Esto debe ser así porque lo estrictamente teológico se da en estrecha vinculación con los factores históricos, sociales y políticos que enmarcan y condicionan el movimiento de las ideas en el Evangelio de Juan. En consecuencia, no nos acercamos a él desde un ángulo teológico aislado de toda la problemática humana que integra la experiencia literaria.
Los principales problemas de crítica literaria levantados en la actualidad en torno al Evangelio de Juan se pueden considerar desde tres aspectos: el problema de la paternidad literaria, el género literario en sí y las fuentes utilizadas para la redacción del Evangelio. Dadas las limitaciones impuestas por la naturaleza de nuestro trabajo es imposible aquí discutir con la amplitud debida todos los problemas derivados de las tres perspectivas señaladas. Nos limitaremos a dar un esencialísimo resumen del estado de la cuestión en la crítica actual, presentar nuestra postura particular y remitir al lector a la bibliografía señalada en este trabajo.
Respecto al autor, es necesario señalar que la postura tradicional, que atribuye al Apóstol Juan la paternidad literaria del Evangelio, ha sido fuertemente impugnada. La crítica protestante liberal se inclina a atribuir el Evangelio a un tal "Juan el Presbítero", de Éfeso, o a uno o varios redactores para nosotros desconocidos. Sin embargo, la crítica evangélica y la católica es unánime en defender el origen apostólico y juanino del Evangelio, considerando al menos como "certeza razonable" el que Juan, el hijo de Zebedeo, esté detrás de la tradición sobre Jesús reflejada en el Cuarto Evangelio.
Sin embargo, la impugnación de la postura tradicional – inspirada como bien lo señala Léon-Dufour en criterios provenientes de sistemas filosóficos de tipo hegeliano, o en problemas derivados de la historia de las religiones, y en menor grado en la critica interna – no ha disminuido en nada el valor histórico del Evangelio de Juan.
Es muy posible que el Evangelio de Juan no haya sido escrito de un solo tirón; es decir, en un lapso de tiempo relativamente breve, sino que sea el producto de la fijación literaria de diferentes materiales, redactados en distintas épocas, estando aún con vida el Apóstol Juan. Por consiguiente, como sugiere Brown, Juan habría escrito los pasajes más significativos de la vida de Jesús como el núcleo de su libro. Sobre este núcleo básico, un discípulo de Juan trabajó, ampliando o añadiendo otros relatos y discursos, hasta lograr lo que actualmente conocemos como el Evangelio de Juan, el cual habría sido publicado después de la muerte del Apóstol, no sin antes haberlo él conocido personalmente.
En síntesis, el Evangelio de Juan se remonta en lo esencial a un solo autor, para nosotros Juan el Apóstol, testigo ocular de los acontecimientos que narra. Esto no significa que Juan escribiera todas y cada una de sus páginas, pero los retoques, ampliaciones y añadiduras estarían dentro de lo que bien podríamos llamar una "escuela juanina de pensamiento". De ningún modo aceptamos una postura que implique un manipuleo exagerado por parte de varios redactores y editores.
En cierto modo, al optar por una postura que considera el origen apostólico del Evangelio de Juan estamos limitando temporalmente el problema de la fecha de composición. Actualmente casi no existe un crítico que sitúe el Evangelio de Juan más allá del año 100 d.C. Ya hemos indicado que posiblemente el Evangelio de Juan vio la luz poco después de la muerte del Apóstol, probablemente durante el reinado de Trajano, aproximadamente en el 98 d.C.
La crítica hoy se inclina a establecer una fecha límite para la redacción final del Evangelio de Juan entre el 90 y 100 d.C., pero tomando en cuenta que la tradición reflejada en el Evangelio de Juan se remonta muy hacia atrás, hacia el período del 40 al 60 d.C., de manera que su primera redacción bien podría ser colocada entre el 70 al 85 d.C. De modo que la composición final del Evangelio de Juan ocupó un período de unos 40 años de predicación y labor literaria.
Aunque el lugar de composición no revista extraordinaria importancia, es necesario señalar que Éfeso permanece como la primera opción. El origen efesino, además de estar fuertemente atestiguado por la tradición patrística, satisface la impresión producida por la atmósfera intelectual que se aprecia al leer el Cuarto Evangelio. Éfeso era por ese tiempo una auténtica encrucijada filosófica-religiosa y no resulta extraño pensar que el Apóstol manifieste en su Evangelio el movimiento intelectual y espiritual de su tiempo.
En nuestra opinión, no hay quizá en el NT ningún libro que refleje, bajo tantos aspectos, el ambiente intelectual y religioso en el cual se ha formado como el Evangelio de Juan. Prueba de esto son las innumerables tentativas de ubicarlo dentro de un determinado contexto. Unas veces se le atribuye un carácter judeo-cristiano, o qumrámico, o gnóstico, o judeo-helenístico. Ha sido considerado como el depósito, ya de una particular corriente espiritual, ya de una cantidad de sistemas filosóficos.
Sin duda, en todos estos intentos hay muchos elementos valiosos, pero cualquiera asignación unilateral de la teología juanina a uno de los susodichos ambientes espirituales no sólo es imprudente y peligroso, sino que atenta contra el carácter auténticamente cristiano del Evangelio de Juan.
Por ejemplo, es muy cierto que hacia finales del siglo I d.C. aparecieron las primeras herejías cristológicas, bajo la forma del docetismo. Tales herejías concedían a Cristo sólo un cuerpo "aparente". Evidentemente contra ellas se escribió: "Y el Logos se hizo carne, y habitó entre nosotros…" (1:14). También es verdad que en los primeros años del cristianismo se formó un grupo religioso en torno a la enseñanza de Juan el Bautista (cf. Hch. 19:1-7). Y contra este movimiento se escribió: "No era él (Juan Bautista) la luz, era solamente un testigo enviado para hablar en favor de la luz" (1:8).
Existen también, aun con todas las diferencias sustanciales, impresionantes e interesantes analogías entre los escritos de la comunidad de Qumran y los textos juaninos. Sobre todo en el empleo de la antítesis luz-tinieblas. También es cierto que el Evangelio de Juan está en abierta polémica contra las corrientes filosóficas de su tiempo. Pero nada de esto fue el motivo fundamental de la composición del Evangelio de Juan.
Más bien, estas preocupaciones apologéticas de Juan apuntan a un hecho claro: el libro está dirigido a una o varias comunidades cristianas para ayudarles a profundizar y comunicar su fe en Jesucristo en un medio espiritual e intelectual que era una auténtica encrucijada filosófica y religiosa. Y para conseguir su fin Juan reinterpreta la historia de Jesús, a la luz de la nueva situación planteada por las necesidades de sus contemporáneos, hombres no familiarizados con el pensamiento hebreo, y con profundas preguntas existenciales referentes al lugar de la persona de Jesús como fuerza viviente en el mundo.
Esto quiere decir que la estructura y el contenido del Evangelio de Juan es ciertamente análoga a la de la predicación (kerigma) de la iglesia apostólica primitiva: la proclamación de la salvación mediante la fe en el Señor resucitado. Sólo que esta proclamación no es simplemente el mensaje pascual despojado de la existencia concreta y terrenal que le otorga fundamento teológico.
Juan, entonces, declara en su obra que el Dios-Logos es el mismo Jesús de Nazaret: un judío (4:9), hijo de José (6:42) y María. El Logos es ese mismo hombre que se sentó cansado en el brocal de un pozo (4:6), que lloró por la muerte de un amigo (1:35). La fe en este hombre Jesús de Nazaret nos garantiza la resurrección y la vida. Este mensaje es absolutamente consistente con el resto de las tradiciones del NT, especialmente la paulina.
En resumen, hasta ahora hemos intentado establecer no sólo el origen apostólico del Evangelio de Juan, sino también su carácter de "evangelio", de "buena noticia". Por encima de las particularidades que hacen del Evangelio de Juan una obra sin igual, no sólo en el NT, sino en la literatura religiosa universal, se impone la evidencia del carácter histórico, terrenal, de la vida que palpita en sus páginas. Es pues, la obra de un testigo ocular que se entronca con la predicación de la iglesia primitiva. Esta predicación encamina al hombre hacia la vida que se encuentra al final de todos los acontecimientos narrados: Jesús de Nazaret.
Conviene ahora detenernos para discutir, aunque sea muy breve-mente, la perspectiva de las fuentes en las cuales se inspira el Evangelio de Juan. Dadas las limitaciones de espacio y de finalidad, sólo podemos aquí presentar un brevísimo resumen de las posibles fuentes de influencias propuestas por la crítica moderna.
Básicamente son tres. En primer lugar, la teoría de la influencia del pensamiento gnóstico. Popularizada por la Escuela de la Historia de las religiones durante las primeras décadas del presente siglo, tiene en W. Bauer y R.Bultmann a sus más calificados representantes.
El término gnosticismo no es ciertamente algo bien definido, pero se ha determinado algunos de sus elementos característicos: un dualismo ontológico; seres intermediarios entre Dios y los hombres; el alma como una divina prisionera de la materia; la necesidad de un conocimiento esotérico para liberar al alma; este conocimiento lo obtienen unos pocos iniciados solamente.
