En tales circunstancias y a este respecto, no nos precede nada más que una pregunta. ¿Cómo se temporalizan los esquemas lógicos? Y estamos tentados a decir:
Los esquemas sin temporalización son vacíos, la temporalidad sin esquema, es ciega.
Alexandre Koyré desde su paso por el Circulo de Göttingen advirtió las
paradojas que se producen al pasar de la consistencia lógica esquemática al ordenamiento temporal. Su proyecto entonces fue escribir un estudio sobre "las paradojas como perpetuum móbile". Esta idea no lo abandonó nunca, y en sus preferencias filosóficas es notable su proximidad con Hegel y su crítica a Kant, precisamente porque Kant no pudo explicar cómo se temporalizan los enunciados de esquemas, mientras que Hegel es en cierta forma la respuesta a esa pregunta.
En uno de los estudios más exhaustivos de los últimos años sobre Kant, el de Henry Allison,11 éste sostiene que Kant no explica cómo se temporalizan sus enunciados de esquemas. Es muy parecido a discutir la pertenencia de la estática como una rama de las matemáticas o a una rama de la física.
Koyré elaboró reacomodaciones de las atribuciones cuasi-causales de las influencias. Teniendo a la vista los estudios de Pierre Duhem, Koyré considera en "The Astronomical Revolution" improbable que Nicolás de Oresme haya sido precursor de Copérnico disintiendo entonces con Duhem12.
Estas divergencias tenían un motivo más profundo, puesto que cuestionaban la imagen continuista en el desarrollo de las ciencias. Pero además, como todos los estudios sobre Koyré destacan, había un reclamo de éste respecto al lugar de la metafísica, y aún de la mística en la formación del conocimiento científico. Tal vez había llegado la hora de que los cientificistas, perseguidos antiguamente por la intolerancia religiosa, al haber impuesto sus ontologías de manera irreversible, al haber producido una interfase histórica y cognitiva, recuperaran toda la maquinaria simbólica y hermenéutica de las constelaciones de sentido con que las creencias teológicas habían sustentado otras filosofías en el pasado. El retorno del pensamiento metafísico ya no sería pernicioso para el progreso en el itinerarium mentis veritatis, y podría además producir una imagen antropológica más integral del hombre.
Por esa razón, y por negarse a admitir separación esencial entre ciencia y filosofía, es quizás que Alexandre Koyré desafía los usos lógicos, a veces conectivos, y a veces cuasi-causales, de la noción de precursor en los estudios históricos. Al referirse Alexandre Koyré a la física positivista considera que no es Newton sino Malebranche su "ancestro". Si esto fuera así, y dado lo embrollado del contenido epistemológico de una física positivista, pero en todo caso, seguramente con una connotación nada mística, tendríamos que explicar entonces que la Geometría, ciencia formal decisiva en la Física, fuera considerada por Malebranche como el Cuerpo de Jesús. Pero los argumentos de autoridad, aún los de Malebranche, no alcanzan para una concepción moderna de las ciencias.
Eso lo demostró arduamente el método y la teoría de Galileo Galilei, como un requisito que preludia los idealismos, realismos, relativismos y empirismos que se produjeron después. Hay sin embargo cierta intersubjetividad que la sociología de las ciencias estudia en la que los argumentos de autoridad siguen siendo eficaces. En cambio, que el fundamento último de las teorías del conocimiento sean metafísicas, eso ya lo había analizado E. A. Burtt en su trabajo "The metaphisics foundations of the modern science". Y lo atestiguan las filosofías naturales de quienes, acaso por diferencia específica, serían llamados científicos. Koyré creía, sin embargo, quizás por la herencia husserliana de las meditaciones cartesianas, que entre el intelecto de Dios y el intelecto del hombre, no hay heterogeneidad absoluta.
Entendemos mucho mejor el afán de Koyré por mantener en un plano de reciprocidad epistemológica a la Filosofía y las Ciencias cuando estudiamos sus ensayos sobre Baruch Spinoza, Sebastien Weigel, Caspar Schwenkfeld, Paracelso y Sebastien Frank.
Los esquemas de reconstrucción racional de los precursores pueden seguir además modelos esquemáticos distintos. Si consideramos que hay variaciones en todos los "entre-tiempos" situados entre, podemos decir, Demócrito y Niels Bhor, nos resultaría difícil establecer si el atomismo de Demócrito constituye mitología o el germen inicial de una historia de larga duración que en sus comienzos disponía de estándares de cientificidad básicos, a escala de las ciencias modernas. Pero el avance gradual de un programa de investigación, o de una imagen de mundo que haya sido desarrollando su capacidad explicativa, analítica y predictiva, es un criterio metodológico posible, es decir, es una decisión interpretativa, que apoyándose en una teoría del conocimiento continuista puede intentar decirnos que Demócrito fuera realmente un precursor de Niel Bhör. Pero no lo aceptaríamos sin estudiar las diversas Filosofías de la Naturaleza, los diversos materialismos y las cambiantes ontologías que van desde el siglo III a.c. hasta Albert Einstein, Max Planx y el propio Bhör.
