La relación entre iglesia y mundo desde un punto de vista sociológico, es muy estrecha en el Evangelio de Juan. El cap. 17 es un particular estudio de esta relación, especialmente vv 8-18. Aquí vemos que "iglesia" y "mundo" son dos realidades que interactúan dinámicamente, que se suponen mutuamente. Sin mundo hostil a Dios no hubiese existido la Iglesia, pues esta tiene su razón de ser en la misión que recibe hacia el mundo (v18).
Es conveniente señalar que aunque la palabra "iglesia" no se menciona en todo el Evangelio de Juan, si está presente a lo largo y ancho de sus páginas. Está presente en la atmósfera sacramental y cultual que se respira en este Evangelio (cf. cap. 6, en donde la Cena del Señor está en el trasfondo; el cap. 5 es una enseñanza sobre el bautismo, al igual que el cap. 9; y, como lo acabamos de señalar el cap. 17 es profundamente eclesiológico.
Pero no es tan solo en la atmósfera cultual donde se revela la presencia de la Iglesia. La Iglesia existe en los discípulos, quienes aunque no constituyeron una comunidad social estrictamente hablando, más bien estaban dentro de una sociedad que era objeto de la acción salvífica de Dios, reciben las notas de una comunidad social específica al asumir una responsabilidad misionera frente al mundo (17:18-20: 20:21).
Para Juan, entonces, la iglesia es una comunidad de hombres y mujeres que se han unido a Cristo en su situación histórica y en un contexto sociológico dado. En su perspectiva histórica la iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios. Sin dejar de señalar que el acento cae sobre la palabra nuevo, pues la formación del Pueblo de Dios es parte de la novedad aportada por la revelación de la vida del Encarnado (cf. las muchas imágenes usadas por Juan para señalar este carácter de "nuevo" en 2:7-10 y 13-22; 4:10-14, etc.), no podemos ignorar que existe una continuidad con Israel y esto revela el carácter social de la Iglesia.
Claro está que éste no es el lugar para discutir la organización de esta comunidad, si era jerárquica o no. Pero sí podemos afirmar que el NT no concibe a la Iglesia como un club social, sino como una auténtica comunidad social. Una comunidad que, precisamente, se da cara al mundo en tanto que instrumento para comunicar el mensaje de salvación para el mundo, pero que puede llegar a ser "mundo" cuando ella misma se hace resistente a la acción salvífica de Dios.
Es una comunidad que tiene su razón de ser, que justifica su existencia en su relación misionera con el mundo. Y esta misión no es otra que la de realizar en el seno del mundo en tinieblas la vida de quien se proclamó "vida y luz" de los hombres (1:4).
La responsabilidad de la comunidad de discípulos y discípulas, vale decir la iglesia, frente al mundo es grande (17:18-21), pues si el mundo histórico de Juan se había cerrado a la luz del Logos, la iglesia ha de ser todo lo opuesto, el ámbito en el cual se evidencie el amor reconciliador y el servicio.
Es este mundo histórico sumergido en tinieblas al cual Dios ama en Jesucristo, al extremo de asumir la condición tenebrosa del mundo para iluminarla con la brillantísima e indomable luz que se hizo carne en Jesucristo (1:5) La proclamación de Jesús como luz del mundo (8:12) y la promesa a la Iglesia de darle la luz para que no ande en tinieblas significan que tanto Jesús como la comunidad creyente se constituyen en instrumentos de critica, de juicio, frente a toda estructura de poder, incluyendo por supuesto al poder político.
Volvemos aquí a empatar los cabos, pues en esta idea del juicio confluyen las perspectivas escatológicas y eclesiológicas en un solo horizonte cristológico. Para Juan, la presencia misma del Encarnado como luz del mundo (9:5) era en sí misma un juicio para todo cuanto le rodeaba, ya fuese la estructura del poder religioso de los sacerdotes y fariseos, ya del poder político de los romanos y sus aliados locales. Con Cristo Jesús ha venido el juicio del mundo histórico, representado en el mundo del Imperio Romano. La luz de Jesucristo ha puesto de manifiesto que toda estructura de poder imperialista es tinieblas, porque todo imperio es un poder que acosa, violenta, avasalla y degrada a los demás pueblos.
Como el ser del Imperio era tinieblas, y en esencia éstas consisten en el encubrimiento, en lo aparencial y el engaño peculiar característica del pecado y de la muerte (3:19s; 2:35), Jesús de Nazaret ha revelado que el poder político de su tiempo era pecado y muerte. Esta revelación de la íntima estructura pecaminosa del Imperio se concibe en el Evangelio de Juan en la forma de un majestuoso drama.
Así el Evangelio de Juan se nos muestra como un variado e inmenso escenario en el cual se nueve Jesús, quien en su accionar va poniendo de manifiesto la verdadera naturaleza del hombre (cf. 2:23-25) La presencia de Jesús es ofensiva a las fuerzas tenebrosas, de manera que inmediatamente se entabla una lucha.
A medida que aumenta la actividad reveladora del Logos aumenta también la hostilidad, el temor y la intensidad de las tinieblas. Al final, el poder tenebroso del mundo monta un pleito judicial contra Jesús. El drama culmina con la aparente derrota de Jesús a manos del Imperio. Pero esta derrota se revela como triunfo al amanecer del primer día de la semana, y el fondo de una tumba vacía demuestra definitivamente que Jesús ha triunfado sobre el poder del Imperio
En medio de este drama de repercusiones cósmicas se desenvuelve el hilo de la búsqueda humana. Quizás en ningún otro escrito del NT se de con tanto dramatismo y calor existencial la búsqueda y el encuentro del hombre. No es solamente la búsqueda y el encuentro a nivel personal, como Nicodemo y la samaritana (en este caso el "y le era necesario…" de 4:4 está cargado con un profundo sentido soteriológico). Es también la búsqueda y el encuentro de la multitud, de los griegos que conmueven lo más íntimo de Jesús Precisamente, el carácter dramático, profundamente humano, del Evangelio de Juan estriba en esta calidad especial del contacto transformador de Jesús con todo cuanto le rodea.
Este carácter dramático es sumamente importante porque como veremos en el siguiente capítulo, Juan monta el prendimiento y el proceso de Jesús dentro de esta estructura literaria. Y este drama servirá como vehículo para dejar en claro la verdadera naturaleza del poder del Imperio. En este drama es, a nuestro parecer, donde encontrarnos un definido carácter político al Evangelio de Juan.
Ciertamente, todo el NT trata bajo diversas circunstancias del encuentro de Jesús y su comunidad de discípulos, la Iglesia, con el mundo político del primer siglo. Y quizás nadie comprendió mejor los alcances de este encuentro y el encuentro mismo que el evangelista Juan. Su concepción dramática de la historia de Jesús, descrita en términos de un proceso judicia1 que el mundo levanta contra Jesús, revelará que la identidad esencial del mundo es ser tinieblas, pero que tales tinieblas no prevalecieron contra la luz del Logos hecho carne.