El gnosticismo clásico, tal como lo conocemos en los prejuiciados y hostiles comentarios de los insignes representantes de la Patrística, aparece como un movimiento plenamente desarrollado en el siglo II d.C. Y si nosotros fechamos el Evangelio de Juan entre los años 9O-1OO d.C. tenemos que rechazar cualquier sugerencia de influencia gnóstica.
Además, al descubrirse en Chenoboskion, Egipto, una biblioteca gnóstica se logró un conocimiento más objetivo del gnosticismo. El estudio de estas obras gnósticas permitió comprobar que la teoría de la influencia gnóstica sobre Juan es completamente falsa; fueron los gnósticos quienes copiaron a Juan.
Sin embargo, Bultmann intentó reelaborar la teoría sugiriendo la posible existencia de un gnosticismo precristiano de tipo oriental diferente al gnosticismo helenizado del siglo II, y particularmente expresado en la literatura mandeana.
La más importante y singular teoría en la reconstrucción bultmaniana del gnosticismo precristiano es la pretendida correspondencia entre el mito mandeano del "Redentor Redimido" y la cristología del Evangelio de Juan.
Aunque reconocemos que la teoría de Bultmann modificó seriamente el panorama de les estudios juaninos, creemos que el problema de la existencia de un gnósticismo precristiano sigue teniendo serias dificultades históricas. Las doctrinas conocidas de la teología mandeana son fechadas relativamente tarde en la era cristiana, lo cual nos permite suponer que la identificación del redentor gnóstico con la figura del Hijo del Hombre juanino es un desarrollo posterior al cristianismo mismo. En consecuencia, la propuesta influencia gnóstica ha sido rechazada por la crítica actual por carecer de una sólida base histórica.
La segunda fuente de influencia propuesta es el pensamiento helenístico. Previamente es necesario hacer la siguiente observación: hay una fuerte presencia helenística en el judaísmo del tiempo del NT, tanto en Palestina como en la Diáspora. Por lo tanto, si hay algún contacto o dependencia de Juan con el judaísmo contemporáneo, es inevitable considerar una influencia helenística sobre Juan.
Respecto a la relación entre Juan y la filosofía griega, sólo algunos viejos comentaristas han señalado posibles contactos con un tipo de platonismo popular y con el estoicismo. Se ha pretendido ver como platónico a una serie de contrastes frecuentes en el Cuarto Evangelio: ejemplos, entre "lo de arriba" y "lo de abajo" (3:31); entre el "espíritu y la carne" (3:6); entre la vida espiritual y la vida natural (11:25,26).
Es posible que tales similitudes sean explicables por los contactos de Juan con un judaísmo ya helenizado. Además, el AT mismo registra algunos de los contrastes contenidos en Juan.
El paralelo con el estoicismo ha sido sugerido por el uso de la palabra "Logos" en el Prólogo, pues era un término muy popular en el estoicismo. Sin embargo, los críticos han demostrado que no hay realmente razones para pensar en una influencia estoica sobre el pensamiento juanino. En realidad existen notables diferencias en el empleo del termino por ambas partes.
Otra influencia helenística propuesta ha sido el intento de Filón, contemporáneo de Jesús, de combinar el judaísmo con la filosofía griega. No hay evidencias definidas de que la obra de Filón hubiera sido conocida en Palestina durante el siglo I, pero bien pudo Juan tener algún contacto con el filonismo fuera de Palestina. La opinión de C.H.Dodd de que el filonismo y la literatura hermética sea el trasfondo principal del pensamiento juanino, ha sido rechazada: y las semejanzas en el lenguaje figurado y en el simbolismo entre ambos probablemente se debe a la mutua dependencia de la literatura de Sabiduría del AT.
La última influencia helenística propuesta por algunos críticos es el
hermetismo, especie de movimiento filosófico~religioso desarrollado en Egipto entre el siglo II y III d.C. alrededor de la figura mitológica de Hermes. Nuevamente, la literatura hermética, que refleja un sincretismo platónico-estoico con ideas religiosas egipcias, es muy posterior a la composición del Cuarto Evangelio.
La tercera fuente propuesta para el pensamiento juanino es el judaísmo palestinense. Una gran cantidad de críticos ha llegado a la convicción de que el principal trasfondo del Evangelio de Juan lo constituye el judaísmo palestinense del tiempo de Jesús. Este judaísmo estaba muy lejos de ser algo monolítico. Por lo tanto debemos considerar por lo menos tres aspectos: la influencia del AT, el judaísmo rabínico y el judaísmo de Qumran.
Respecto al AT podemos decir que Juan, aunque tiene pocas citas directas del AT refleja aún más claramente que los sinópticos la corriente de pensamiento antiguotestamentaria. Por ejemplo, Jesús es presentado como el Mesias, el Siervo Sufriente de Isaías 53, el Rey de Israel, el Profeta, el Pastor, etc. Aún más, es evidente que la historia de Moisés y del Éxodo domina fundamentalmente el lenguaje y las figuras e imágenes del Cuarto Evangelio. Al punto de que muchos comentaristas han sugerido una dependencia estructural del Evangelio de Juan con respecto al libro del Éxodo. Posiblemente esto será algo exagerado, pero es innegable la importancia de la tipología mosaica para comprender el pensamiento teológico del Cuarto Evangelio.
Además de los motivos mosaicos, son fundamentales los provenientes de la literatura sapiencial: Proverbios, Salmos, etc. Al igual que los motivos provenientes de los Profetas, especialmente de Isaías y Ezequiel.
La importancia dcl judaísmo rabínico estriba en el hecho de que la obra de los rabinos es la continuación del judaísmo farisaico de los tiempos de Jesús. Actualmente se escribe mucho sobre las relaciones entre Juan y los escritos rabínicos, y son numerosos los paralelos señalados por los eruditos. La fuerte influencia rabínica en el Evangelio de Juan se explicaría si el autor fuese alguien bien familiarizado con el judaísmo del tiempo de Jesús.
Por último con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto el acercamiento moderno al Evangelio de Juan ha sufrido un cambio radical, aunque no hay nada definido al respecto y aún se escribe mucho sobre el asunto. Los paralelos entre Juan y los escritos de Qumran son tan sorprendentes que definitivamente se ha de descartar para siempre la idea de que el Evangelio de Juan sea el producto pleno del mundo helénico.
Aun así, la relación entre Juan y Qumran no parece ser directa, sino más bien es una relación con un cierto tipo de pensamiento y lenguaje común a una amplia esfera religiosa en Palestina. Por lo tanto, no podemos excluir la posibilidad de que Jesús mismo conociese ese tipo de pensamiento y hablase el mismo tipo de lenguaje. Así detrás de la aparente dependencia de Juan a Qumran puede estar en realidad la enseñanza misma de Jesús.
En resumen podemos decir que en la elaboración del pensamiento teológico de Juan han sido combinados los diversos modelos conceptuales a los cuales nos hemos referido. Reconocemos en el autor del Evangelio, básicamente Juan el apóstol, a un verdadero genio teológico y literario. Vemos en Juan a un pensador que supo compenetrarse tan profundamente con el pensamiento y el lenguaje de su maestro que hoy ni la más refinada crítica literaria es capaz de separar lo que corresponde a uno o al otro; algo así como lo ocurrido entre Sócrates y su discípulo Platón.
Por eso al decir que Juan combinó, por cierto magistralmente, diversos tipos de pensamiento no damos por sentado que hayamos llegado a "la fuente" de la teología juanina. Y aunque Juan interpretó, como lo hizo toda la iglesia apostólica, la figura de Jesús en el trasfondo del pensamiento del AT y del judaísmo palestinense, creemos que en el corazón de la teología juanina está la enseñanza misma de Jesús. De suerte que el Evangelio de Juan jamás pierde su carácter específicamente cristiano.
En el Evangelio de Juan también tenemos el kerigma apostólico primitivo: la proclamación de la salvación mediante la fe en el Señor resucitado. Esta proclamación se fundamenta en un hecho histórico: la vida y enseñanza de Jesús de Nazaret.
La historicidad del Cuarto Evangelio no significa que Juan intente describir científicamente el pasado, hacer una crónica desinteresada y objetiva de los acontecimientos que llenaron la vida de Jesús de Nazaret.
El proyecto juanino es iluminar el presente de la iglesia cristiana del primer siglo con la luz de ese pasado tantas veces predicado y amorosamente guardado en la memoria apostólica. Así el Evangelio de Juan adquiere un extraordinario sentido de contemporaneidad, y la luz que iluminó al hombre del siglo I (1:9) ilumina hoy con el mismo soberano resplandor al hombre de todos los siglos.
CAPITULO PRIMERO
EL ENTORNO POLÍTICO DE LA ENCARNACIÓN
Como muy bien lo expresa Justo González, la doctrina de la Encarnación, como concepto cristiano de la verdad, es el punto de partida para un correcto acercamiento al desarrollo del pensamiento cristiano. La Encarnación nos dice que el centro de la fe cristiana es una verdad que no se disuelve al ponerse en contacto con lo histórico, lo concreto, lo material. Creemos que esto es precisamente lo que quiere decirnos el Prólogo del Evangelio de Juan, especialmente en 1:1-14.