El camino del pensamiento recorrido por Alexandre Koyré por momentos nos ofrece imágenes de multiplicidad y diversidad sucesivas, pero también multiplicidades simultáneas. En este último caso, en lo que difieren las multiplicidades es en sus duraciones. Alexandre Koyré ha aumentado la cantidad de variables interpretativas en la Historia de las Ciencias. Creemos que esto es indiscutible. Koyré podría haber empleados dos o tres criterios filosóficos, nada mas. Pero aunque redujéramos esos criterios filosóficos a unos pocos, éstos ya bastan para cambiar nuestras concepciones de las relaciones de la historia con la lógica y las ciencias: nuestras premisas se tornan cada tanto arenas movedizas. Al fin y al cabo, eso es lo que han hecho los filósofos cuando han podido, sin que la angustia haya sido necesariamente el resultado. Contabilizando algunos cambios que han puesto en crisis algunos presupuestos de los historiadores de las ciencias desde que las obras de Koyré comenzaron a conocerse y discutirse tales como la idea del continuismo, de la acumulación progresiva-lineal y la irrelevancia de la metafísica, ya que con estas tres variantes todo se complejiza13. Si además el análisis distingue, el tiempo lógico de los descubrimientos científicos del tiempo histórico de los acontecimientos, entonces, no se trata de un Historiador de las Ciencias solamente, sino de un Filósofo de las Ciencias.
Alexandre Koyré, aún a pesar de la opinión del Historiador de las Ciencias Carlos Solís en su presentación de la obra de Koyré en "Pensar la Ciencia", edición en español de algunos artículos del volumen de "Historia de la Pensée Philosophique" hizo una Filosofía de las ciencias. Filosofía cuya fenomenología hacemos en este trabajo.
3.1.- Paracelso y Boheme como precursores
Es incontestable que Paracelso ha sido un "precursor". ¿Más un precursor de quién? Esta es la cuestión que no puede ser resuelta más que por un estudio de Paracelso. La manía de buscar precursores ha falseado irremediablemente la Historia de las Ciencias" Alexandre Koyré, Mystiques, Spiritualis, Alchimistes, p.77
Koyré, que a la par que Gastón Bachelard criticaron el recubrimiento continuista con que a menudo los historiadores de las ciencias, como Pierre Duhem, enlazaron ontologías disímiles apoyados en algunas analogías, que suelen encontrarse de todas maneras, ya que hay cierta subdeterminación teórica que admite distintas explicaciones no necesariamente contradictorias para un mismo fenómeno.
Sin embargo, queremos ensayar aquí el camino opuesto, al menos por una vez. Es decir, trazar una hipótesis acerca del destino de algunas ideas de una vez. Es decir, trazar una hipótesis acerca del destino de algunas ideas de Paracelso y Boheme. ¿Por qué esta hipótesis, a contrapelo de la intención metodológica del propio Koyré? Por dos o tres razones que expondremos a manera de justificación, y que nos permitirá formarnos tal vez una imagen más sólida de la participación analítica y dialéctica de la Historia sobre la Filosofía de las Ciencias. Además, quedará tal vez más claro el sentido de los diferimentos, un concepto muy importante para comprender las pausas, a veces muy prolongadas que se toman las ideas en la conciencia de los hombres para proseguir, por evolución natural o por salto epistemológico, para iluminar nuevos fenómenos del conocimiento científico. Alexandre Koyré hizo una apuesta respecto de Paracelso. Y una pregunta. ¿Precursor de quién? Ya en sus trabajos sobre Boheme estaba claro que había muchas cosas en común entre ellos. Y que el místico Jacobo Boheme, quién vivió entre 1575 y 1624, posterior a Paracelso (1493-1541) resultaba de alguna manera perteneciente a la misma corriente de ideas del médico alquimista, encontrándose ambos en una manera especial de Filosofía, y de Teoría del Conocimiento que Koyré llamaba, a nuestro parecer muy acertadamente Naturalismo Hilozoísta.