CAPÍTULO TERCERO
LO POLÍTICO EN LA HISTORIA DE LA PASIÓN
La fe cristiana afirma, aunque parezca una arrogante pretensión, que un hombre crucificado en un insignificante rincón del Imperio Romano es el punto en el cual se divide y la meta hacia la cual se dirige la historia. El NT, como ya lo hemos señalado sostiene que en Jesucristo Dios se ha hecho constituyente de la historia. En este sentido, la Encarnación es el momento culminante de esta irrupción de Dios en la historia humana.
En los dos anteriores capítulos hemos tratado de fundamentar un acercamiento cristológico eminentemente encarnacional. Pero la Encarnación sería incomprensible sin la Cruz, y no sería una verdadera inserción de Dios en la historia sino más bien una especie de "visita", al modo de las apariciones de los dioses en las mitologías griegas. Si en la Encarnación la fe cristiana comprende al ser de Dios como uno que es capaz de someterse a las limitaciones del espacio y del tiempo, en la Cruz lo comprende como un ser que asume el sufrimiento.
La Cruz , entonces, se torna verdaderamente en el punto de partida de la fe en Jesucristo. Aunque no es posible separar ambos momentos, Encarnación y Cruz, quisiéramos orientar nuestras reflexiones hacia una teología de la política en la perspectiva de la Cruz. De esta manera, la cristología y la soteriología, sin intentar una síntesis simplificadora de toda la perspectiva del NT, nos colocan en el equilibrio indispensable para la correcta comprensión de la fe en Jesucristo.
Nos parece que podemos encontrar este mismo equilibrio en todo el pensamiento teológico del Evangelio de Juan. Porque sin negar necesariamente la importancia tremenda que el tema de la Encarnación tiene en el Evangelio, la Cruz es en realidad el corazón de la teología juanina. Porque en el Evangelio de Juan la teología de la Encarnación y la teología de la Cruz se unifican en un todo armonioso.
Repetidas veces hemos afirmado el carácter histórico de la cristología del NT. Hemos visto cómo las más primitivas confesiones de fe de la iglesia apostólica neotestamentaria insisten en este carácter histórico. Y esta afirmación de lo histórico se manifiesta, en la forma más radical posible, en la soteriología. Porque la muerte de Jesús es el hecho más seguro que de él puede afirmarse desde un punto de vista histórico.
Con el problema histórico de la muerte de Jesús llegamos a una cuestión muy próxima al tema de este tercer capítulo: ¿ Qué participación tuvo el Imperio Romano en la muerte de Jesús? En otras palabras, cuáles son los factores estrictamente políticos que intervinieron en el prendimiento, juicio y condenación de Jesús? Antes de contestar estas preguntas queremos señalar algo realmente impresionante: lo político, al ser incorporada en el llamado Símbolo o Credo de los Apóstoles ha quedado estructuralmente unida a la fe cristiana.
Porque, ¿qué otra cosa puede significar la inclusión de Pilato en la fórmula: "Padeció bajo el poder de Poncio Pilato,…? Sin duda, esta inclusión del representante del Imperio no es fortuita ni insignificante. Quizás con el correr del tiempo, los cristianos de los siglos IV a VI iban perdiendo el sentido histórico de la redención. Y en un momento cuando la Iglesia no se sentía amenazada por el Estado, a1gún anónimo cristiano quiso recordarle que su Señor había padecido a manos del poder del Imperio.
Aunque el Símbolo de los Apóstoles no tiene el mismo valor doctrinal que las primitivas confesiones de fe del NT, más bien su valor es eminentemente cultual, expresa sin embargo que la fe cristiana también está en la misma perspectiva histórica del juego político. La fe en Jesucristo quedó ligada para siempre a este factor político desde el mismo instante en que Pilato entregó (Jn. 19:16) a Jesús para ser crucificado.
Intentaremos probar que Juan, quien es el que más ha reflexionado sobre la realidad histórica de Jesús de Nazaret y cuyo Evangelio nos da precisamente el Kerigma primitivo en los términos de la vida de Jesús, ha tomado muy seriamente en cuenta los factores políticos que intervinieron en el proceso judicial en el cual, sin dudas, Jesús fue juzgado y condenado como un rebelde al poder imperial.
I
EL PROCESO A JESÚS SEGÚN SAN JUAN
Sin dejar de señalar que el relato de la Pasión en Juan coincide en numerosos aspectos y presenta notables diferencias con el de los Sinópticos, debemos renunciar de antemano a todo intento de armonizar evidentes variantes introducidas por cada uno de los evangelistas en los relatos de la historia de la Pasión. Afortunadamente, la crítica bíblica actual ha superado en mucho la antigua actitud de escepticismo histórico frente a los Evangelios, en razón de sus obvias divergencias, con la que un Guignebert, por citar la más popular "Vida de Jesús" en América Latina, se acercaba al dato evangélico.
Hoy es cada vez más aceptada la ponderada opinión de Léon-Dufour en el sentido de que sólo mediante una rigurosa crítica literaria es posible redescubrir tanto la tradición como la perspectiva particular de cada uno de los evangelistas.
Aunque no es nuestro propósito hacer un estudio comparativo de la narrativa juanina de la Pasión con la de los Sinópticos, necesariamente tenemos que establecer ciertas correlaciones entre ambas tradiciones. Particularmente importante en el relato juanino es el papel que se le otorga al lector, con frecuencia no tomado muy en cuenta al estudiarse el Evangelio de Juan; pues algunas de las características peculiares del relato juanino se derivan precisamente de la perspectiva en la cual Juan ha colocado a su lector.
A lo largo de su relato, el evangelista ha ido advirtiendo a sus lectores de la marcha de los acontecimientos de modo que prácticamente el lector ya sabe cuál será el resultado final (11:47-53), y por eso el autor pasa por alto muchos detalles.
Es evidente además que lo que diferencia al relato juanino con el de los Sinópticos no está en los datos divergentes sino más bien en la atmósfera interior del relato; esta atmósfera es lograda por medio de diversos recursos estilísticos, especialmente el lenguaje, y por la descripción del carácter y de la personalidad de Jesús. Por ejemplo, Jesús, conociendo en realidad lo que le esperaba (13:1,3,11,18) sale al encuentro de la turba y se entrega libremente. Con una serenidad pasmosa (18:4-8,11); de modo que Jesús no se muestra como un derrotado, sino como un triunfador. Esto confiere al relato una nota de majestuosidad verdaderamente impresionante. El drama final de Jesús frente al mundo no comienza en la Cruz sino en el huerto, el cual en el Evangelio de Juan queda sin identif'icar.
Conviene que nos fijemos en una notable característica dramática de la narrativa juanina: la acción de los personajes se desplaza dentro de lo que bien podríamos l1amar, en términos ya clásicos unidad de tiempo y espacio. Preciso y típicamente el drama comienza con un movimiento de Jesús; "Habiendo dicho Jesús estas cosas, salió con sus discípul0 al otro lado del torrente de Cedrón, donde había un huerto, en el cual entró con sus discípulos" (18:1).