González hace una preciosa observación sobre este pasaje: "Los eruditos bíblicos se han dedicado a buscar frases y pasajes paralelos en la literatura de la época y han descubierto que lo único original que dice el autor de este prólogo es que "aquel Verbo se hizo carne". Pero esto único original del pasaje es tan revolucionario que le dio al cristianismo apostólico un carácter absolutamente intransigente y le permitió rechazar cualquier intento de sincretismo filosófico o religioso.
Ahora bien, la Encarnación no es solamente el tema sobresaliente en el Prólogo de Juan, sino que todo el Evangelio es en realidad una reiterada meditación sobre la vida del Encarnado. Esta meditación no se da en un vacío histórico-cultural, pues no se trata de una contemplación mística o una especulación filosófica en abstracto.
En el Prólogo, inmediatamente que se afirma el ser del Logos (v.1), se define al Logos en su acción creadora, en su relación con el mundo: "Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho" (v.3). Y sorprendentemente, el evangelista rompe la armonía de su exposición teológica para introducir un preciso dato histórico: "Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se llamaba Juan" (v.6). Entonces, desde el v.5 hasta el v.14 el evangelista está hablando de Jesús de Nazaret. En consecuencia, como bien lo expresa Cullmann, la vida del Logos Encarnado, Jesús de Nazaret, es el centro de todo acontecer histórico.
La vida de Jesús de Nazaret no es un acontecimiento cualquiera en el que Dios se manifiesta también, sino que es precisamente el acontecimiento en el que se comunica definitivamente al mundo y ha redimido al mundo, y en el que se compendia verticalmente toda la historia de la Salvación, la pasada y la futura, y que sin embargo se inserta en la línea horizontal.
Dos cosas nos llaman la atención en estas palabras de Cullmann. Primera, que la Encarnación es un acontecimiento que es iniciativa de Dios, pero insertado en la línea horizontal de la experiencia histórica humana.
En segundo lugar, la Encarnación es el modo de relación de Dios con el mundo y por lo tanto debe ser también el modo de nuestra relación con el mundo, con los demás hombres.
Debemos ahora preguntarnos por esa realidad histórica de la Encarnación. Por realidad histórica entendemos las coordenadas espaciales y temporales, ambientales y culturales en las cuales podemos ubicar este evento. En tal sentido podemos afirmar que la Encarnación tiene límites geográficos, temporales y culturales precisos: el área del mediterráneo oriental, específicamente Palestina, Asia Menor y la Grecia continental; el siglo I y la cultura judaica en el ámbito de la cultura grecorromana dominante.
En una sola palabra, el entorno histórico de la Encarnación tiene nombre de Imperio: Roma. Reconocemos que teológicamente la Encarnación trasciende toda delimitación geográfico-temporal, pero en tanto que está profundamente enraizada en una situación geográfica y temporal concreta. Es decir, históricamente la Encarnación está condicionada. La Encarnación es lo que es porque se realizó en un determinado tiempo y lugar, y en consecuencia lleva las marcas de ese tiempo y de ese lugar.
La fe cristiana no nació en tierra virgen. Nació en un pesebre rodeado de vicisitudes e inquietudes políticas, y como resultado de órdenes políticas venidas desde muy lejos y de condiciones económicas quizás incomprensibles para quienes un día se encaminaron a Belén para empadronarse.
I
FUNDAMENTO POLITICO-RELIGIOSO DE ROMA
Resulta extraordinariamente interesante el hecho de que el establecimiento y consolidación del Imperio Romano coincidiera más o menos en el tiempo con la Encarnación: El nacimiento de Jesús ocurrió unos 20 años después del establecimiento del Principado, inicio de la reorganización del Imperio en favor de Octavio Augusto, entre los años 25 al 180 d.C. Pero la historia de la aspiración de Roma a un destino eterno comienza mucho antes.
El año 163/167 a.C. tiene una significación monumental para la historia del mundo: en ese año el ejército romano, al mando de L. Emilio Paulo, destrozó al último rey de Macedonia, Perseo, y acabó con el Imperio Macedónico. A partir entonces Roma comienza a tomar conciencia de ser el centro del mundo; se abre paso la idea de que el Imperio Romano estaba destinado a dominar para la eternidad todo el mundo habitado. Todo cuanto no se adecue a esta aspiración es considerado fuera de la ley y del orden universal impuesto por el Imperio.
El cristianismo irrumpe, como ya lo hemos dicho, en el momento en que Roma orienta su política hacia la formación de un imperio universal. Bajo el gobierno de Augusto, el Imperio romano parece haber alcanzado sus metas definitivas y fundamentales. Hasta finales del siglo II d.C. existe una visión en conjunto de orden, bienestar, seguridad y paz. Aunque desde entonces se advierten las señales de descomposición que culminarán con el derrumbe estrepitoso del sueño de hegemonía universal cantado por poetas y trovadores. En el siglo I Roma vivía la experiencia de una orgullosa seguridad, el Imperio era una realidad que se aceptaba sin discutir. Se aceptaba como una rea1idad ultrapolítica, trascendente y cuasicósmica.
Aunque un tratamiento más amplio de la situación política de Roma en el siglo I excede las pretensiones de este trabajo, no podemos concluir con este apartado sin antes referirnos a la culminación final de las aspiraciones de Augusto: La Pax Romana.
Destruido el Imperio de Alejandro, Roma se siente heredera del gran sueño ecuménico helénico: la formación de una cultura realmente universal, ecuménica, inspirada en los ideales de la herencia cultural de Atenas. Pero Roma no sólo se siente con la misión de extender su cultura helenizada, sino de imponer al mundo su poder, su orden, su derecho y su paz:
En otras palabras, Roma hace la guerra para imponer la paz mundial; el Imperio se siente el "policía" del mundo, y con derecho a intervenir donde las circunstancias lo exijan. La paz romana llegó a su apogeo entre los años 96 al 192 d.C. Es decir que el Evangelio de Juan surgió más o menos al comienzo de este apogeo, cuando Roma impone su unidad geopolítica y económica: Jamás un ámbito tan inmenso había constituido una unidad económica; riqueza agrícola, industrial, minera, mercantil. La unidad monetaria rige aquel conjunto; el Emperador tiene el monopolio de la acuñación de monedas de oro.
El desarrollo económico es, pues, sin precedentes. Roma ha alcanzado su máxima expansión, y en consecuencia se recoge sobre sí misma al establecer los límites del Imperio, el famoso "Limes", especie de línea fortificada. El Limes es, al mismo tiempo que señal de grandeza, índice de que Roma renuncia a la expansión. La paz romana significa seguridad y orden.
Pero la prosperidad no llegaba a todos por igual. La sociedad romana estaba rígidamente estratificada en clases sociales separadas por violentas diferencias económicas. El lujo y la riqueza se concentraban en la capital del Imperio; y en realidad no hubo un auténtico desarrollo económico pues faltaba la base industrial que hiciera posible llevar el progreso material a todos los estratos de la sociedad.
Lo más importante sin duda fue la unificación política implantada por el Imperio. El gran instrumento de tal unificación fue la concesión del derecho de ciudadanía. Esto creó un fenómeno singular, pues todo ese inmenso mundo formó parte de una misma y única ciudad. Jamás se había visto cosa igual ni ha vuelto a verse hasta hoy.
Así, Roma se concebía como una verdadera cosmópolis: la palabra que designaba esta realidad política era la "oikumene" (el mundo habitado). Fuera de los límites del Imperio, para los gobernantes y ciudadanos romanos, no había sino bárbaros. Y como estos no participaban de la cultura y civilización romanas eran considerados como seres despreciables, sujetos a la esclavitud o a la destrucción.
En resumen, el ideal del Imperio Romano, como lapidariamente lo expresa Léon Homo, era: "El gobierno del mundo. La defensa del mundo. La explotación del mundo". Roma se había apropiado del mundo, y ambos obedecían al Emperador, en quien se había personificado el poder mismo del Imperio: "No solamente honraba la Urbe a sus dioses, que habían triunfado del mundo con ella y que reinaban sobre el mundo, sino que la misma Urbe era una personificación, digamos místicamente, una personalidad divina".
Al afirmar la realidad política de la Encarnación, implicamos a la totalidad de la experiencia humana de Jesús. Su advenimiento, en medio de un Imperio que se concebía como realidad religiosa ultramundana y con una misión cósmica, tenía que conducir irremediablemente a un enfrentamiento.
En efecto, el Imperio no sólo persiguió a los cristianos, sino que intentó, sin lograrlo, destruir al cristianismo. ¿Por que? Porque el cristianismo no es una especulación sobre el papel de Dios en el universo – un mensaje así no habría preocupado al Imperio-, era la proclamación de un hecho histórico que tenía como pretensión última ser la norma de la historia. Y esto era precisamente a lo que aspiraba Roma.