El propio Koyré no renuncia a esa cosmovisión ni a esa actitud mental. Ni siquiera cuando, en pleno pensamiento mecanicista y moderno, reconoce que el animismo es una forma imperfecta o insuficiente de conocimiento, y a menudo errónea, pues supone cierta confusión entre la imaginación y la voluntad por sobre el mundo objetivo. Koyré mantiene del Naturalismo Hilozoísta cierta manera fenomenológica de describir la naturaleza, en distintos planos fenoménicos. Incluso, llegando hasta Kepler, halla en éste un "pasado animista" que sin embargo guarda la facultad de poder dirigirse por sí mismo hacia su objeto.
Y es que Koyré se ocupa de lo que después de Khun se llamaron paradigmas, y que él, en el germen de ese concepto denominaba actitud mental o estructuras conceptuales, se ocupa, decimos, del pardigma organicista a través de Paracelso, Weigel, Schwnfeld, Frank y Jacob Boheme. Como veremos en otra parte (Capítulo 4), Koyré conceptualiza por lo menos cuatro modelos teóricos, cuatro modelos epistémicos, a saber: el organicista, el mecanicista, el formal y el hermenéutico.
El más estudiado es el mecanicista, que conduce a sus Newtonian Studies luego de From the closed world… Pero Koyré dejó suspendido el desarrollo del modelo epistémico organicista. Y lo dejó hacia el siglo XVII, sin ocuparse luego de los sistemas químicos y biológicos posteriores: Lavoisier, Darwin, son los grandes ausentes en su Historia de las Ciencias. En revancha, podemos recuperar las signaturas, los symtomes-sygnatures, las fuerzas vivientes de las tincturas, el materialismo del sulfuro y el mercurio, un materialismo desde el cual, como en el mito del génesis, desde el limbus se conforma el hombre, organismo viviente al que todas las fuerzas vivientes del sol y la tierra, de la dinámica astrobiológica, le configuran su lugar en el universo. En Paracelso y Boheme el cuerpo es materia y espíritu, es fuerza viviente, es metal y fuego-luz. Hay una lógica organicista diferente a la lógica mecanicista. Dios es la Naturaleza y a la vez no es la Naturaleza, sino el espíritu. Dios no es, es lo incondicionado lo indeterminado, Mysterium Mágnum. Dios no es cualquier clase de misterio, o de incógnita, sino el Misterio. Ningún atributo de la teología alcanza a su verdadera naturaleza, a su concepto. Y sin embargo, Dios, la Naturaleza y el Hombre tienen, a través de la cosmología paracelcista, y de la cosmología bohemiana, una ontología que les es común, por lo menos parcialmente. La idea de que la naturaleza estuviera abierta al tiempo es completamente nueva para el espíritu de la época en que vivieran Paracelso y luego Boheme. Que la Naturaleza pueda evolucionar es una idea que pone el abismo sin fundamento (abgrund) de la eternidad, de lo infinito, en movimiento. El hombre es quien debe encarnar a Dios, al menos en cuanto haya de común en sus naturalezas. ¿Y si Dios es nada, nihil, no está allí el abismo sin fundamento (abgrund) de lo que es de manera absolutamente incondicionada, absolutamente indeterminada? Paracelso y Boheme disponen de una manera especial de materialismo. En sentido hilozoísta, el Universo, el Cosmos, están hechos por la Voluntad del Creador, y el hombre que busca conocer la materia de ese universo, estudia el germen viviente del universo "que se realiza sucesivamente y en el tiempo, dejando coexistir sus diversos grados, lo que implica diversos metales, diversos grados de evolución metálica" (1 – MSA. p 112). Boheme dice a su vez que "el sentido del término naturaleza no es más definido que el sentido del término cuerpo (J. Boheme p. 107). Pero esto mismo vale para espíritu.
El pensamiento cualitativo transforma los significados de los conceptos casi constantemente. Cada tanto establecemos algunas distinciones, como la de espíritu (geist) y alma (seele). Según Bachelard, por espíritu entendemos lo que es susceptible de evolución y de progreso, mientras que por alma (seele) lo que está dotado de inmortalidad. (Bach.Mat.Rac). Pero esta mutación de significados corre al par que la mutación de la incandescencia del fuego-luz, símbolo bohemiano de la eternidad, quizás, del instante-eternidad que es la luz natural del intelecto. El devenir intemporal. Indiferencia entre el Uno y la Nada (como si pudiéramos escribir que la unidad equivale a cero).