Simultáneamente al movimiento de Jesús se produce otro desplazamiento, pero en sentido contrario, tanto teológica como espacialmente: "Judas, pues, tomando una compañía de soldados y alguaciles de los principales sacerdotes y de los fariseos, fue con linternas y antorchas y con armas (18:3).
Estos movimientos espaciales corresponden a movimientos teológicos: ha llegado el momento del encuentro entre la Luz Verdadera (1:9) y las tinieblas. Jesús se dirige al huerto porque sabe que su hora ha llegado, la hora cuando las tinieblas intentarán una vez más apagar la luz del mundo (12:27-35). La seguridad que rodeaba a Jesús con sus discípulos en el huerto es rota por la soldadesca, pero el movimiento de Jesús sorprende a sus captores: la luz sale al encuentro de 1as tinieblas (el impacto dramático de 18:4ss).
Una vez producida la captura, el movimiento de los personajes se acelera dentro de la aparente unidad de espacio y de tiempo. Todo da la impresión, con seguridad buscada por el mismo autor, de apresuramiento. En términos de pocas horas se precipita una serie de desplazamientos topográficos que están relacionados con factores de carácter político, como explicaremos más adelante.
Juan se detiene un poco en el juicio ante Anás, quien, sin ser sumo sacerdote entonces era una figura sumamente influyente. Anás intenta, sin lograrlo, obtener de Jesús una confesión de culpabilidad como reo político, como sedicioso (18:19). Jesús responde diciendo que él no es ningún organizador de reuniones secretas, sino que siempre ha hablado abierta y públicamente (18:20ss).
El propósito de este breve interrogatorio era el de preparar las acusaciones contra Jesús que serían presentadas ante Pilato. Esto deja ver que desde un principio la cuestión fue vista como problema político. Interesantemente, Juan omite el juicio ante Caifás en razón de que literariamente su inclusión no se justificaba, pues el lector sabe de antemano cuál ha sido la sentencia dictada por Caifás (11:49), y esta sentencia revelaba las preocupaciones políticas de éste.
Siendo en realidad el juicio ante Anás una antesala al verdadero juicio, el cual se lleva a cabo ante Pilato, Juan no se detiene en narrarnos todos los detalles propios de un proceso judicial: no hay cargos contra Jesús, no hay testigos, como en los sinópticos. Y sin embargo, Juan nos deja ver que antes de ir a Pilato, Jesús es ya un sentenciado a muerte (18:3Oss).
Muy temprano, Jesús es conducido ante Pilato. Aquí comienza el proceso o la instancia propiamente política. El escenario de este proceso es doble y corresponde a una doble atmósfera interior, espiritual: el Pretorio, prohibido para los judíos, es un ambiente de calma y revelación, de dialogo. Fuera del Pretorio hay una atmósfera de hostilidad y de agresividad que anula todo intente de diálogo. Y en medio de estos dos ambientes, y como sirviéndoles de puente, está el cuerpo de Jesús.
Estos desplazamientos espaciales tienen un sentido político. Los desplazamientos de los personajes en el drama del proceso judicial contra Jesús son narrados como una traslación en el espacio, que va desde el huerto hasta el Pretorio, pasando por la casa del sumo sacerdote. Estos desplazamientos son algo más que un recurso literario, corresponden en realidad a desplazamientos dentro de la esfera del poder, desde el poder político al religioso. Por consiguiente, estos desplazamientos en la esfera del poder generan un lenguaje del poder.
Precisamente, el huerto es presentado en el este Evangelio como un lugar en donde frecuentemente Jesús se retira con sus discípulos (13:2,25); es un lugar de compañerismo e identificación con Jesús y en donde Jesús ejerce su poder, porque en él Jesús busca protección y seguridad. Desde aquí Jesús es desplazado violentamente porque el poder de las tinieblas se ha ya posesionado de Judas, uno que compartía con Jesús el secreto del huerto (ver el "y era ya de noche " de 13:30).
Desde el huerto, la acción se mueve al palacio de Caifás o de Anás, que representan las estructuras del poder religioso de los judíos. Después al pretorio, que afirma la presencia del poder de Roma. Aunque Juan no consigna los desplazamientos hacia el palacio de Herodes, el significado político de este representante político de Roma es reconocido en otro de los relatos de la historia de la Pasión ( ver Lc 23:12).
Y este lenguaje político, reforzado por los desplazamientos geográfico de los personajes (bien podría hablarse de un lenguaje topopolítico o geopolítico) conduce necesariamente a un lenguaje expresado por el cuerpo de Jesús, un lenguaje somatopolítico. El cuerpo de Jesús se convierte, en cada etapa, en el lugar de inscripción de un poder que, en fin de cuentas, encuentra su límite en la amplitud de vejaciones que pueda imponer.
En toda esta escena, Judas (las tinieblas) no ejerce ningún poder sobre Jesús (no hay saludo, ni el beso, ni respuesta de parte de Jesús); su único papel es el de traer al huerto a la turba, pero el hecho de que el evangelista señala la presencia de Judas entre la turba que arresta a Jesús (18:5) puede estar indicándonos que Judas se ha incorporado a las fuerzas del poder que violentarán a Jesús.
En otras palabras, durante el proceso del juicio Jesús es sometido a un sutil juego de poderes político-religiosos. En realidad, el poder ha comenzado a operar en Jesús desde mucho antes (cps. 7:25ss,44s.; 8:40,59; 11:45ss; 13:1s). El arresto en el huerto es la culminación de una progresiva conspiración contra Jesús. Durante el arresto, Jesús es violentamente arrancado de su lugar secreto, de "su huerto" que lo protegía del poder de las tinieblas.
Es aquí, precisamente, en donde comienza la participación del poder romano. Es imposible negar el papel activo de los soldados romanos en el prendimiento de Jesús. Claro que la presencia de 1as tropas romanas puede tener, desde un punto de vista literario, el propósito de preparar al lector para la posterior confrontación de Jesús con Pilato. Pero parece indudable que el evangelista quiere asignar un papel importante a las tropas romanas.
Aunque en el pasaje hay muchos problemas en torno a la terminología técnica para los distintos cuerpos militares, no parece haber duda en cuanto a la posibilidad histórica de su presencia en el huerto. Juan es el único en aportar este detalle de la presencia de soldados y con armas (18:3), lo cual indica que no puede referirse a los alguaciles del templo, pues el poder romano les había prohibido llevar armas. Es posible que el papel de estas tropas romanas se limita a servir como fuerza de choque antimotines. Esto podría suponer que Pilato ya había sido advertido de los propósitos judíos de arrestar a Jesús, y posiblemente temió algún levantamiento popular. Esto tendría alguna relación con las acusaciones que las autoridades judías llevaron a Pilato para mostrar a Jesús como un problema de orden político.
Como problema político es tratado el caso por Pilato. Ciertamente no hay unanimidad en la crítica bíblica respecto al carácter jurídico del proceso contra Jesús. Pero en todos los relatos, tanto en los sinópticos como en Juan, destacan aquí y allá los rasgos y factores eminentemente políticos. Sólo en virtud de una real amenaza de subversión podían los romanos dictar una sentencia de muerte, y en los Evangelios es claro que fue Roma la que dictó y ejecutó tal sentencia.
