el tiempo absoluto, y los tiempos heterocrónicos de la Naturaleza biológicamente considerada. Por eso Alexandre Koyré expresa en De l’influence des coneptions philosopiques sur l’evolution des théories scientifiques )1954) que "En el mundo newtoniano, no es el hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas" pero luego de Einstein, que redujera esos absolutos (espacio y tiempo) a "fantasmas" (aunque conservando las invariables o constantes de velocidad de la luz y energía total del universo), dirá que "Si no es Dios, tampoco es el hombre, sino la Naturaleza la medida de todas las cosas"6.
Sin embargo, desde nuestro punto de vista, Alexandre Koyré elabora el mismo concepto dialéctico del tiempo tanto para el marco de pensamiento del universo mecánicamente considerado, como orgánicamente considerado. En efecto. En Galieleo, Descartes, y Newton, su concepto fundamental es el de velocidad en el instante, algo así como movimiento sin movimiento (físico-mecánico). Y en Paracelso, y sobre todo Boheme, su concepto también central, es el de evolución intemporal, algo así como un cambio sin cambio (biológico-orgánico). Un mismo concepto, volcado hacia dos epistemologías vastísimas y bien diferenciadas por lo demás. Pero Koyré aceptó esa paradoja toda su vida de Historiador y Filósofo de las Ciencias, desde sus tempranos trabajos sobre Zenón y Rusell, hasta sus Newtonian Studies, en los que seguiría pensando en un "moving in a tímeles time"… al pensar en los movimientos de cálculo en la geometría y su traslación al mundo físico. (ver: The significance of the newtonian synthesis)
3.4.- De "Mélanges de Duraciones", a las Heterocronías e Interfases. (El orden en la complejidad
El concepto de heterocronía, que Koyré no utilizó con esa expresión fue pensado por Koyré a través de –por lo menos dos textos- que expondremos aquí, pero su singnificación recorre toda su otra. Se verá claramente que el sentido con que Koyré se expresó en dos textos claves, uno en relación a Kant, y otro llamado precisamente "Le Temps", escrito en 1938 y publicado por primera vez por Armando Brissoni en Italia reción en 1988.
1.- Al criticar a Kant, puesto que no comparte su distinción de a priori y a-——– dice que en realidad, lo que acontece es una melánge de a priori y a posteriori. En su trabajo sobre Emile Meyerson, que volvemos a referir, Koyré sostiene que "no hay nunca en el pensamiento real ni lo puramente analítico, ni lo puramente a priori. No hay tampoco pura síntesis, ni puramente a posteriori. Y menos hay una síntesis pura a priori. (…) En todo razonamiento, por más empírico que sea, hay análisis, hay un elemento formal a priori. Sobretodo en el pensamiento hay melánge de Mismo y Otro, de lo analítico y lo sintético. Vemos bien: Koyré no acepta el concepto del tiempo kantiano. Es Hegel quien le proporcionará la idea de negación en el mismo instante en que pensamos el ahora en su inmediatez. Pero a esa melánge podemos llamarla heterocronía. Y conservaríamos mejor el significado y el sentido del pensamiento de Koyré. Las críticas a Kant, además de ese análisis sobre Meyerson se encuentra también en su estudio sobre Valentín Weigel (Myestiques…p.150 a 152, Gallimard, France, 1971) y en études d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, France, 1995, p. 268 "De l’influence des conceptions philosophique sur l’evolution des théories scientifiques".
2.- El estudio .muy singular y curioso, lleno de matices, que merece un estudio más prolongado posteriormente- que se intitula. "El Tiempo", tiene también la noción de melánge en un contexto que habla por sí mismo. La melánge a primera vista un caos, que el tiempo transforma en cosmos. Este caos está compuesto de diferencias de duración y ritmos diversos "differenza di durata", "ritmi diversi", en el texto en italiano de Brissoni, Decir diferencias de duración, y ritmos diversos, ¿No es decir heterocronías? Muy ciertamente. Sólo que en Biología Moderna, o Biología Molecular, no tendría sentido decir "melánge" de los procesos orgánicos vivientes, como en Filosofía de la Historia de las Ciencias, sí tiene sentido decir que las continuidades y discontinuidades de la lógica del descubrimiento y la historia de los acontecimientos, conforman un tejido de ideas y prácticas, de ontologías y materialismos que, en diversos tiempos históricos, permite situar el contexto de lo pensado y lo impensado.
El pensamiento, cuya fenomenología puede muy bien evidenciar esas melánges de lo analítico y lo sintético, lo a priori y a posteriori, lo teórico y lo empírico, como lo describiera Henn Bergson en su estudio sobre el Dèjá Vu, y el aprés coup de la dialéctica hegeliana.