Estas paradojas, estas contradicciones, estos absurdos, se resuelven en Dios. Al menos, eso supone un creyente, eso significa la fe. No es comprensible la evolución intemporal sin la idea de creación. Mas aún. De creación ex-nihil. Dios crea de la nada, crea de sí mismo, indeterminación absoluta. El Universo y el Hombre han sido creados por Él. En cuerpo, alma y espíritu. El hombre el triple dice Paracelso (MSA p. 121). El hombre es, también, triple dice Boheme, pero por identificación (que no es lo mismo que identidad) con el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo. Es en esa nada (nihil, rien) divina que el hombre penetra. Dios no es nada en sí mismo más que un silencio y una claridad, dice el místico Boheme. (JB p. 243). En un Universo y un Dios cuyo centrum es el hombre, o por lo menos el concepto antropológico, en un universo en que la creación por evolución intemporal, desarrolla acaso cierto innatismo, cierto programa de la naturaleza es la voluntad del creador que así lo ha querido. Koyré n se engaña. Como Husserl en el capítulo V de las Meditaciones Cartesianas, ve los dos tiempos de la ipseidad: "No se trata de Dios sino de la criatura que se agita en él, no se trata de la criatura, sino de Dios que es en ella" (J. Boheme p. 484).
Entonces, si hay evolución intermporal, si la materia de que está hecho el hombre es la misma materia de que está hecho el universo, sólo que materia evolucionada, las ideas de Paracelso y Boheme son muy similares a las de Theilard de Chardin, no solamente por su misticismo teosófico cristiano, sino por su marco de pensamiento muy similar, que llamamos Naturalismo Hilozoísta. Serían de esta manera, sus precursores. De esta forma, a contrapelo del discontinuísmo, podríamos mostrar que las ideas quedan en diferimento, en estado de entre-tiempo. Pero que siempre es posible encontrar derivaciones. "Evolución Intemporal", "Devenir Intemporal" decía Boheme. Koyré encuentra esta noción en Galileo y Descartes, como "velocidad en el instante" y como "cambio intemporal" ("tímeles motion", "motion in a timeles timeles time") en Newton. No encontramos en Boheme ni Paracelso una descripción de la Noosfera, ni del punto Omega, conceptos Theilardianos, pero las cosmogénesis del médico alquimista y el teólogo místico no difieren sustancialmente, a nuestra mirada de la del Antropólogo y Arqueólogo. En una carta que Theilard de Chardin envía a su amiga Margarita le dice: "El Tiempo es la voluntad de Dios"14 "He aquí una idea que me ha venido a la mente, desde hace algún tiempo, sobre la voluntad de Dios: ¿Has pensado que esa voluntad está materializada, o mismamente encarnada, en lo más profundo de nosotros por el tiempo (o la duración, como diría Bergson)? El tiempo que nos arrastra y que marca nuestro ritmo, el tiempo que pasa demasiado aprisa o demasiado lentamente, el tiempo que separa despiadadamente de una fecha deseada o hace transcurrir demasiado aprisa las horas de reunión, el tiempo que se opone a que realicemos en un abrir y cerrar de ojos el perfeccionamiento soñado para nosotros y para nuestro alrededor, el tiempo que nos hace envejecer… Es la acción creadora de Dios lo que constituye la fuente de ese determinismo fundamentel y universal: reconozcámosla y amémosla"
Koyré toma de Jacob Boheme esa idea metafísica, en la que "Dieu est le Rien éternel", "le Rien éternel qui est l’Un éternel"15. Esa idea metafísica en que la Nada no es un concepto angustioso, sino provisto de cierta positividad, contrasta fuertemente con la significación que Heidegger le daba en "Ser y Tiempo". Mientras Koyré interpretaba cierta positividad en la Nada en su obra sobre Boheme, concluida en 1929, Martín Heidegger establecía una conceptualización angustiosa de la Nada (Rien, Nihil) en Sein und Zeit, publicada en 1927. Dos discípulos de Husserl tomaban rumbos muy diferentes. Respecto a la metafísica que encuentra en cierta forma teosófica investida de un sentido de positividad del concepto de Nada, en los estudios del filósofo español Eugenio Trías puede encontrarse una prosecución de esta indagación.