¿Podemos concluir por todo lo dicho que verdaderamente el proceso de Jesús tuvo un particular carácter político? Posiblemente no. Pero, quizá un análisis de los interrogatorios a los cuales Pilato sometió a Jesús sí pudiera revelar que en efecto Jesús fue procesado por motivos políticos. Salta a la vista, por la extensión misma que en Juan tiene el juicio ante Pilato, que el evangelista ha concedido enorme importancia a esta fase no religiosa del proceso.
El enfrentamiento de Pilato con los acusadores de Jesús demuestra que estos sólo quieren instrumentalizar al poder político. Pilato descubre que los acusadores no tienen ningún cargo específico; más bien contestan a la pregunta de Pilato (18:29) con una respuesta claramente evasiva, que implícitamente lleva en sí la intención de presentar a Jesús como malhechor digno de muerte (18:30ss). Además, como ampliaremos más adelante, el chantaje político ejercido por los acusadores al final del proceso (19:15) deja ver que los líderes judíos quieren que Jesús sea condenado como reo político.
El interrogatorio efectuado por Pilato gira en torno a un problema semántico que tiene implicaciones políticas; Pilato pregunta: ¿Eres tú el rey de los judíos? Este título "rey" fue usado por los reyes de la dinastía asmonea, que gobernaba en Judea antes de la intervención romana en Palestina. Al parecer, durante la dominación romana, el título guardaba cierto sentido subversivo puesto que implicaba la expectativa del aparecimiento de un caudillo político libertador.
Bultmann considera que el involucramiento personal de Pilato en el asunto es motivado por su comprensión política del término "rey". Sin embargo, después de cruzadas las primeras palabras con Jesús, Pilato asume una actitud defensiva, la cual mantendrá durante todo el proceso (18:34s).
El relato del interrogatorio revela una situación vital eminentemente política, llevándonos a recordar las palabras de 1 Ti. 6:13: "Te mando delante de Dios, que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que dio testimonio de la buena profesión delante de Poncio Pilato". Jesús da testimonio delante del poder imperial como lo están haciendo los cristianos, quizás los mismos lectores de Juan, ante los tribunales imperiales.
Pilato interroga nuevamente. Esta vez pregunta por las acciones de Jesús que le han conducido a la situación en que se encuentra. Jesús no atiende la pregunta, sino que continúa hablando de su reino: "Mi reino no es de este mundo" (18:36a).
¿Qué quiso decir Jesús con estas un tanto misteriosas palabras? Con notable frecuencia esta expresión de Jesús ha sido vinculada con realidades ultramundanas, con "el más allá"; y, sociológicamente, ha sido tomada por muchos cristianos como excusa para no atender sus responsabilidades políticas y humanas. Lamentablemente, la teología evangélica ha comunicado en América Latina ese exagerado sentido de trascendentalismo y quietismo que ha sido base de tal irresponsabilidad.
Sin embargo, lo que Jesús efectivamente declara es su auténtica condición real: él es rey, pero de un reino superior a toda realidad política contingente, incluyendo el dominio mundial de Roma. Este reino no es de este mundo porque no se afirma por medios humanos, sino que se realiza dentro de la soberana voluntad de Dios. Debemos, por lo tanto, tomar la expresión "no ser de este mundo" en el mismo sentido en que los discípulos no son de este mundo aunque están en él (17:11,16).
La naturaleza de este reino-no-mundano es escatológica; es decir, que apunta su realización hacia el cumplimiento de la acción final de Dios en la historia. Y este plan culmina, precisamente, con el establecimiento del reinado de Dios en toda la creación, con la creación de un "nuevo cosmos", de una tierra renovada por la presencia salvífica de Dios entre los hombres (ver Apc.21:22ss).
La naturaleza propia de "este" reino de Jesucristo es la luz, la verdad y la apertura franca del amor. El reino de este mundo, en cambio, tiene su ser en las tinieblas, la mentira, el engaño, el odio. Por eso el reino de Jesús no puede ser nunca de "este" mundo. Pilato no comprende nada de esto, porque no está en la verdad, no pertenece a la esfera de lo abierto ante Dios (la verdad), sino que está en la mentira, en la apariencia del poder (19:11). Pilato representa al poder imperial, él está cerrado a la luz del Logos. Por lo tanto, el Imperio también está en la mentira, en las tinieblas; puesto que el Imperio es una esfera hostil a Dios no puede pertenecer al mundo de Dios. En consecuencia, el Imperio no es un poder absoluto. Roma debe olvidarse de su proyecto de dominación universal. Con esta sentencia, "Mi reino no es de este mundo", Jesús ha relativizado a Roma, con ella a todos los poderes imperiales del mundo.
No debemos perder de vista que la cuestión sobre el reino de Jesús ha sido planteada durante el proceso en la perspectiva de una acusación política. De momento, es muy cierto, Pilato entiende que los intereses inmediatos de Roma no están realmente amenazados; esto es comprensible porque Pilato no conoce cabalmente todas las implicaciones escatológicas que el asunto tenía. Pero, si consideramos que este pasaje fue leído en el ambiente de confrontación entre los cristianos y el Imperio de las últimas décadas del primer siglo, comprendemos que sobre la conciencia de los creyentes se impuso la convicción de la Soberanía de Jesús sobre el Imperio.
Esta convicción tenía que conducir necesariamente hacia la negación de una fidelidad absoluta y ciega al César, pues Jesús no podía compartir su Soberanía con el César: Jesús era EL SEÑOR. Así podemos entender por qué el Imperio no puede tolerar que los cristianos proclamen la Soberanía de Jesús sobre el César. El conflicto no tardará en estallar. En efecto, cuando el movimiento cristiano se fue distanciando y diferenciando del judaísmo, los cristianos comenzaron a pagar con su vida la osadía de proclamar que en un humilde carpintero de Judea se había hecho carne la meta y consumación de la historia.
En síntesis, podemos comprender que la frase de Jesús: "Mi reino no es de este mundo" es profundamente liberadora. El reino de Jesús no tiene su ser en la mentira, en el pecado ni en la muerte. Es reino de luz, de vida, que libera al hombre de todo poder mundano que pretenda absolutizarse y divinizarse, despreciando así a la humanidad, enajenando el ser mismo del hombre. El reino de Jesús libera a todos aquellos que, como Pilato, no han podido colocarse en la horizontalidad de la esperanza cristiana: una esperanza que proclama la redención total de toda la creación, la cual está gimiendo en la espera de la liberación de la esclavitud corruptora del pecado (Ro (:29ss).
El proceso muestra que Pilato se convence de la aparente inofensividad de Jesús para el sistema político. Por eso intenta salvarlo, pero con esto lo único que logra es provocar una doble situación en el ánimo de los acusadores. La actitud de Pilato es ciertamente ambigua. Concluye absolviendo a Jesús de todo crimen político (18:38), pero en vez de liberarlo monta un espectáculo bastante grotesco: la liberación de Barrabás. Pero, este episodio no sólo es grotesco, sino que destila una profunda ironía, pues revela hasta qué punto los líderes judíos habían caído en una absurda contradicción interna.