El Emperador no podía tolerar la presencia dentro de su imperio de alguien que, haciéndose llamar "Kyrios", demandaba una lealtad superior a la que todos los hombres le debían a él y a su Imperio. El carácter histórico del mensaje cristiano tenía que confrontarse con las aspiraciones de Roma de ser su Imperio el sentido último de la historia. Porque la proclamación cristiana afirmaba que toda la historia tenía como centro y término la vida de un despreciable judío. Entonces, la Encarnación tiene una realidad política conflictiva por su naturaleza histórica.
Debemos aclarar que no queremos decir que Jesús mismo, en tanto que líder religioso, entrara en conflicto directo con el Imperio. No es nuestro objetivo estudiar la posición política de Jesús frente al poder invasor de su país, partimos más bien desde una perspectiva misionera Al producirse la expansión de la iglesia en todo el ámbito del Imperio, la proclamación cristiana hizo de la figura de Jesús el centro de su interpretación de la historia. La proclamación del Señorío de Jesús, con sus obvias implicaciones cósmicas, tenía que impactar al mundo romano, especialmente al poder del Imperio. Las persecuciones tempranas, la de Nerón en el 64, por ejemplo, son clara evidencia de que el Imperio vio el peligro que representaba para sus ideales un movimiento de la naturaleza del cristianismo.
La cuestión debió alarmar a los gobernantes romanos por lo extraño de la situación, pues no era una nueva nación la que entraba en competencia con Roma, sino que el rival era un hombre: Jesús de Nazaret.
Hasta ahora nos hemos ocupado del contexto histórico de la Encarnación y sus implicaciones políticas. No quisiéramos terminar este apartado sin mencionar dos cosas que nos parecen sumamente importantes.
En primer término, la Encarnación es un hecho racial. Esto lo afirma el NT con todo el peso de su evidencia: "Porque la Salvación viene de los judíos" (4:22). Jesús fue un judío, un verdadero y auténtico judío, y fue un judío plenamente de la cultura y del tiempo que le tocó vivir a su nación. Esta especificidad racial de la Encarnación resultó un escándalo para griegos y romanos.
Era escandaloso que un insignificante y "bárbaro" judío tuviese la osada pretensión de ser el Salvador del Mundo, el eje y explicación de la historia. La Encarnación tenía que asumir este escándalo para poder ser un acontecimiento genuinamente histórico, insertado en la horizontalidad del devenir de una raza, de una nación y de un pueblo en un determinado punto de su historia.
La proclamación de la universalidad de la Encarnación redentora tiene su razón de ser en su particularidad racia1 y temporal. La universalidad de la salvación del hombre se garantiza porque Cristo asumió plenamente la particular realidad histórica y cultural judía de su tiempo. Nos parece que el Evangelio de Juan proclama decisivamente este carácter universal de la salvación, basado precisamente en su revolucionaria exclamación: "Y aquel Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros…" (1:14).
El asunto al cual querernos referirnos está estrechamente relacionado a lo racial: la Encarnación es también un hecho lingüístico y como tal conlleva serias implicaciones políticas Los Evangelios nos presentan un dato incuestionable: el hecho de Cristo se dio y se transmitió en ciertas y determinadas lenguas.
Es sumamente interesante comentar aquí que es precisamente el Evangelio de Juan el único en señalar la triple inscripción en la cruz (19:20). Como si Juan quisiera decirnos que allí, en la cúspide del monte Calvario, Dios se entregaba a los hombres en el vértice de tres culturas. Entonces, la triple inscripción es un testimonio gráfico de la naturaleza cultural de la Encarnación, pues es un acontecimiento que afectaba a todo el mundo conocido.
Esta triple inscripción: hebrea (en rea1idad se refiere al arameo), latina y griega anuda las tres tradiciones culturales que formarán el espíritu del cristianismo. Por un lado, la continuidad histórica y teológica con el pueblo de Israel (1:17). Por otro lado, la atmósfera lingüística y cultural en la cual se proclamó el mensaje apostólico y cuyo resultado es el NT. Y en medio, el latín recordando la presencia del invasor extranjero, la imposición cultural del Imperio, el cual ponía así su sello de aprobación sobre el cadáver de Jesús de Nazaret.
Ahora bien, esta naturaleza lingüística de la Encarnación conlleva varias implicaciones. Un aspecto muy importante tiene que ver con el proceso de comunicación del mensaje de Jesús. Toda lengua es en sí una cosmovisión particular, y cuando la iglesia comienza a penetrar el mundo del Imperio tiene que detenerse en la previa tarea de traducción de su mensaje.
Conscientes de que sus lectores y oyentes condicionaban el contenido mismo de su mensaje, los apóstoles y predicadores cristianos se arriesgaron en el empleo del griego como vehículo lingüístico. Toda obra escrita, por el hecho en sí de usar el lenguaje, es un producto social y presupone siempre a un lector. Este lector, presente siempre en la obra literaria, es en parte conciencia individual y conciencia social. Está condicionado por el tiempo, por su estructura lingüística y por la cultura a la cual pertenece. Traducir, pues, de una lengua a otra no es simplemente buscar correspondencia de palabras. El problema no está a nivel morfológico, sino a nivel mental, cultural y social. Este nivel es casi imposible de verter a otra realidad lingüística.
Por eso, el mensaje de Jesús sufrió serios cambios, muchos términos familiares en la predicación de Jesús desaparecen y toman nuevas formas en la predicación apostólica. La perspectiva total del NT cambió: si el mensaje de Jesús fue el advenimiento del Reino o del Reinado de Dios en su vida y ministerio, en la predicación apostólica Jesús es el mensaje. Jesús es la Palabra que Dios tiene para el mundo; es una palabra hecha carne, una verdad hecha persona. Ciertamente la resurrección de Jesús y la presencia del Espíritu Santo, así fue prometido, guiaron a los predicadores y pensadores cristianos en el cambio de perspectiva, pero es imposible negar que también el proceso mismo de comunicación del mensaje los obligó a hacer este trascendental cambio.
La Encarnación impuso así barreras lingüísticas casi impenetrables, pero esto mismo es lo que confiere al NT un carácter literario único y fascinante. Nuestra lucha intelectual con la interpretación del texto bíblico testimonia de la historicidad absoluta del hecho de Cristo.
Todo lo dicho incide pesadamente sobre nuestra tarea hermenéutica aquí y ahora. Quienes determinaron que se escribiera en tales o cuales términos y no otros, con tal o cual énfasis y no en aquel otro, fueron los lectores primitivos del NT. Fueron los judíos, los griegos, los romanos quienes impusieron sus condiciones culturales, políticas, sociales, económicas y mentales. Gran parte de estas condiciones se nos escapan por la distancias, y con ellas se nos escapan matices, ecos, sentidos familiares tan sólo a los lectores originales. Pero esto no es totalmente negativo, pues las condiciones son hoy distintas. Y son las condiciones del presente las que inciden sobre nuestra labor hermenéutica.
Nosotros como lectores modernos del NT no logramos captar bien los peligros que asumieron los escritores bíblicos cuando se atrevieron a usar símbolos lingüísticos provenientes del mercado, de la filosofía, de las religiones de misterios, de los mitos, etc. Lo ilustra perfectamente la historia de la interpretación de la palabra "Logos" usada por Juan. Todo el lenguaje del NT es peligroso por lo profano, por lo secularizado, por lo común y ambiguo, por 1o poco "sagrado" de los principales términos doctrinales.
Todo esto estuvo al servicio de la comunicación misionera. Fue un riesgo calculado, pero motivado por el amor ardiente hacia los que debían ser evangelizados, hombres y mujeres del siglo I. Y hoy, cuando en cierta medida pretendemos volver a ese sentido profano del lenguaje del NT, lo hacemos impulsados también por el amor hacia los hombres y mujeres latinoamericanos de nuestro siglo. El hombre nuestro, que nos impone a nuestra tarea hermenéutica la miseria de su situación humana, la explotación y la alienación cultural, social, y hasta religiosa, en que vive, está en espera del mismo mensaje liberador de antaño.
II
LA ENCARNACION EN EL EVANGELIO DE JUAN
El propósito de este apartado es doble. Primero, intentamos proveer una base exegética a nuestra comprensión de la enseñanza juanina de la Encarnación. Segundo, dilucidar las necesarias implicaciones de la Encarnación para nuestra actitud y praxis políticas en nuestro contexto histórico-cultural latinoamericano.
Aunque nuestro acercamiento no será desde el punto de vista de la historia de la teología cristiana, tendremos necesariamente que enfrentarnos al desarrollo mismo de la doctrina de la Encarnación y de su problemática actual. Previamente, nos parece importante precisar, en términos de la elaboración conceptual, el sentido de la Encarnación misma. Para ello nada más indicado que referirnos a la confesión de fe del Concilio de Calcedonia, tan controvertida hoy por la teología protestante contemporánea.
Sin entrar a discutir la validez actual de la confesión de Calcedonia, reconocemos que la extraordinaria frase juanina: "Y aquel Verbo fue hecho carne…" ha sido la expresión catalizadora de todo el desarrollo de la cristología patrística de los cuatro primeros siglos de pensamiento cristiano. La Iglesia post-apostólica, en abierta confrontación con diversas corrientes de pensamiento, en lucha con serias amenazas internas y externas, fue precisando el significado, o su comprensión, de la expresión juanina.