Pero lo heterocrónico no es el tiempo uno, continuo, lineal, homogéneo, sino, cuanto menos, dos o más procesos temporalizados. Esa melánge se torna sintética, o unificada, al producirse los momentos de interfase, en que los cambios de estado modifican la tensión de las diferencias de duración hacia la irreversibilidad. Es por eso que los historiadores de las ciencias distinguen, por lo general muy bien, la ciencia positiva de los estadios conservados y superados de ésta. Luego de la comprensión metodológica, empatía o verstehen, sobreviene una actitud mental de interfase, o cambio de estado teórico.
El propio Alexandre Koyré, respecto de Kant, no toma una actitud empática, sino crítica. Y por una cuestión decisiva: La antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico, que Kant no plantea, aunque llega a sus puertas. Como el sentido kantiano del tiempo es analítico, no dialéctico, el mayor problema del apriorismo reside en saber cómo los esquemas se temporalizan (Alisson, "Kants trascendental idealism", 8, III, Yale, 1983). Cómo la lógica es afectada por la duración.
El tiempo (newtoniano) de Kant, como un Dios del que solamente accedemos a sus atributos de duración, simultaneidad y sucesión, pero no a su Substancia, Kant oculta el tiempo (newtoniano) en la cosa en sí. Pero éste no es nada. Nihil ¿Cómo la sonrisa sin gato de Carroll? No podemos afirmarlo. Schopenhauer propuso pensar la cosa en si como voluntad. Y theilard de Chardin interpretó al tiempo como la voluntad de Dios.
De esta manera, razonamos de manera circular. Ponemos el sujeto en el lugar del predicado una y otra vez. Así, no es extraño que al llegar al punto de partida, nos parezca que estamos inmóviles, en una eternidad si tiempo ni movimiento, fuera del tiempo, fuera del movimiento, en una temporalidad mitológica, como explicaron Nietzsche, Dilthey, Georges Gusdorf. Temporalidad ahistórica de la vida. Devenir intemporal. Velocidad en el instante. Pero el tiempo reniega de su afinidad o simpatía con el movimiento. En esa diferencia, en ese diferir, cada instante presente se niega y se torna otro. Por tanto, encontramos también a la negación en nuestra percepción del tiempo. El tiempo no es sin negación. L negación no precede a la nada, sino que la nada precede a la negación, reflexionaba Jean P. Sartre en L’Etre et le Néant. Entonces ¿La nada es el fundamento? ¿Cómo podemos tener siquiera impresión cualitativa o cuantitativa de la nada? La nada, si no puede afectarnos de ninguna manera, no puede constituir una experiencia. ¿Cómo disponemos siquiera de su noción, su concepto? Es el mismo problema del vacío. Si nihil es el fundamento, entonces, nihil es Causa Sui. ¿Pero, cómo puede ser fundamento aquello que no es? El instante, es lo que no es. El Ahora, es lo que no es. Por esa razón nuestro lenguaje suele hablar por nosotros, y su razón heurística nos hace decir "pero ahora", cuando se trata, más que de una indicación temporal, de un "entonces" lógico. Los Filósofos de las Ciencias, cuando han llegado a la etapa de interfase en su pensamiento, suelen decir: "ahora consideramos que (resulta válida tal o cual explicación, más verdadera que otra, etc.), y junto a la indicación temporal va una indicación lógica no menos importante: "por lo tanto consideramos que (resulta válida tal o cuál explicación, más verdadera que otra, etc.) Es decir que la ambivalencia del ahora como indicación temporal y como conectiva de la actividad reflexionante, razonante, de valor de implicación material en términos lógicos, no puede decirse suprimiendo alguno de los dos significados, excepto que digamos que un razonamiento se halla fuera de tiempo, que es intemporal. Y eso es lo que ocurre cuando razonamos sobre ontologías y materialismos que están fuera de tiempo, es decir, fuera de los materialismos y las ontologías a las que inevitablemente recurriremos, en tanto que historia continua y positiva de las ciencias, una vez establecida la interfase (cambio de estado semántico y heurístico) con que establecemos la diferencia. Explicar es diferir en término lógico-formales.
Pero este diferir tiene una ontogénesis naturalista: las heterocronías del universo organicista, de la Biología Molecular, se funda en cierta clase de materialismo. También en cierto materialismo mecanicista, de la misma manera que el vacío, que Descartes no aceptaba puesto que separaba sin separar, puesto que todo seguía igual, el medio material permanecía contiguo, hasta efectuar la distinción entre espacio y materia. Podemos decir que esas discontinuidades y esas continuidades, aún siguiendo el pensamiento de Koyré, nos llevan, no a suprimir los precursores, sino a reacomodarlos. Y también, a los continuadores. Por eso es que el estudio quizás más profundo sobre Koyré, el de Gérard Jorland, insiste en una curiosa simultaneidad a la vez punto de sutura y punto de ruptura, que desarrolla una historia a la vez continua y discontinua. Es acaso la versión lógica de lo que hemos llamado interfase. Su sentido es tanto naturalista como lógico-formal. Y es indispensable para elucidar los problemas que plantea la antinomia anacronía-diacronía en la Filosofía de la Historia de las Ciencias7.