¿Qué puede significar, no ya en sentido hermenéutico sino heurístico que "la Nada eterna sea el Uno eterno? ¿Acaso que cierta forma de la unidad corresponda a la nada, es decir, que la unidad pueda nihilizarse, y de allí tomar nuevamente a la unidad? En este sentido hemos interpretado el pasaje del infinito potencial al infinito actual, a través de los objetos fenoménicos. Así, a M+1 = M corresponde (M+1) = (M+0). Es decir que la unidad, llegado a un punto de irreversibilidad o interfase, se nihilizaría (nihil), y desde allí (ex-nihil) se tomaría nuevamente unidad formal, aunque variando el contenido del objeto (N+1) = N. No es de extrañar que la fecundidad metafísica de este esquema nos haga pensar en representaciones especiales, indemostrables, pero que animan de sentido los cambios conceptuales, sin los cuales no comprenderíamos la diversidad de ontologías en las que reposan las diferentes versiones del pensamiento científico en el sentido sucesivo de la historia y su dialéctica con el orden de la lógica de los descubrimientos científicos. Lo eterno que se halla fuera del tiempo y en el tiempo. Pero el intelecto humano no es completamente heterogéneo respecto a las leyes naturales, como Koyré analizó a propósito de Spinoza y tomando algunas ideas de Meterson en "Identité et Realité". Es por eso que si el hombre debe encarnar a Dios ("doit incarner Dieu") es porque puede hallar en sí la huella o impronta de lo absoluto incondicionado, o fundamento en falta, nihil, del que son creadas las cosas. Est idea se halla en Paracelso y Boheme, cuyas filosofías de la naturaleza no permitían todavía pensar en una dimensión de Historia Natural, concepto moderno al que contribuyeron a constituir mediante la noción de una Naturaleza temporalizada, evolutiva, en la que reposa siempre lo intemporal. Paracelso y Boheme significan un marco de pensamiento, organicista, en el que la cosmogénesis no admitía más de 6.000 años de registro de historia natural. Es muy diferente a la escala de la moderna Historia Natural, que admite causas próximas y causas distales de los fenómenos, contándose entre estas últimas períodos de miles de años o eones. Es por eso que aún para Theilard de Cardin, su contexto epocal no puede asimilarse totalmente al de Boheme y Parcelso, sin muchas reservas. Nos queda aún una proximidad en la noción de interfase, e irreversibilidad theilardiana, como si luego del paso de M+1 = M a (M+1 = M+0) a N+1 = N, en que cierto "punto omega" en el vocabulari theilardiano hubiese sido alcanzado al cabo del infinito potencial. Interfase que toma irreversible y hasta inimaginable, para un historiador anacrónico el contenido epistemológico de una Historia Natural en los siglos XVI y XVII.
También dice Theilard: "En Cosmogénesis convergente, todo acontece como si el contenido salvable del mundo se reuniera y se consolidara, por evolución, en el centro de la esfera representativa del Universo. Pero ¿Cómo imaginamos, en último análisis, la estructura de fondo de ese centro mismo, es decir, de ese punto de interiorización y de irreversibilidad total?"16
Es, a nuestra manera de ver, el tránsito del infinito potencial al infinito actual, y de éste, al potencial, pero produciendo una mutación conceptual, o interfase, en su devenir intemporal. Si encontráramos cierta continuidad en estas ideas, veríamos que a la vez producimos una ruptura y una sutura en la trama del tiempo. Y recordando que desde Paracelso y Boheme hasta Theilard, solamente si hay nada de temporalidad internalista puede haber continuidad en la lógica del descubrimiento científico, en la discontinuidad histórica.
3.2.-Heurística en la Astronomía y en Física (Estática, Dinámica y Cinemática
Koyré dice en Le Temps "El tiempo inmóvil parece ser y no ser al mismo tiempo (…) Las esferas celestes rotan retornando al punto de partida … ¿cómo distinguir dos posiciones idénticas?"17
Esa impresión de eliminación del tiempo proviene de una noción equivalente o intercambiable de tiempo y movimiento. ¿Podemos separar totalmente la noción de tiempo de la noción de movimiento? De acuerdo a lo que pensaba Guillermo de Occam, el tiempo y el movimiento, aunque variables, son referencias de implicación mutua. Pero Koyré pensaba que tiempo y movimiento no son conceptos equivalentes, y que, además, puede distinguirse el tiempo y el movimiento y esa es una de las claves interpretativas de muchos de sus paradójicos conceptos, en lo que, por lo demás, encontraba contradicciones realizadas, dicho a la manera aristotélica y de toda la tradición medieval, en acto.
La pregunta proviene de la idea de Aristóteles, de que el tiempo es la medida del movimiento. "En realidad, ¿qué cosa medimos nosotros? ¿El movimiento en el lugar del tiempo? ¿O al revés, el tiempo en el lugar del movimiento?"18 (Le Temps). Pero esa sustitución (el término es preciso, y así lo refirió el propio Koyré), esa sustitución al ser medida, mensurada, significa hacer ingresar en la reflexión la idea de velocidad, entendida como la relación de distancia sobre tiempo. Pero esta sustitución, que identifica el espacio y el tiempo, como lo entendió también Bergson, conlleva algunas dificultades. Las regiones, que nos parecen muy distinguibles entre lo Físico y lo Metafísico empiezan a tornarse cercanas. Al parecer, hay regiones del universo material que no admiten ser determinados niveles fenoménicos la tesis galileana y el proyecto cartesiano son indiscutibles. ¿Cuándo la geometría y la aritmética corresponden a sus objetos (materiales) y cuándo no lo son?