Para los efectos de este trabajo interesa sobremanera examinar la evidencia escrituraria de la Encarnación y no tanto su desarrollo histórico como doctrina de la iglesia. Es interesante notar que, quizá como parte de la reacción surgida frente a la confesión de fe calcedoniana, se ha llegado incluso a negar precisamente todo fundamento bíblico a la doctrina de la Encarnación.
Es imposible aquí dar ni siquiera un breve resumen de la polémica en torno al credo de Calcedonia. Algunos títulos de artículos teológicos publicados en décadas pasadas, tales como "Relectura de Calcedonia", "Más allá de Calcedonia" y otros muchos similares- son sintomáticos de una nueva manera de comprender el desarrollo de la doctrina cristiana. Sin tomar una postura de fondo sobre las afirmaciones de Calcedonia, vemos en ellas no tanto una intención de explicar el misterio mismo de la Encarnación, sino salvaguardar la base cristológica de la salvación. Si el lenguaje es metafísico, la intención es profundamente soteriológica.
Sin embargo, la evidencia del NT es clara y contundente. La negación de la base textual para la Encarnación solo es posible para una exégesis condicionada por prejuicios filosóficos, historiográficos o lingüísticos. Es necesario establecer definitivamente que el NT sí habla de la Encarnación. Es cierto que su lenguaje es diferente al de los Padres del siglo II o del siglo IV, pero es un hecho irrefutable que entre los años 30 al 100 d.C. un puñado de hombres escandalizan al mundo proclamando que el "Eterno" e "Infinito" Dios era un hombre Jesús de Nazaret.
Como quiera que los Padres hayan entendido y comunicado tan extraordinario hecho – entendimiento contextualizado por el momento histórico que les tocó vivir – el testimonio del NT no se puede borrar de un plumazo. El NT apenas especula sobre el misterio de la Encarnación. Los cristianos del siglo I simplemente viven la experiencia, sin casi reflexionarla, de la presencia extraordinaria en medio de la comunidad del Jesús de Nazaret que fue crucificado, muerto y sepultado, pero que se levantó triunfante de la tumba y que ahora actúa soberanamente en la vida de cada cristiano y del pueblo.
Es a la luz de esta experiencia que los escritores del NT intentan comprender la aparición en el mundo de Jesús de Nazaret. En el NT la reflexión sobre la preexistencia de Jesús es algo que se impone a la conciencia los creyentes no como un "a priori" teológico, sino como consecuencia de la actuación "en la carne" de Jesús de Nazaret.
En una sola palabra: para nosotros todo el NT es una inapreciable fuente de enseñanza sobre el hecho de la Encarnación. Precisamente, e] Prólogo del Evangelio de Juan es una de las más sobrecogedoras descripciones de la Encarnación que tenemos en el NT. Por eso se ha llamado a Juan "el teólogo de la Encarnación". Aunque no podemos aquí hacer un estudio exegético detallado de todo el Prologo, el cual por cierto está lleno de problemas teológico-literarios, es importante caracterizar rápidamente el contenido del Prologo en relación con la formulación del tema expresado en el v. 14.
En la actual investigación bíblica existe la convicción de que el Prólogo está basado en un himno, para algunos precristiano, para otros proveniente de las iglesias de tradición juanina. Ciertamente, el Prólogo está escrito en una prosa rítmica muy difícil de arreglar en esquemas métricos, pero sin llegar a tener las características de un verdadero poema.
Podemos considerar el Prólogo como un himno en el cual se alaba la Encarnación del Logos y su actividad como revelador en medio de los hombres. No sólo es un resumen poético o una simple introducción al Evangelio, es más bien como una obertura que mediante una majestuosa variación temática proporciona la atmósfera general de todo el Evangelio.
Sin lugar a dudas el núcleo fundamental del Prólogo es el v.14, el caballito de batalla de la cristología patrística. Aunque el Prólogo comienza estableciendo la existencia pretemporal del Logos junto a Dios y en su papel de mediador en la creación, existe una evidente nota histórica. Ciertamente es muy discutido el asunto del carácter histórico del Logos, pero nos parece que ya desde el v.5 tenemos una referencia a la acción histórica del Verbo Encarnado. La expresión "la luz resplandece en medio de las tinieblas" no es tanto una proposición atemporal como una referencia a la obra reveladora del Logos "en la carne" histórica de Jesús de Nazaret.
Este carácter histórico está reforzado en los vv.9-15. El Logos Encarnado, de quien Juan Bautista da testimonio y a quien el mundo no quiso conocer, es la 1uz de los hombres. Jesucristo, creador y luz del mundo, fue rechazado por su propia creación y por su propio pueblo, al cual Dios había preparado por Moisés y por los Profetas. Es precisamente esta repulsión lo que constituye el sentimiento de tragedia que anima a todo el pasaje.
Además, es importante señalar la inserción de la culminante expresión del v.14 en la historia de la salvación. La pretemporal existencia del Logos descrita poéticamente en los vv.1-2 contrasta violentamente con el advenimiento temporal del Logos en el v.14. Son muchas las dificultades que presenta la exégesis de este verso, pero señalaremos algunas ideas pertinentes a nuestro desarrollo.
La presencia de la comunidad de fe – "vimos"- nos testifica del carácter confesional de todo el Prólogo, que en realidad es un himno surgido en el ambiente del culto. En este sentido el Prologo es una de las más primitivas confesiones de fe de la comunidad cristiana. Y podemos comprender mejor esta fe a la luz de las ideas cristológicas peculiares del Prólogo.
En primer lugar, existe una clara referencia al tema de la nueva Alianza, del nuevo Pacto. Ya en los vv.3 y 1O se habla de una nueva creación que reemplaza a la antigua – la alusión a Gen. 1:1 contiene esta implicación-, y en los vv. 11-18 se desarrolla el tema de la Nueva Alianza que reemplaza a la del Sinaí (cp. "… los suyos no lo recibieron; pero a todos lo que le recibieron,. . les dio potestad de ser hechos hijos de Dios", es decir, un Nuevo Pacto).
El lenguaje de 1:14 es evidente la referencia a la teología de la Alianza. El Logos "tendió su carpa entre nosotros", puso su tabernáculo entre los hombres. El tabernáculo era una de las principales señales del pacto de Dios con Israel en el Sinaí (cp. Ex. 25:8-9), el trono de la presencia de la Gloria de Dios en medio de su pueblo (Ex. 40:34). El Prólogo declara que el Logos ha puesto su tabernáculo entre los hombres, es decir que la carne de Jesucristo es el nuevo lugar en donde se localiza la Gloria de la Presencia de Dios en la tierra. Una variación de la misma idea está en Jn. 2:19-22, en donde Jesús se presenta como el nuevo Templo y el nuevo lugar de adoración (cp. 4:23).
En Ex. 34:6 se describe a Dios en términos extraordinariamente perecidos a los usados para describir al Logos: "¡Señor! ¡Señor!, fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad". El Dios de la antigua Alianza era rico en misericordia y fidelidad para con Israel; el Logos está "lleno de gracia", es decir misericordia, y de "verdad", de fidelidad, para con el nuevo pueblo de Dios (vv. 12,13).
Más obvia aún es la referencia a Moisés y a las tablas de la Ley. Moisés grabó en piedra la Palabra de Dios; Jesús de Nazaret es la Palabra de Dios. Moisés murió sin poder "ver" a Dios, el Verbo-Carne-Jesús de Nazaret es quien nos explica, quien nos interpreta y nos da a conocer a Dios, porque quien lo ha visto a él ha visto también al Padre (14:9).
Nos inclinamos a entender la afirmación del 1: 14: "Y aquel Verbo se hizo carne" desde una perspectiva histórico-salvífica. El texto expresa sublimemente la paradoja incomprensible: aquel Logos que estaba junto a Dios y que era Dios, encerrado en la plenitud de su majestad, gloria y divinidad, y que era la luz de la vida, había entrado en la esfera de lo terrenal, de lo caduco y perecedero, de lo débil y corruptible. Dios se había horizontalizado para salvar al hombre. Debemos tener muy presente que la Encarnación sólo se comprende en dimensión más profunda a la luz de la Cruz del Calvario.
La misma palabra "carne" no sólo alude a la realidad corporal, somática, sino que también conlleva la idea de la fragilidad del hombre (Is. 40:6), de su ser para la muerte Y por consiguiente, se refiere al carácter plenamente histórico de la Encarnación. A similar conclusión llegamos cuando leemos el v.14 en el contexto del discurso sobre el pan de vida del cap. 6. La carne asumida por el Logos es la misma que Jesús dará para la vida del mundo. La Cruz, pues, está presente en la venida en carne del Dios Logos.
En síntesis, ¿cómo debemos entender el sentido histórico pleno de la Encarnación? Al afirmar que Dios se hizo hombre otorgamos a Dios la capacidad de asumir el sufrimiento y de padecer los cambios producidos por el tiempo y el espacio, y por las circunstancias históricas del momento encarnacional. Afirmar que Jesús fue plenamente hombre, significa aceptar que tuvo una plena vida histórica, con relaciones sociales, inmerso en la vida diaria, tan metido en la política y en las demás situaciones humanas comunes a cualquier hombre.