La eliminación del tiempo
Emile Meyerson fue uno de los filósofos más asiduos de Alexandre Koyré, y a quien dedicara in memorian sus Etudes Galiléens. Jean Fr. Stoffel, de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, ha compilado y reconstruido los medios intelectuales, sociológicos, por los que transitó Koyré. Y que llamó el Cenáculo filosófico de Emile Meyerson8.
Emile Meyerson escribió una obra llamada Identité et Realité, que sin dudas Koyré tuvo en cuenta, como también desde otras perspectivas Jean Piaget y Georges Gusdorf entre otros. Precisamente en ese libro Meyerson escribe un capítulo llamado "La eliminación del tiempo". ¿Cómo discurre Meyerson para suscitar la comprensión, o siguiera la posibilidad de intelección de un fenómeno semejante?
Su idea es que, al razonar por medio de ecuaciones, tanto en química como en física hay una tendencia a eliminar el tiempo, que produce la impresión de que "nada ocurre", y llegando a producir cierta indeterminación (cognitiva) según la que se produce una identificación entre el antecedente y el consecuente, entre la causa y el efecto, entre la acción y la reacción, revelando un doble aspecto en el movimiento, que es a la vez conservación y cambio. Puesto que la ciencia emplea el postulado causa, dice Meyerson.
"supongamos por un instante que la ciencia puede realmente hacer triunfar el postulado causal: el antecedente y el consecuente, la causa y el efecto se confunden y devienen indiscernibles, simultáneos. Y el tiempo mismo, cuyo decurso no implica más cambios, es indiscernible, inimaginable, inexistente. Es la confusión del pasado, del presente y del futuro, un universo eternamente inmutable. La marcha del mundo se ha detenido. Y bien entendido simultáneamente o sobre todo anteriormente aún, la causa se evapora (s’est évanouie). Pues en el momento en que la causa se confunde con el efecto, que hay identidad entre antecedente y consecuente, puesto que nada ocurre, y no hay ya causa. El principio de causalidad, según su verdadero sentido, como ha insistido Renouvier, es la eliminación de la causa. Es un resultado paradojal en apariencia. Podemos mientras tanto, de un vistazo, abrazar el camino recorrido y verificar que no estamos equivocados de ruta, que el punto de llegada está bien dispuesto por el punto de partida. Hemos buscado las causas del fenómeno, y los hemos buscado con la ayuda de un principio que no es, lo sabemos, más que el principio de identidad aplicado a la existencia de los objetos en el tiempo". Traducción: Guillermo C. Trebux
Este extenso párrafo encierra muchas derivaciones en un puñado de significaciones distintas pero básicamente análogas. Nos dice que la Física (Mecánica) y la Ontología guardan relación. Que el razonamiento circular (tautológico) puede estar abierto al tiempo (dialécticamente y evolutivamente), o cerrado a él (analíticamente, formalmente).
Su relación con las paradojas de Zenón de Elea, y con la fenomenología del tiempo mitológicamente percibido son evidentes. Y lo más importante es, quizás, ese tránsito de planos epistemológicos: Formal (geométrico), Físico (con cierta ontología respecto a la materia) e Histórico (con la derivación del registro mitológico e histórico) y Fenomenológico (la posibilidad racional de suprimir de tanto en tanto la variación en el tiempo).
La descripción fenomenológica de la indiscernibilidad entre antecedente y consecuente, causa y efecto, acción y reacción resulta afín a distintas expresiones que Koyré sostuvo a lo largo de toda su obra. Podemos distinguir aspectos fenomenológicos, teosóficos, cognitivos, históricos, y distribuidos también en las ciencias naturales (Física) y Formales (lógica, matemáticas, geometría).
Otras obras del Autor publicadas en Monografías.com
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Filosofia de la Accion
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Alexandre Koyré www.monografias.com/trabajos21/alexandre-koyre/alexandre-koyre.shtml – 103k –
Ciencias Sociales
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Estructuras analógicas de la temporalidad en Filosofia de las Ciencias
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La filosofia como comprensión y opoeratoria sobre la realidad
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Guillermo Carlos Treboux
Universidad Nacional del Comahue
Universidad de Lovaina
Centro Alexandre Koyrè
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