Es uno de los campos de investigación que han permanecido abiertos hasta hoy, y que al decir del historiador de las ciencias Manuel Sánchez de Ron, constituyen uno de los temas más interesantes.19 Las velocidades son atrapadas por ecuaciones. Y tienen cifras finitas. El propio Koyré meditó mucho respecto a la noción de velocidad infinita. Al estudiar el problema del movimiento en Zenón (acaso su verdadero maestro, y de quien fuera, estrictamente hablando su contemporáneo), Koyré anota hacia 1959, corrigiendo un temprano trabajo de 1922, que "hay un máximun de velocidad, admitido por la teoría de la relatividad"20.
Pero Koyré tomó en consideración una hipótesis (que podríamos llamar mejor una especulación o conjetura, si consideramos que no es falsable, como dirían los popperianos) de Nicolás de Cusa, que sostenía que, al haber velocidad infinita, un móvil podía permanecer en el mismo lugar, pues estaría recorriendo íntegramente toda la extensión del espacio, aún si se tratara del universo. Una idea de coincidentia oppositorum que Koyré refiere analiza en torno a la cinemática21(citar párrafo). Sin embargo, aquí se nos hace imprescindible trazar tres planos respecto al mismo concepto: Heurístico, fenomenológico, físico-matemático.
Desde el punto de vista heurístico, necesitamos, para entender la idea de Koyré, distinguir entre movimiento y tiempo. Como en otros casos, podemos decir que se trata de una analogía parcial. Pero no son términos equivalentes. Y es así porque Koyré analiza la idea de movimiento (físico) sin confundirla con la idea de traslación (geométrica). Un cartesiano que prosiguiera con una matematización a ultranza, tendería a hacer equivalentes, es decir, a unificar la traslación geométrica y el movimiento físico. Precisamente ése es el proyecto cartesiano, el de identificar la traslación (geométrica) con el movimiento (físico). Lo que acontece, sin embargo, es que en muchos casos, efectivamente hay correspondencia entre ecuación y experimentación como ya sabían Arquímedes, Cardano y Galileo Galilei contribuyendo así a la revolución científica desde el siglo XVII. Koyré, a lo largo de muchos capítulos, aborda la difícil cuestión de la Geometría y las leyes naturales, de la geometría y la Física, de la Geometría y el materialismo. En los Estudios Galileanos las explicaciones son muy minuciosas, y en esta cuestión Alexandre Koyré piensa y nos hace pensar en un espacio cuyos límites quedan perimetrados por Aristóteles y Descartes.
Una Filosofía Natural en la que la precisión aritmética y geométrica queda impensada, como la de Aristóteles, y una Filosofía Natural en que el lenguaje matemático-geométrico deja impensado el mundo cualitativo. Sabemos en todo caso que es una simplificación excesiva: Descartes pensó lo cualitativo en el Tratado de las Pasiones y en su Compendium Musicae. Y Aristóteles pensaba matemáticamente a través de la noción de proporcionalidad. Las analogías matemáticas aristotélicas eran las proporcionalidades. En todo caso, la matemática aristotélica es más bien una lógica, n una ciencia cuyas operaciones básicas son contar y sumar, como decía Poincaré. Pero hay un espacio entre una reducción de lo real a lo geométrico, y cuyo marco de pensamiento, cuya actitud mental debemos a Galileo y Descartes, y el naturalismo que deja impensadas las cuantificaciones.
En el espacio intermedio, en el que es posible una concordancia entre la geometría y ciertas invariables naturales observables, puede pensarse a la vez a un planeta y a un vector, por ejemplo. Pero Koyré no deja de pensar en el límite de la convergencia o función analógica del lenguaje geométrico y el mundo, real o fenoménico. Precisamente, Edwin Arthur Burtt, que reclamó al igual que Koiré una consideración de la Metafísica en el mundo de la Ciencia Positiva, al referirse a Copérnico y Kepler emplea la expresión "planeta-vector"22. Así como no hay una implicación mutua, biunívoca, entre planeta y vector, ya que podemos referirnos a algún planeta sin pensarlo como vector, y a algún vector sin pensarlo como planeta, tampoco la hay entre tiempo y movimiento, al menos de manera necesaria.