Después de esto, el fin se desencadena rápidamente. El intento de conmover a la multitud, mediante el procedimiento punitivo de la flagelación, lo único que logra es excitar aún más los ánimos en contra de Jesús. El dramático escenario de la presentación de Jesús ante los líderes judíos demuestra el poder literario creativo del evangelista. La enigmática expresión de Pilato: "He aquí el hombre", presenta a Jesús como el "Varón de dolores" de Isaías 53, en quien los líderes del pueblo no pueden ver atractivo alguno para desearlo (19:6).
La presentación de Jesús escarnecido por el Imperio aumenta la presión ejercida por los líderes judíos. Pilato tiene que ceder, pero antes quiere pasarles la responsabilidad por la muerte de Jesús (6:6). La estrategia de Pilato falla y los líderes judíos insisten en que debe ser el Imperio el que se encargue de ejecutar al reo.
A punto ya de abandonar su lucha con los judíos, Pilato recibe la estocada final: el chantaje político. Los judíos amenazan con denunciarlo como enemigo del César (19:12), y de estar en connivencia con un revoltoso nacionalista. El golpe es definitivo y Pilato se desmorona. Sin embargo, y en una hiriente actitud, les proclama a Jesús como "Rey de los judíos", y ante el asombro de Pilato la nación toda claudica vergonzosamente ante el Emperador: "No tenemos más rey que César" (19:15). Israel renunciaba así a la esperanza, para entregarse en las tenebrosas manos del Imperio. Israel había renunciado a su condición de Pueblo de Dios, que sólo tenía a Dios por Rey. La atmósfera del relato respira una profunda tristeza. La noche había caído sobre el corazón incrédulo de Israel.
El drama termina con otro cuadro típicamente juanino. En 19:13 hay una escena que vale la pena comentar. Al parecer, Pilato sienta a Jesús en la silla del Tribuno en donde el gobernador dictaba las sentencias. El verso se leería así: "Entonces Pilató, oyendo esto, llevó fuera a Jesús, y lo sentó en el tribunal en el lugar llamado el enlozado, y en hebreo Gabata".
Esta idea se basa en dos consideraciones: (1) el uso del verbo "sentar" en sentido transitivo: "lo sentó", en lugar del reflexivo: "se sentó". Aunque en el NT no hay tal uso, sí se encuentran ejemplos en la literatura extraneotestamentaria. (2) Todo el cuadro es una elaboración teológica y dramática, ajustada a la interpretación juanina de la historia. En los hechos y en las personas, Juan superpone un sentido teológico, base de su simbología. Así en esta escena hace que Pilato proclame rey a Jesús, como lo hará luego con la inscripción en la cruz, y juez del mundo incluso en sentido escatológico. En este último caso, la respuesta dada por Pilato a la queja presentada por los dirigentes judíos es convertido por Juan en un metalenguaje, al darle a las palabras ("Jesús es rey") de un pagano el sentido trascendente de "Palabra de Dios", mediante el uso de la fórmula "lo que está escrito". De modo que este juego de sentidos no es extraño en el estilo literario del evangelista.
Aunque históricamente es poco probable que en esos momentos Pilato sentara a Jesús, a menos que lo hiciera en son de burla, como la coronación con espinas por los soldados, Juan pudiera estar elaborando una idea teológica impresionante: Jesús, el humillado y condenado, se sienta como Juez para juzgar sobre sus acusadores, incluyendo al mismo Imperio; Jesús es verdaderamente Juez y Rey de Israel.
Así cae el telón del drama iniciado en el huerto: con la imagen de Jesús como Juez y Señor aun en medio de una aparente derrota. La escena final, la crucifixión propiamente, dominada por una atmósfera profética, evidenciada en la reiterada frase "para que la Escritura se cumpliese" (19:24,28,36,37), concluye con otro típico simbolismo juanino. Jesús, al morir, no sólo entrega su espíritu en señal de sumisión plena a la voluntad del Padre, sino que entrega su Espíritu a los creyentes. Maravillosa idea: el derramamiento del Espíritu Santo desciende de la Cruz. De esta manera se daba cumplimiento a las palabras de Jesús cuando unos griegos quisieron visitarlo:"De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere lleva mucho fruto" (12:24).
II
SIGNIFICACIÓN POLÍTICA DE LA CRUZ
Hasta este momento hemos puesto en evidencia una serie de factores de carácter político que intervinieron en el proceso judicial contra Jesús. La participación del poder político está fuera de toda duda histórica razonable. Fueron los soldados romanos quienes detuvieron a Jesús (18:1-11), y es el proceso ante Pilato el que en realidad determina la naturaleza política del caso. Juan tiene sobrada razón para ignorar el proceso ante Caifás, es decir, ante el Sanedrín, porque era simplemente puro formalismo y sólo tenía el papel de dar apoyo moral a la sentencia política que Pilato dictaría.
También queda claro que los líderes judíos basaron sus acusaciones contra Jesús en criterios políticos. Básicamente, temían el surgimiento en torno a Jesús de algún tipo de movimiento nacionalista que provocara una revuelta, lo cual significaría la ruina de la nación (11:47-50). Actuando en consecuencia con sus temores, la dirigencia judía presenta a Jesús como un rebelde al gobierno de Roma.
Los temores de los dirigentes de Israel se justificaban. Jesús mismo se había rodeado de algunos miembros del partido de los zelotas, el ala extrema izquierda de los fariseos, que predicaban y practicaban una guerra de guerrilla contra el invasor romano. Además, había ciertas cosas en el ministerio de Jesús que se prestaban a ser mal entendidas, por ejemplo, la entrada triunfal a Jerusalén (11:1-11) y la purificación del templo (2:13-22). Estas acciones, ligadas a la formación en torno a Jesús de movimientos populares llenos de fervor político, a la luz de las concepciones políticas del mesianismo popular, sin dudas crearon inquietudes en la dirigencia de Israel, y despertaron sospechas de zelotismo, pues debieron de atraer la atención de los verdaderos zelotes.
Precisamente es en Juan (6;14s) en donde hay una vinculación muy estrecha entre las obras de Jesús (las "señales") y las concepciones mesiánicas populares. El final de la narración de la alimentación de los cinco mil (vv 14-15) concluye con un intento por parte de la multitud de proclamar a Jesús como rey. En esta escena hay una combinación de dos figuras mesiánicas: profeta y rey. Existía cierta expectación por la venida de un profeta como Moisés (ver 9:17 y Lucas 7:16; 24:19) y del profeta Elías (1:25-27). La misma multiplicación de los panes recuerda la multiplicación hecha por Eliseo, sucesor de Elías (II Reyes 4:42-44). En ciertos sectores del judaísmo había la idea de que el Mesías, descendiente del rey David, vendría por el tiempo de pascua (6:4). En todo el relato de la multiplicación hay una comparación entre Moisés y Jesús, y también existía la concepción popular de Moisés como un rey.