En Cristo Jesús, Dios no sólo se hizo hombre, sino que se hizo "un hombre", de una raza, de un siglo, de un determinado lugar. Dios se sumergió en la historia de una nación, de un pueblo en un determinado momento de esa historia. En Jesucristo, Dios se ha contextualizado temporal, espacial, racial y culturalmente. ¿Y por qué no decir que también se ha contextualizado políticamente?
¿Qué significa la contextualización política de Dios Encarnado? Aun-que tendremos más adelante la oportunidad de discutir la relación de Jesús con lo político, señalaremos que la Encarnación otorga un sentido profundo a lo político. Establece una relación entre lo eterno y lo transitorio de toda situación política La Encarnación nos habla de un compromiso contraído por Dios en Jesucristo: Dios se compromete en la realización histórica de su plan salvífico Tal compromiso está enmarcado en una situación política dada y asumida por Jesucristo: un país ocupado por una potencia extranjera en cuyas manos habría de sufrir una muerte violenta para la redención del mundo.
En resumen, podemos afirmar que la Encarnación sí tiene una sólida base bíblica en el Evangelio de Juan. No solo es el tema central del Prólogo sino que todo el Evangelio testifica de la vida del Verbo hecho carne en Jesús de Nazaret. Interesantemente, la teología del Evangelio de Juan nos viene dada no como un tratado teológico, sino como la historia de una vida limitada en el estrecho margen de un género literario.
El Prólogo es un resumen poético de esta teología En él se destaca la venida al mundo de la luz verdadera. El encuentro entre esta luz verdadera y las tinieblas es totalmente conflictivo desde el primer momento: "la luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella". El carácter histórico de tales tinieblas es claramente perceptible en el desarrollo de las ideas básica del Prólogo.
La venida de la luz verdadera, Jesucristo, es el juicio de Dios sobre las tinieblas; "Y esta es la condenación que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3:19). Este juicio sobre las tinieblas tiene sus implicaciones políticas y oportunamente las señalaremos.
Con todo esto, el profundo sentido soteriológico del Prólogo nos lleva a destacar la inserción de la Encarnación en el plan histórico de la salvación. La obra total del Encarnado es una nueva creación, un nuevo pacto de gracia y fidelidad entre Dios y los hombres. La tensión hostil entre el mundo regido por las tinieblas y el nuevo mundo regido por la luz es superada, y aunque ambos mundos coexisten esperando el día de la redención total, la resurrección de Cristo sirve de garantía para el nuevo orden cósmico y para la renovación de toda la creación.
Establecida cierta base exegética para la Encarnación, debemos preguntarnos ahora si es posible extraer de ella algún criterio teológico para la acción política seria y responsable de los cristianos. ¿Provee la Encarnación pautas definidas para esta acción? Coincidimos plenamente con Justo L González en creer que la Encarnación, como eje fundamental de la fe cristiana, sí puede servirnos de fundamento para la praxis política de los cristianos.
Ya hemos apuntado que la Encarnación nos introduce a la extraordinaria paradoja de que lo eterno se nos da en lo temporal, lo divino en lo material, lo infinito en lo histórico. En consecuencia, la Encarnación impide todo intento de dividir, al modo de los antiguos docetas y ebionitas, la vida humana en dos campos: el uno material, espiritual el otro.
La Encarnación nos habla de la total realidad humana de Dios, por consiguiente los cristianos debemos establecer una integral relación con la totalidad de nuestra experiencia humana, sin vectoriarla o segmentarla en parcelas mutuamente excluyentes. No es posible, si somos fieles a la Encarnación, que podamos vivir en la realidad humana, económica, social, política o religiosa, al punto de divorciar nuestro ser de dicha realidad.
La Encarnación es también un juicio. A la luz de la vida del Encarnado podemos juzgar todas las estructuras humanas tanto sociales, políticas, económicas como religiosas. Incluso, la misma Iglesia de Cristo está bajo este juicio.
Por último la Encarnación nos habla del compromiso adquirido por Dios para llevar a cabo la plena redención del hombre. Dios se comprometió en la realización de su propio plan salvífico a tal punto que se nos dio en carne frágil y perecedera, y en la condición de siervo (Fil. 2:6-11). La Encarnación, entonces, nos muestra el verdadero camino para nuestra participación en la lucha por 1os anhelos humanos: el camino de la humillación gloriosa del servicio, del amor sacrificial, de la entrega incondicional al prójimo.
El camino de la Encarnación nos muestra que, renunciando a toda aspiración de poder, dominio o prepotencia, los cristianos podemos y debemos asumir nuestras responsabilidades políticas; y nos muestra el modo cómo podemos hacerlo.
Concluimos este capítulo con una especie de advertencia. Comprendemos que una interpretación teológica del momento histórico de la Encarnación es sumamente difícil. Con la lejanía cada vez más grande del siglo I se nos escapan incontables factores históricos y culturales, lo cual hace casi imposible la tarea de comprender todo el juego político-social en el cual se dio la Encarnación.
Superando enormes distancias temporales, nos llegan hasta nosotros hoy muchos ecos significativos de ese mundo. Desde el punto de vista humano, podemos sentir hoy en carne propia la explotación a la cual estaban sometidos millones de seres humanos. Los relatos de los opulentos banquetes de una pequeña elite socialmente acomodada, que disfrutaba el placer de sus riquezas, nos recuerda nuestra propia situación en América Latina. Sí hoy sabemos algo de la corrupción moral, política, espiritual y social de aquella época, es para que podamos comprender mejor la que existe en nuestra sociedad hoy.
CAPITULO SEGUNDO
EL CONCEPTO DE MUNDO EN EL EVANGELIO DE JUAN
Sin el mundo, el cristianismo resulta inconcebible, y sin el mundo, la reflexión teológica resultaría pura especulación metafísica, simple ejercicio intelectual. Para nosotros como latinoamericanos, la reflexión teológica debe darse en permanente y vivencial contacto con nuestro mundo y con nuestra cultura. En otras pa1abras, para nuestra reflexión teológica el mundo es en primer término, la América Latina de hoy.
Lo anterior implica una postura previa a toda labor exegética. Significa que no concebimos una exégesis bíblica en la descarnada pureza de la erudición. Significa que nos resulta imposible acercarnos al dato bíblico despojados de nuestra realidad existencial y cotidiana. Es posible que nuestra lectura de la Biblia resulte "contaminada" con nuestros presupuestos tanto teológico como políticos, pero este es un riesgo inevitable.
Nuestros presupuestos políticos están conformados por la realidad latinoamericana que nos circunda. En consecuencia, partimos de una toma de posición respecto a nuestra realidad política latinoamericana; es decir, que pensamos teológicamente en medio de una angustiosa y angustiante situación económica, social, política, cultural y humana. Somos parte de esta realidad y con ella vamos a leer el texto bíblico.
El concepto "mundo", utilizado en el lenguaje corriente con una interesantísima gama de sentidos y en los más diversos contextos, es sin duda uno de los más importantes tanto para la fe cristiana como para el pensamiento filosófico. Y aunque nuestro interés no es interpretar filosóficamente este concepto no podemos eludir unas breves reflexiones en tal sentido
Incuestionablemente, el desarrollo de las modernas ciencias naturales, de las ciencias humanas y de la tecnología contemporánea ha producido un impacto demoledor en la concepción del mundo dentro del pensamiento occidental contemporáneo. Tal impacto se ha traducido en el fraccionamiento del mundo en diversos esquemas que pretenden dirigir u orientar al hombre. Y hoy no podemos hablar de "la" imagen del mundo pues estamos inmersos en una extraordinaria pluralidad de mundos.
Ahora bien, al estudiar la concepción juanina del mundo nos encontrarnos con un hecho muy simple: tal concepción se entronca con toda la tradición bíblica, tanto del AT como del NT, respecto a la imagen o la representación mental y geográfica del mundo. Y es aquí donde surge el problema, pues es la imagen del mundo expuesta en la Biblia la que ha sido prácticamente demolida por 1a ciencia contemporánea.
Sin embargo, y no decimos esto con el ánimo de "defender" a la Biblia, la visión del mundo destruida por la ciencia moderna no es la visión "bíblica" del mundo. En la Biblia no encontramos una cosmología propiamente "bíblica". Esto pareciera contradictorio, pero no lo es. Porque lo que encontramos en la Biblia es una imagen del mundo, una concepción o representación del universo, común a todo el patrimonio cultural de las antiguas civilizaciones orientales, Sumer, Egipto, etc
Lo específicamente "bíblico" de la imagen del mundo en la Biblia no es una determinada representación del universo, sino la concepción del mundo como el ámbito en el cual Dios conduce la historia ordenada hacia la salvación del hombre. Entonces, la visión del mundo en la Biblia no es cosmológica ni cosmogónica, como en las mitologías de los pueblos vecinos de Israel, sino soteriológica. la acción creadora de Dios se entiende a la luz de todo el plan salvífico revelado en la Biblia (ver Ge 1:1~3 y Jn 1:1-18; también Ro 8:18-25).