Pero pensar al movimiento en cierta manera disociado del tiempo, significa que algunos fenómenos significan movimiento, pero no tiempo. Y de la misma manera que hay cierto sentido del tiempo, de alguna forma desvinculado del movimiento, es decir, de los estados de reposo o movimiento. Movimiento intemporal, temporalidad fuera del movimiento y del reposo. Convengamos empero, que la mayor parte de los fenómenos implican, si no una sustitución, por lo menos una afinidad y proximidad del tiempo con el movimiento.
Las situaciones en que el tiempo y movimiento se tornan independientes uno de otro son de importancia para la filosofía de la física y para la filosofía de la historia de las ciencias. Veamos. Cuando Koyré analiza la física de Descartes y Beekman, observa que la matematización a ultranza, en una curiosa expresión "instintivamente elimina el tiempo"23, y que , en las explicaciones cartesianas, "el tiempo vuelve a aparecer, pero demasiado tarde", en una expresión también curiosa. ¿El tiempo se demora respecto de sí mismo? ¿A qué forma del tiempo se refiere allí Koyré? Se trata acaso del tiempo como variable matemática, como función lógico-matemática. En un reciente estudio Vincent Julien discute la interpretación de Koyré respecto a que Descartes emplease el concepto de función ,diciendo contrariamente que "no hay en Descartes un concepto de función"24 y que Koyré estaba equivocado en esa interpretación. Dejamos este asunto para los especialistas.
La Historia de las Ciencias, en todo caso si demuestran que tiempo y movimiento se tornan independientes, puesto que existieron y existen siempre investigaciones detenidas, cuyas conclusiones no recomienzan en razonamientos nuevos como premisas. También hay movimiento y evolución por supuesto, y allí habría tiempo y movimiento. De este enfoque se ocupó particularmente Imre Lakatos, pero fue Koyré quien trajo a Arquímedes y Demócrito a dialogar con los modernos contemporáneos. Con la salvedad que, propiamente, no hay nada, ningún entretiempo, cuando la lógica del descubrimiento relaciona lo que la lógica (cronológica) de los acontecimientos detiene en el sistema de esperas de los diferimientos. La pregunta muy bien formulada de Sponville: ¿dónde están los recuerdos de los que ahora no nos acordamos pero sin embargo no hemos olvidado? Aunque neoplatónica, nos indica que hay un sentido del tiempo en el que no son sinónimos tiempo y movimiento, y más aún, que hay entre-tiempos discontinuos: sucesión no significa continuación.
Desde el punto de vista fenomenológico, podemos tomar en cuenta muchísimos casos en que la percepción espacio-temporal, por su relatividad posicional, percibe el movimiento dentro de un campo demasiado estrecho, o cuya configuración no permite advertir que con un contexto más amplio, sus percepciones quedan reducidas a un efecto local. Pero lo más asombroso es que esta fenomenología de la percepción pueda ser análoga para multitud de personas, aunque algunas adviertan su sentido contextual y local, y otras no. Para Nicolás Copérnico, el movimiento de la Tierra resultaba fenomenológicamente imperceptible, como para todos nosotros, hasta que llegó a convencerse por razones propias de la ciencia astronómica, que debía emplearse un modo de reducción de la experiencia básica para tomar un fenómeno local lo que se consideraba habitualmente una intuición universal. Asombroso cambio de perspectiva en el que la segunda posición da cuenta de la primera, es decir, que el primer momento fenomenológico queda reducido a un segundo, del que el primero es un caso particular aunque repetido o multiplicado por niveles fenoménicos análogos en personas que desconocen la actitud mental copernicana.
El mismo Galeileo Galilei describía que, si en un recinto reducido, como el camarote de un barco se echaran a volar pájaros e insectos, sus movimientos serían los mismos a los ojos de un observador tanto si el barco estuviese quieto o en movimiento navegando en aguas calmas. La situación, entonces, de la percepción del tiempo y el movimiento tiene muchísimas variantes, puesto que hay multiplicidad en estos fenómenos. Pero, en términos Físicos, a los que siempre van ensamblado uno o más observadores, hay cierta invariabilidad, cierta constancia y conservación de sus leyes, auque muchas de ellas sean contrainductivas y no tengan por fuente al empirismo.