Es necesario destacar que Juan es el único evangelista en darle un matiz eminentemente político al relato; y, aunque la relación entre el milagro mismo y las concepciones populares mesiánicas asociadas a él no sean tan obvias, no se puede dudar del carácter histórico de lo narrado por Juan. En el fondo, también coincide con los Sinópticos. En Marcos, por ejemplo, el ministerio en Galilea concluye con la formación en torno a Jesús de un fervoroso movimiento popular que hasta permite dar a las autoridades políticas y religiosas la oportunidad de arrestar legalmente a Jesús. Por esta razón, Marcos, siguiendo una tendencia apologética, se empeña en eliminar todo rasgo político que pudiera dar cabida a una acusación de subversión contra Jesús.
Evidentemente, Juan no sigue esta tendencia; más bien, presionado por una situación de persecución política, quizás bajo Domiciano, realza justamente que Jesús rechazó (ver el "huyó"de 6:15 según una variante textual muy importante) las pretensiones políticas populares. El hecho cierto es que en torno a Jesús el pueblo proyectó sus aspiraciones políticas, lo cual fue visto evidentemente como peligroso por las autoridades judías. Esto se vincula con la cuestión de la relación de Jesús con los zelotes, pues sin duda Jesús fue confundido con un zelote. Incluso sus mismos discípulos no entendieron muy bien la perspectiva mesiánica de Jesús, y muchos de ellos se desilusionaron cuando vieron que Jesús no cumplía con las aspiraciones políticas populares (6:60-69). En parte, la raíz de la traición de Judas pudiera explicarse por esta desilusión.
El hecho de que el pueblo y las autoridades, judías y romanas, confundieran a Jesús con los zelotes, al punto de ajusticiarlo como tal, no prueba que en realidad lo fuera. El nudo del malentendido está en el carácter peculiar de la concepción mesiánica de Jesús. Si ideal mesiánico era incompatible con las expectativas políticas del mesianismo popular. Jesús rechazó el ideal político envuelto en las concepciones mesiánicas populares, que concebían al Mesías como un poderoso guerrero (aunque esta visión se le presentaba como una fuerte tentación, ver: Lucas 4:1-13; Marcos 8:27ss), y se presentó como un Mesías Sufriente que escoge el camino de la Cruz en vez del camino zelote de la guerra santa.
Sin embargo, tenemos que preguntarnos si el carácter político del proceso de Jesús, algo que está fuera de toda duda, confiere un significado político a la vida, enseñanza y a la persona misma de Jesús. ¿En qué sentido podemos hablar de un significado político de la muerte de Jesús?
Al leer los Evangelios tenemos que concluir que Jesús no fue indiferente a los problemas sociales de su tiempo, y que condenó en su predicación la injusticia social existente (ver Lucas 6:24 y 16:19, en donde la diferencia social está colocada en la perspectiva del Reino de Dios). También se evidencia que Jesús consideraba la diferencia social, el contraste simple entre ricos y pobres, como contraria a la voluntad de Dios.
Aunque en el Evangelio de Juan no hay una enseñanza ética sistemática como en el Sermón del Monte, vemos a Jesús activo en la defensa del hombre ciego de nacimiento que muy injustamente ha sido "excomulgado" de la sinagoga, lo cual implicaba una expulsión de la comunidad económica. Aquí vemos a Jesús en su papel de abogado defensor de un pobre y oprimido. Pero, con todo esto, Jesús no propuso la reforma del sistema social y político imperante.
Ciertamente Jesús confía en una radical transformación de la sociedad, y en esto coincide con los zelotes. Jesús aborrece tanto como ellos la opresión a la que son sometidos los pobres. Frente al Imperio mantiene una actitud crítica, pero sin llegar a identificar la opresión romana con la opresión en sí. Más bien, Jesús quiere triunfar sobre todo aquello que lleve en sí algún sentido de opresión sobre el hombre (enfermedades, exclusiones sociales, pecados, etc.). Esto explicaría en parte su actitud frente al poder imperial. Por un lado, parece no haberlo aceptado nunca, pero por otro lado tampoco incitó a una rebelión contra él. La perspectiva de Jesús iba más allá.
Esta perspectiva se ha conocido como "radicalismo escatológico", y está relacionada con el proyecto final involucrado en todo el plan salvífico de Dios. Los zelotes también manifiestan un radicalismo escatológico, pero estaba estrechamente ligado a la idea de la formación de un estado de Israel poderoso y dominador del mundo. El ideal político de Jesús se ligaba no con un proyecto contingente, sino con el establecimiento del Reinado de Dios.
Esta diferencia en la perspectiva entre Jesús y los zelotes impone una revisión radical de nuestras concepciones y actitudes políticas. La norma zelota para medir la estrategia revolucionaria era el triunfo, el éxito. En cambio, la norma propuesta por Jesús es la Cruz, y ella parece hablarnos de fracaso, de impotencia. La misma historia se encargará de demostrar que la estrategia zelota conduciría posteriormente a la ruina de Israel. Jesús comprendió que las circunstancias históricas no podrían favorecer el triunfo de las accione violentas de los zelotes (ver Lucas 23:25ss, en donde parece vislumbrarse los resultados de la revuelta del año 70 d.C. que terminó con la destrucción de Jerusalén).
Jesús propone la Cruz como la opción política frente a la ofrecida por el zelotismo. Esto en verdad es una auténtica paradoja y es solo comprensible a la luz de la concepción escatológica de la historia enseñada por Jesús.
Jesús propone una inversión de los valores, de la axiología política, mediante la cual el triunfo de los poderosos parece significar en realidad su derrota, y la derrota del oprimido significaba el triunfo sobre el opresor. En esto se compendian las ideas juaninas sobre el triunfo final de Jesús sobre el mundo y sobre los poderes hostiles a la acción salvífica de Dios en la historia.
La Cruz es una opción política porque ella abre el camino para la formación, no de un estado judío poderoso, sino de una auténtica nueva sociedad universal, de un verdadero mundo-otro. Y este proyecto es profundamente político, pues la sociedad humana se habrá de organizar en torna a una nueva ciudad: la Ciudad-de-arriba, la Ciudad-Otra, cuyos fundamentos no están inspirados en este sistema mundano injusto, egoísta y corrupto (ver Ap 21:9-27). En otras palabras, la esperanza escatológica consustancial al evangelio mismo impone de por sí una nueva estructuración política de la humanidad. Y esto indica la naturaleza política de la fe cristiana.
Pero, y esto es importantísimo especificar, para esta nueva estructuración política del hombre, Jesús exige la radical transformación del hombre, la formación de un "hombre-nuevo", cuya imagen y semejanza es Jesús mismo. Esta transformación radical del hombre está expresada en la más extraordinaria exigencia de Jesús: la negación de sí mismo; el camino de la Cruz es el camino de la renuncia al yo para amar al otro.
La Cruz como opción política nos habla también de un movimiento de Dios hacia los hombres, un movimiento de arriba hacia abajo. Este movimiento es la acción más revolucionaria ocurrida en la historia del pensamiento humano, porque derrumba todas las concepciones antropológicas sobre las cuales se han edificado las religiones.