En consecuencia, el intento de la Biblia no es comunicar una determinada imagen del mundo. Su mensaje no pretende explicar el universo en términos de las ciencias naturales, sino más bien el sentido teológico. Mostrar a Dios creador y conductor del mundo y de la historia. En este sentido, el mundo es concebido en la Biblia como el teatro en el cual Dios realiza su proyecto salvífico en Jesucristo. Por consiguiente, la nueva imagen mecanizada del mundo en la ciencia contemporánea no debe representar una amenaza para la fe cristiana.
I
COSMOS EN EL EVANGELIO DE JUAN
Antes de intentar una comprensión política del concepto de mundo en el Evangelio de Juan, tenemos que establecer el significado o mejor dicho, los significados del término en el Evangelio que estamos estudiando.
Todos los mejores comentarios sobre el Evangelio de Juan destacan la importancia del término mediante muy especializados "excursus". Es indudable que el Evangelio de Juan proporciona la más completa y desarrollada elaboración de dicho concepto en toda la Biblia, pues en él se reúnen casi todos los significados del término "mundo". La centralidad del término o del concepto en el pensamiento teológico del evangelista se revela definitivamente en las 77 veces que aparece la palabra "Cosmos" en el Evangelio de Juan; en Pablo aparece sólo 46 veces. Sus diversos sentidos han sido agrupados por la mayoría de los especialistas en tres categorías.
1. Cosmos como la totalidad de lo creado
Mundo es en primer lugar el "todas las cosas" de 1:3; todo cuanto existe y ha sido creado por el Logos. Es decir el conjunto de todo lo que existe diferente de Dios, todas las criaturas, el hombre y la naturaleza. La nota de caducidad temporal está implícita en la expresión "este mundo" (8:23; 9:39; 11:9, 12:25,31; 16:11; 18:36), que se contrapone a la esperanza de los cristianos, nunca designada "mundo" en el NT.
"Cosmos" aquí denota el universo- el "cielo y tierra" del AT- y la totalidad de todas las creaturas (cf. Hch.17:24). El sentido de "cosmos" como la totalidad de todas las cosas creadas se encuentra claramente expresado en 1:10b, y aunque existe un evidente sentido cosmológico nunca tal sentido es presentado como enseñanza sobre la constitución del universo. El evangelista llama sin reflexionar "todo" a cuanto está ante los ojos del hombre como algo hecho.
En estrecha relación con lo anterior está el sentido de "cosmos" como el escenario espacial y temporal en el cual el hombre se realiza: el hombre y el mundo establecen una cierta relación (cf. 15:19) de interdependencia (8:23; 17:14,16). El mundo, entonces es lo que determina la existencia del hombre, lo que le da el modo de ser (3:31). Ex decir el mundo pertenece al hombre y el hombre al mundo; y sólo a la luz del hombre podemos entender al mundo, porque el mundo es mundo en tanto que se comprende solo a través del hombre. Este es cl mundo al cual venía la luz Verdadera (1:9).
Así el mundo es el escenario de la historia, el teatro de la vida humana (6:14; 9:5,39; 10:36; 11:27; 12:46; 16:28; 17:11; 18:37). Y al mismo tiempo, es el escenario de la acción y el juicio introducido por el Logos (16:28). Por lo tanto, el mundo no interesa tanto como conjunto de cosas creadas sino como mundo de los hombres.
2. Mundo como humanidad
En muchos pasajes el significado cosmos oscila entre el sentido de la totalidad de lo creado y el de humanidad. Esto se ve muy definidamente en aquellos pasajes que se refieren al mundo al cual es enviado el Logos (cf.1:9; 4:42 con 3:17; 9:5; 12.46). Puesto que la acción salvífica de Dios tiene que referirse necesariamente al mundo en tanto que humanidad, sin excluir por supuesto las implicaciones propiamente cósmicas de la salvación, es comprensible: que en estos pasajes se produzca un intercambio entre ambos significados.
Ahora bien, ya hemos señalado que al Evange1io de Juan no parece interesarle mucho el sentido de mundo en tanto que conjunto de cosas ordenadas en el universo; y en consecuencia el mundo es concebido en la perspectiva de la historia de la redención. Es decir, una perspectiva soteriológica, no cosmológica.
Por tanto, el mundo además de ser el teatro de la vida y de la historia de los hombres es también el escenario de la historia de la redención del hombre. El mundo se ve en la totalidad del hecho de la Encarnación del Logos, pues es el lugar en donde el Logos se revela como Salvador (4:42). El mundo entonces, viene a ser el escenario en donde se realiza el drama de la redención y el Evangelio de Juan simplemente nos da una representación de dicho drama.
Por otra parte, también en muchos pasajes pareciera dársele a este mundo del hombre, a la humanidad, un carácter negativo. Se concibe a la humanidad como alejada de Dios, como necesitada de salvación porque está en pecado. (cf. 1:5,9-11; 8:21,34; 9:41; 15:22-24; 16:9). La venida del Logos al mundo pone de manifiesto el ser del mundo como pecado, por su actitud hacia el Logos más que por la naturaleza misma del mundo. Es precisamente a esta humanidad en pecado a quien Dios hace objeto de su amor salvífico.
En consecuencia debemos entender esta valoración negativa del mundo a la luz de ese amor salvífico de Dios. La venida de1 Logos al mundo estaba dirigida hacia la salvación de1 hombre (3:17; 12:47), pero la incredulidad y el rechazo de que fue objeto el Logos la convirtió en un juicio (cp 3:17-19; 8:32; 12:31 ; 14:6). Sin embargo, en la misma venida del Logos al mundo hay ya una valoración positiva. El Logos asume en la carne la naturaleza del mundo y muestra en ella su gloria (1:14; 2:11 ;11:40 ; 17:24).
Es necesario destacar aquí este carácter histórico-social del término cosmos en sentido de la humanidad. Pues es en la historia de este mundo en donde el Logos se ha revelado como Salvador: "En el mundo estaba… y el mundo no lo conoció" (1:10). El mundo como totalidad de lo humano, como humanidad, manifiesta las mismas características del hombre. Del mundo se puede decir que "ve" (14:17), "conoce" (14:31; 1:10; 17,23,25), "recibe" (14:17), "odia" (7:7; 15:18). Vemos aquí una cierta personificación del mundo como el gran opositor del Logos; de este sentido nos ocuparemos más detenidamente.
3. Mundo como potencia hostil a Dios
Este es quizás el más característico sentido de cosmos en Juan y el que más se aproxima al nivel de una categoría ética. Mundo es la humanidad en tanto que rechaza a Dios en Jesucristo (1:l0c ; 7:7; 12:25; 14:17,22,27,30; 15:18ss). Es por esta actitud hacia el Logos que el mundo es descrito en Juan con muy oscuros tintes y, precisamente, Juan carga de sentido moral al término.
Sin embargo, Juan destaca de esta masa de incredulidad a los hombres que creen, aceptan y siguen al Logos (1:12s; ver la interesante expresión de los fariseos en12:18s en donde la multitud que sigue a Jesús, aunque en forma distorsionada, es llamada "mundo", precisamente porque no son verdaderos seguidores del Logos.
A los que sí reciben verdaderamente al Logos, que está en el mundo pero sin pertenecerle (13:1; 11:11,15; 15:19; 17:14,16), Jesús los "saca" del mundo. Es decir, de la esfera de enemistad con Dios, y los coloca en una nueva relación de fe y amor. Por eso el Logos ama a los suyos (15:19; 7:7; 17:6).
Juan pues concibe al mundo como un conjunto o esfera de fuerzas hostiles a Dios. En este sentido está regido por Satanás (16:22), sumergido en el mal y signado por el pecado, que en Juan aparece casi como una personificación satánica (cf. 1:29; 3:19; 9:41; 12:35,46; 14:30; 16:11). Esta esfera de hostilidad contra Dios aparece como "una potencia colectiva" contra la cual tienen que luchar Jesús y los cristianos.
Para entender bien esta visión del mundo es preciso colocarnos en la perspectiva total de la teología juanina. Es evidente que tal visión del mundo está cargada de un fuerte sentido moral negativo, pero hay que señalar que tal visión está ordenada positivamente hacia la acción redentora de Dios. Aunque el mundo según Juan, está en rebelión contra Dios, Dios lo ama (3:16) porque es "su" mundo, es "lo suyo" (1:12), y en él no se siente extranjero.
El mundo tiene su ser en el Logos (1:3), ha sido creado bueno y existe solo en virtud de la luz del Logos que le da la vida. Pero el mundo se ha cerrado a la luz del Logos y lo ha rechazado. Conduciendo este proceso, como quien está detrás del escenario está Satanás. Este poder demoníaco ejerce una aparente soberanía sobre el mundo, el es "el príncipe de este mundo" y el verdadero responsable del pecado del mundo.
Aquí es necesario hacer un breve comentario sobre la cuestión de Satanás. Juan, como todo el NT, no se detiene en explicar la naturaleza y el origen de Satanás; simplemente lo presupone como un ser existente, de acuerdo a las categorías de los escritos más tardíos del AT. En este sentido Satán no es visto como un poder preexistente e independiente de Dios, sino como un ser creado por Dios.