El movimiento de la Tierra es contrainductivo, pero verdadero. Mientras que el concepto de velocidad infinita es contrainductivo. ¿Pero es verdadero? En todo caso, la modesta conclusión es que no son verdaderos los conceptos porque sean contrainductivos, así como no son irreductiblemente verdaderos nuestros enunciados acerca del mundo fenoménico, excepto, quizás, cuando descubrimos que nuestras creencias están fundadas en valoraciones, y hemos decidido participar causalmente de este modo. Así, parecería que Meyerson no está muy lejos de Shopenahuer y Nietzsche. Si un hombre que estuviese en medio de una corriente no supiese que el agua estaba fluctuando y no viese la orilla ¿Cómo haría para aprehender que el bote estaba en movimiento? Distinguir el movimiento local de otros movimientos de mayor amplitud es un tema físico y fenomenológico. Koyré hace fenomenología y Filosofía de la Física a la vez, en una actitud constante y coherente que abarca toda la historia de las intuiciones en torno al tiempo-movimiento. No admite movimiento en los números, pero sí en la elaboración de estructuras matemáticas. Las estructuras matemáticas si han cambiado, aunque al cambiar, hayan obtenido inmediatamente racionalidad retrospectiva. La hermenéutica de las matemáticas, que solamente la lógica puede (intentar) hacer, es una forma de ilustrar el cuadro físico-fenomenológico de la relación tiempo-movimiento.
En sentido físico-matemático, la Estática, dice Koyré, es una rama de las Matemáticas. Esta idea fisicaliza las matemáticas. Estamos bastante habituados a leer que las matemáticas fueron aplicadas, es decir, que su programa fue proyectado sobre el mundo físico con el nuevo materialismo del siglo XVII. Al describir la obra de Simón Stevin, Koyré nos dice que "la estática es una rama de las matemáticas, una ciencia puramente teórica, como la geometría y la aritmética"25. Resulta a veces bastante difícil discernir entre operaciones matemáticas y físicas, estamos a caballo de las operaciones formales y las operaciones concretas. Hay cierta diferencia al decir que la estática es una rama de la física a decir que la estática es una rama de las matemáticas. En todo caso, se ve bien que Alexandre Koyré piensa en esos casos al álgebra como una Filosofía Natural, o una Filosofía Matemática Natura. Así como Kepler, que sostenía el principio de que Ubi Materia ivi geomrtría26 (TAR-p.) Koyré, emplea la noción newtoniana de fuerza al cálculo matemático en sus Newtonian Studies.
Así, llama fuerzas matemáticas (mathematical forces) a una conjunción físico-matemática con la que se elabora la noción de gravedad, y de atracción. E resultado es que una vez producida la unificación newtoniana de la antigua diferenciación de movimientos sublunares y supralunares, hay una fuerza matemática que es a la vez una fuerza física, el principio de inercia. Para todo móvil entonces, pueden aplicarse los conceptos de velocidad, aceleración, fuerza, rozamiento. Pero ¿Puede trasladarse el razonamiento hecho con signos geométricos y entidades tales como vectores al mundo físico, con la sola condición de la consistencia interna de las ecuaciones? Así ocurre a partir de supuestos tales como la simultaneidad del choque de los cuerpos en caída libre en el vacío.
Esto es inobservable empíricamente, sin embargo, abstrayendo el rozamiento, la ley de caída de los cuerpos supone una invariable algebraica. Por lo tanto, hay caso en que lo que meros signos tales como vectores, dicen lo que acontece en el mundo de la materia fenoménicamente considerada como provista de resistencia y rozamiento. Pero esa resistencia y ese rozamiento son calculables, es decir que son fuerzas medibles. Hay, sin embargo dos clases de diferencias: la primera de ellas es que la traslación de entidades geométricas teóricas no equivale a movimientos.
Excepto para los supuestos cartesianos, traslación geométrica no equivale a movimiento. Sin embargo, puesto que los números de la geometría y la aritmética no son móviles, hay cierta atemporalidad en las matemáticas y la geometría. Entonces, ¿Cómo lo móvil del mundo físico puede corresponder, en algunos pero decisivos casos, vgr. en los experimentos de medición que a partir de Galileo, Tartaglia, Benedetti y Pascal hasta la Física del Célebre experimento de Michelson, con la "inmovilidad" del pensamiento matemático? Es el ámbito de problemas que tuvo a Platón, Pitágoras y Tales como sujetos epistémicos de la Filosofía y las Ciencias grecolatinas. Pero, se trata en este caso de ver que no siempre hay analogía entre las entidades geométricas y el mundo físico, de la misma manera que no siempre tiene significación análoga la traslación geométrica y el movimiento físico. Mas aún: si los números no se mueven, no tienen velocidad. En cambio, todos los cuerpos físicos tienen velocidad inercial, sea uniformemente acelerada o no. Ya Kepler se encontró con una disyuntiva en las leyes de la Dinámica Celeste, que Koyré consideró formalmente equivalentes, pero que podía conceptualizarse como:
Velocidad es inversamente proporcional a la distancia.
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