Todo el pensamiento religioso gira en torno a la idea de lo que el hombre es capaz de hacer para borrar el sentimiento de culpa, expiar sus pecados y aplacar a la divinidad con ritos y sacrificios. La Cruz fue escándalo a la inteligencia humana porque demostró que la redención del hombre escapaba de los límites del derecho y se fundamentaba en un movimiento reconciliador y de amorosa entrega de Dios, en Jesucristo, al hombre.
Pero los contemporáneos de Jesús fueron incapaces de comprender la profundidad de esta concepción política. Incluso los mismos discípulos, que participaban en parte de las esperanzas políticas del tipo zelote, se mostraron extrañamente incapaces de comprender la significancia plena de la muerte de Jesús (ver Lc 24:13-21;Hch 1:6). Sólo a la luz de la resurrección y mediante el derramamiento del Espíritu Santo pudieron luego comprender que todas las esperanzas mesiánicas de Israel se habían cumplido en el que había sido ajusticiado por el Imperio.
La Cruz, en su dimensión política, también nos revela quien es Jesús. El es quien asumió en sí mismo la justicia, quien vivió para la justicia, quien orientó su vida no según la opinión de los demás (Mt 22:15; Jn 5:41ss), sino por amor a los demás y a la justicia. Por ser un hombre justo, cabal, fue ajusticiado como si fuera un injusto en una cruz.
Platón tiene en La República un pasaje sobre el justo realmente sorprendente: "que si el justo es así, será fustigado, torturado, encadenado, le quemarán sus ojos, y, luego de haber sufrido toda clase de males, será crucificado….". Mejor descripción de lo ocurrido con Jesús no podía haberse escrito.
En la Cruz se revela el ser de Jesucristo. El es, como lo dijo Bonhoeffer, "el ser enteramente para los demás". Para los cristianos este "ser para los demás" se da en términos del supremo llamamiento al discipulado, y el discipulado de Jesús conlleva inequívocamente el imperativo del dolor, del sufrimiento: "Igual que Cristo no es el Cristo más que sufriendo y siendo rechazado y crucificado, del mismo modo el discípulo no es discípulo más que sufriendo, siendo rechazado y crucificado con él". Es decir, la vocación política del cristiano ha sido puesta bajo la sombra de la Cruz.
En el Evangelio de Juan, el discipulado es uno de los temas más interesantes, y en el contexto de la Cruz aparece íntimamente relacionado con el destino final del discípulo. En 21:18s, donde el amor a Jesús se expresa en términos de pastorado, el discipulado irremediablemente conduce hacia la crucifixión. Asimismo, en 21:20-22 el discípulo se compromete a dar su vida por su maestro.
Contemplada la vida de Jesús en la perspectiva de una teología de la Cruz, su muerte como reo político cobra una especial significación para nosotros hoy. Nos muestra que el dolor, el sufrimiento, la renuncia y la muerte están consustancialmente unidas a nuestra vocación cristiana (12:24ss), y la verdadera dimensión política de nuestra vocación la alcanzaremos cuando, en este seguir a Jesús por amor a la justicia, él mismo nos imponga su marca de señorío: el sufrimiento (Ga 6:17).
Ahora podríamos preguntarnos cuál es la significación política de Jesús para nosotros hoy, como cristianos evangélicos en América Latina. Necesariamente tenemos que comparar esta significación con el trasfondo político de su tiempo. Aparentemente, lo que hemos dicho sobre la teología de la Cruz parece negar alguna significación política a la vida de Jesús. Pensamos que no es así, pues la Cruz fue la opción política con la que Jesús enfrentó el desafío de la opción zelote.
Es innegable que Jesús no sólo despertó una fuerte corriente de simpatía entre los zelotes, sino que también se sintió atraído por ellos. Bien se puede decir, con Cullmann, que el zelotismo fue la gran tentación que Jesús enfrentó durante su vida.
Pero la opción política de los zelotes era muy limitada, pues buscaban la liberación de Israel para establecer el poder de Israel sobre las demás naciones, es decir, imponiendo un nuevo imperio. Además, los zelotes mostraron poca capacidad para comprender la historia; sus continuos fracasos sólo podían conducir al final ya conocido en año 70.
En cambio, el ideal político de Jesús era mucho más amplio. Y contemplaba la liberación de Israel en el marco de su total proyecto de crear una nueva sociedad, un mundo nuevo, y no simplemente hacer una nueva redistribución del poder. Mientras los zelotes buscaban la realización de un proyecto político enmarcado en los límites de la historia de Israel, Jesús aspiraba a la formación de un nuevo orden mundial en donde se acabarían las desigualdades, base de las miserias y explotaciones humanas.
Este proyecto en definitiva era mucho más ambicioso, y por lo tanto más subversivo, que el de los zelotes. Y gracias a él podemos hoy, aquí y ahora, plantearnos la misma problemática: la creación de una comunidad humana más justa, fraterna y solidaria, en donde el amor y la justicia permitan a los seres humanos alcanzar la plenitud de la madurez humana como seres creados a imagen y semejanza de Dios. Porque el proyecto de Jesús trasciende lo temporal y geográfico, hoy podemos desde América Latina aspirar a una sociedad más auténticamente humana, a imagen y semejanza de Jesucristo mismo; también debemos aspirar a alcanzar una renovación profunda del ser latinoamericano. Creemos que esto es un proyecto que aún está propuesto para el reflexionar teológico evangélico latinoamericano.
Reconocemos que esta tarea no es nada fácil, y las alternativas son arriesgadas y peligrosas. Si deseamos en verdad ser consecuentes con la postura de Jesús debemos encontrar un equilibrio entre el proyecto de creación de un orden nuevo de alcance universal (la iglesia como comunidad fraterna y solidaria) con la radical exigencia de Jesús por un cambio revolucionario espiritual, interior, en el hombre latinoamericano. Ambas cosas no son excluyentes, más bien parecen suponerse una a otra. La cuestión ha de verse en la perspectiva de las concepciones escatológicas de Jesús, cuya nota fundamental es la esperanza, que se dará siempre en la tensión entre la promesa y el cumplimiento, como diría Cullmann, entre "el ya" y "el todavía no" del establecimiento del Reinado de Dios.
La misión cristiana de transformar a todo hombre, en tanto que realidad individual, y en esto creemos que no hay Evangelio más preocupado por el individuo que el de Juan, hasta llevarlo a la medida de la estatura de Jesucristo, como dice Pablo, no es en sí misma contradictoria con el anhelo de formar estructuras sociales más justas. La esperanza cristiana en el advenimiento de un nuevo orden mundial con el establecimiento final del Reinado de Dios en la tierra en nada impide que luchemos por lograr una sociedad más justa aquí en nuestra América Latina. Una comprensión integral de nuestra vocación cristiana incluye un compromiso con Jesucristo y con la realidad latinoamericana, única manera de llegar a ser verdaderamente discípulo de primera mano, y no discípulos del montón.
Sin embargo, debemos reconocer que el compromiso con Jesucristo y con nuestro pueblo se expresa en una pluralidad de manifestaciones, Lo que da cohesión a esta pluralidad del compromiso es nuestra lucha por una auténtica liberación de nuestro pueblo de todo cuanto violenta y destruye su integridad física, moral y espiritual. Y esto tiene que incluir necesariamente todas las estructura de poder, política, económicas y religiosas, que contribuyan a su desintegración.
Al mismo tiempo, nuestro compromiso debe mantener una fidelidad a toda prueba al mensaje liberador del evangelio de Jesucristo, un evangelio que llama a todo hombre a una experiencia de todo el ser con el discipulado con Jesús, pues este discipulado es lo único capaz de hacernos verdaderamente libres (Jn 8:31-38).
En la realización de este compromiso es posible que enfrentemos el sufrimiento, el rechazo, la cruz. Con seguridad enfrentaremos conflictos; en nuestro interior porque tendremos que optar por una u otra vía concreta de realización política; hacia el exterior, con nuestras propias comunidades de fe, porque encontraremos en ellas mucha incomprensión, tal como las sufrió el mismo Moisés cuando intentó liberar al pueblo de Israel en Egipto.
En este sentido, surgirá la cuestión de la violencia o del pacifismo de las opciones políticas que tendrían que enfrentarse. No es nuestra intención fundamentar exegéticamente ninguna de estas opciones; la decisión deberá ser hecha dentro de la más absoluta convicción de nuestro discipulado. La respuesta deberá darla cada uno en lo más profundo de su corazón, y en la medida de la capacidad de cada quien para compartir el dolor con su pueblo.
Podemos afirmar que la muerte de Jesús a manos de un poder político imperialista, y como reo político, plantea a nuestra teología evangélica una oportunidad de dar a nuestro pueblo una palabra fiel al mensaje del evangelio de Jesucristo, que responda a las necesidades del pueblo latinoamericano.
Tal vez en nuestro contexto eclesial esto sea considerado como una politización de la teología. Consideramos que de una u otra forma la teología, como reflexión contextualizada en la historia humana, siempre ha estado politizada, más bien al servicio de intereses políticos y económicos poderosos. Ahora comienza a tomar su lugar de sierva para poder salir en defensa de nuestros pueblos. Negar el carácter político a la reflexión teológica significaría considerar a la Biblia, Palabra de Dios, como un libro de leyendas, mitos y de realidades exclusivamente extramundanas.
Acercarnos políticamente al evangelio nos conduce a ver la Escritura tal como ella es: una Palabra viva de un Dios Vivo, que nos habla ahora desde nuestra realidad social, compleja y contradictoria, porque es la Palabra de un Dios que se nos entregó en una realidad plenamente humana. Es decir, un Dios inmerso en una realidad histórica concreta y particular.
Una reflexión política del Evangelio debe apoyarse no tanto en las amenazas que enfrentamos como cristianos evangélicos, sino en la clara enseñanza bíblica sobre el significado del hecho de Cristo. En este sentido, vemos la reflexión teológica de lo político como una expresión legítima de la obra redentora de Jesucristo.
La Encarnación de Cristo es real, su Cruz se plantó en medio de condiciones históricas reales. La salvación, como dice el autor de Hebreos, se dio como un espectáculo público, no como una función de música de cámara (Heb 13:12). La redención trasciende, sin negarlo, los límites de lo meramente individual, y por lo tanto podemos mantener una postura crítica frente a toda estructura de poder que tienda a la desintegración del ser del hombre latinoamericano.
Una reflexión política del evangelio se desprende del mensaje mismo de Jesús. Por él vemos que su proyecto final no impide que luchemos por la construcción de una sociedad mejor, más humana y más justa, empezando por nuestras propias comunidades de fe. La perspectiva escatológica de la enseñanza de Jesús nos permite dar una palabra pertinente y contemporánea, y hacer de Jesucristo nuestro hermano aquí y ahora, y no un simple objeto de investigación histórica o religiosa, aunque también lo es.
La escatología del NT nos muestra que Jesús es el mismo de siempre; el mismo que ayer condenó y fustigó las injustas relaciones de los hombres con el poder político y religioso de su pueblo. Él es el mismo que con su Presencia, por medio de su Espíritu, en la vida de la comunidad de creyentes manifiesta el juicio que Dios ha pronunciado sobre toda estructura humana (Jn 16:8-11).
Si el mensaje de Jesús fue presentado en medio de un poderoso Imperio, sobre el cual recargó su juicio como un mundo lleno de tinieblas, de engaño, de mentira y de muerte, el pensar teológico en América Latina, y especialmente en nuestras comunidades eclesiales evangélicas, tiene imperiosamente que desarrollar una expresión política, si es que queremos tener algún lugar en el mundo latinoamericano, y si es que queremos ser verdaderamente fieles a la totalidad del mensaje recibido de Jesucristo.
El NT, y especialmente el Evangelio de Juan, nos enseña que la esperanza escatológica del cristiano es una realidad para ser vivida en las condiciones del presente. Si Dios en Jesucristo ha juzgado al Imperio de Roma como un mundo tenebroso y hostil a la acción redentora y siempre liberadora de Dios, ya podemos gustar ahora de la autoridad en Jesucristo para juzgar también, en el Nombre de Jesucristo, al poder tenebroso de los grandes imperios económicos, políticos y religiosos que gravitan pesadamente sobre nuestra América Latina.
No queremos decir con esto que el evangelio sea una ideología política, o una teoría social o económica, sino que nuestra reflexión teológica debe tener una expresión política en tanto que el mensaje del evangelio sea capaz de juzgar toda opresión humana, especialmente de los más pobres.
El Evangelio de Juan nos enseña que la presencia del Logos fue un juicio irresistible contra todos los poderes tenebrosos, contra todo lo inhumano. En el autor de este Evangelio, quien quiera que haya sido, encontramos a uno de los más profundos pensadores de toda la Iglesia cristiana de todos los tiempos, un conocedor profundo de su entorno social, político, económico, religioso y humano. Es decir, estamos en presencia de un extraordinario teólogo de su propio tiempo y realidad. Al leer hoy su Evangelio nos ha llevado a una reflexión teológica más comprometida con el destino de nuestros pueblos.
Hoy, como ayer, Jesucristo se nos presenta como la Luz del mundo, como el Cordero de Dios que quita la contradicción del mundo, las injusticias del mundo, el pecado del mundo. De nuestro mundo latinoamericano. Hoy, como ayer, Jesucristo se nos quiere dar como la Vida abundante, como la única liturgia reconciliadora mediante la cual Dios quiere que le adoremos.
Si queremos que Jesús resplandezca en medio de las tinieblas que sobrecogen a nuestro amado mundo latinoamericano debemos, como discípulos que somos de él, tomar una postura verdaderamente profética, que transparente la misma luz, aquella que iluminó al hombre del siglo I y que ahora quiere iluminar, y alumbra, al hombre latinoamericano, sumergido todavía, quinientos años después de una supuesta evangelización, en las tinieblas de una larga noche de miseria, explotación, enfermedades, hambres, ignorancia y abandono.
Prof. José M. Abreu O.
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