En principio pareciera haber en Juan un dualismo cósmico y metafísico, tal como lo entendió Bultmann, pero la absoluta trascendencia de Dios como Creador y Señor del mundo, por el Logos, (1:3) excluye todo rasgo de dualismo propio de la mitología. Más bien, como veremos oportunamente, Juan no describe la acción satánica en términos cosmológicos, sino en términos de la realidad histórica de Jesús de Nazaret.
El mundo como potencia hostil a Dios se define en términos del rechazamiento de Jesucristo; en esto consiste precisamente "el pecado del mundo" sobre el cual Jesucristo triunfa (1:29). Aunque el mundo ha caído bajo la esfera de la soberanía de Satanás, todavía Dios lo sigue amando redentoramente (3:16). Esta caída del mundo en la esfera satánica es contemplada en la perspectiva de la esperanza redentora (ver las sutiles relaciones establecidas en el Prólogo con Gn. 1-3: el triunfo de la luz sobre las tinieblas en 1:5 nos recuerda la promesa salvífica de Gn. 3:15).
En síntesis, Juan nos da su mensaje en forma de una extraordinaria paradoja: el mundo, creado bueno por Dios y que tiene su ser y explicación en el Logos, ha devenido en pecado y caído en la esfera de un poder extraño que lo corrompe e instrumentaliza. Este pecado del mundo es en suma el rechazamiento del Logos. Con el advenimiento del Logos se entabla un conflicto con el mundo, el cual descarga toda su agresividad contra el Logos. Este conflicto se representa en el Evangelio en forma de un gran proceso judicial en el cual el mundo y el poder satánico que lo inspira llevan a Jesús ante los supremos tribunales de la nación judía.
Para comprender por qué concibe Juan a la humanidad como mundo hostil a Dios debemos tener en mente las ideas antiguotestamentarias sobre la solidaridad humana. Juan ve en el rechazamiento del Logos el pecado solidario de toda la humanidad, pero representada ésta históricamente por Israel.
A pesar de los testimonios en favor de Jesús (de Juan Bautista, del Padre, y de sus mismas obras y señales), es hallado culpable y condenado a muerte por haberse declarado Hijo de Dios. Pero, y esta es la gran paradoja, con esta muerte se realiza el juicio sobre el mundo y Satanás, y Jesús lo despoja de su soberanía sobre el mundo.
Esta estructura procesal es sumamente importante para comprender las ideas juaninas sobre el mundo como conjunto de fuerzas hostiles, como humanidad solidaria en el pecado. Porque mediante este recurso literario Juan describe el advenimiento del señorío de Jesús. Satanás es despojado de su soberanía sobre el mundo, y Jesús, aunque aparentemente derrotado (16:32), al ser izado en la cruz atrae a la humanidad (12:31s) y muestra su señorío.
Sin embargo, el proceso judicial iniciado contra Jesús continúa en la experiencia de los creyentes. Una vez subido Jesús al Padre (15:7), el Espíritu Santo asume su papel de abogado acusador contra el mundo, al cual redargüirá de pecado, de justicia y de juicio (16:9-11). Todo esto indica que la lucha no ha terminado, aunque la batalla decisiva ya haya sido ganada con 1a expulsión del príncipe de este mundo (12:31; 14:30; 16:11).
Pero el triunfo definitivo se manifestará solo al final de los tiempos, cuando el retorno de Jesucristo mostrará la acción última de Dios. En el ínterin, el cristiano vive en la tensión entre el "'ya" y el "todavía no", entre el juicio de Dios iniciado en Jesucristo y el juicio de Dios al final de los tiempos. Sobre esta perspectiva escatológica debemos entender el concepto juanino del mundo como la esfera de la aparente soberanía del mal y de las tinieblas.
II
SIGNIFICACIÓN POLITICA DE COSMOS EN JUAN
Al colocar la concepción juanina del mundo en la perspectiva de la escatología, estamos estableciendo un fundamento cristológico para la comprensión política del mundo. Inmediatamente surge una relación histórica entre el mundo como sociedad sometida al dominio del mal y del pecado y la acción salvífica de Dios en Jesucristo. Es este mundo hostil a Dios, aunque objeto de su amor redentor, el que se vincula de un modo indisoluble a la historia de Jesús de Nazaret.
Porque como ya lo hemos establecido, Juan no describe el mundo en términos cosmológicos, en tanto que naturaleza, sino que se preocupa por el mundo en tanto que es el mundo del hombre. Es decir, como mundo histórico. En este sentido, el mundo no es simplemente el escenario en donde transcurre la historia del hombre, sino que él mismo es historia porque está insertado en la línea de1 cumplimiento de la promesa, en la escatología. Esto equivale a decir que el mundo tiene futuro, que no es algo terminado sino que más bien se dirige a su realización plena en la promesa escatológica de la Jerusalén Celestial.
Esta cosmovisión manifiesta una evidente relación con la historia de Jesús de Nazaret. Si Juan puede hablar del "pecado del mundo" en términos del rechazamiento de Jesús es porque ve en este rechazamiento la culminación de un proceso histórico que se inicia en la historia genesíaca del hombre, se continúa en la historia de Israel y se concreta en la crucifixión de Jesús.
Apoyándonos en Cullmann afirmamos, entonces, que el mundo histórico del hombre ha sido insertado en la historia de la salvación. Es decir, que el NT sitúa en la misma perspectiva cristocéntrica toda la historia bíblica, tanto la creación como la consumación final de todo lo por venir. Y no solo la historia bíblica ha de ser juzgada cristocéntricamente, sino también toda la historia en su conjunto ha de ser entendida a la luz de Jesús de Nazaret.
Por esta razón no podemos extrañarnos si al estudiar el uso de cosmos en el Evangelio de Juan encontramos una cierta reducción histórica del término Es decir que el mundo histórico contemporáneo del evangelista se ha convertido en la expresión típica del mundo en su significación universal. En consecuencia, el término mundo en Juan lleva implícita una valoración ideológica del mundo histórico contemporáneo de Juan.
Aun más, esta valoración del mundo se expresa particularmente en la historia de Israel. Como veremos más adelante, el mundo como realidad pecaminosa hostil a Dios encuentra su ejemplificación histórica en el pueblo de Israel en tanto que es incrédulo y rebelde a la acción salvífica de Jesús de Nazaret.
En otras palabras, el NT desarrolla una teología de la historia, pues contempla tanto el pasado y el presente como el futuro a la luz del acontecimiento único mediante el cual Dios se instaló definitivamente en la línea de la historia humana por medio de la Encarnación del Logos.
Para Juan, entonces, el mundo más próximo a él y el cual siempre tiene en su pensamiento es el mundo del Imperio Romano y particularmente del mundo judío. Al punto que el término "judío" asume en el Evangelio un peculiar sentido teológico, pues en ellos ve Juan una típica representación, un paradigma del mundo histórico puesto de manifiesto con la venida misma de Jesucristo. Llama la atención que en todo el Evangelio de Juan, Jesús habla como totalmente ajeno a todo lo que es "judío" (ver 8:17: 10:34 comparar con Nicodemo en 7:51). Paradójicamente, Pilato resulta ser "judío" porque es incrédulo (19:35).
Podemos preguntarnos ahora por el significado del mundo en el tercer sentido arriba expuesto. Ya hemos señalado que originalmente el mundo tenía una estructura fundamentalmente abierta a la luz del Logos (1:3s), pero debido al pecado se ha cerrado sobre sí mismo al rechazar a Jesucristo (1:l0ss). De manera que el mundo, inicialmente iluminado por la luz del Logos, ahora históricamente ha devenido en tinieblas (1:5; 8:12 ; 12:35,46): el mundo, como dice Bultmann, es en esencia tinieblas.
En el Evangelio de Juan el binomio "luz-tinieblas" ha sido elevado a su máximo nivel teológico y conceptual, aunque en conjunto encierra el mismo desarrollo que podemos encontrar en San Pablo. En ambos, los dos términos designan dos realidades contrapuestas, siendo las tinieblas la esfera de hostilidad hacia Dios caracterizada por el rechazamiento histórico de Jesucristo.
Esta esfera de hostilidad, dominada por un extraño poder que acosa y violenta al hombre (8:12; 12:35,46), tiene su correspondencia con el mundo histórico del evangelista. El mundo concreto "su" mundo, su realidad socio-política, es un poder tenebroso que engaña al hombre porque le da una falsa sensación de seguridad y de autosuficiencia. Esta apariencia es denominada por el evangelista el engaño o la mentira del mundo.
Las tinieblas forman parte fundamental de la estructura del mundo histórico de Juan. Esto nos permite un acercamiento político al asunto. Porque nos parece que Juan ha toma una postura política frente al poder del Imperio Romano. Al calificar al mundo del Imperio, en su total realidad política, moral, cultural y social como tinieblas, Juan está criticando y juzgando proféticamente al Imperio.
Esta postura de Juan adquiere mayor significación cuando consideramos que él escribe su Evangelio precisamente en el momento histórico que marca el apogeo de la gloria y el poder del Imperio. Juan no se ha dejado deslumbrar por el esplendor de Roma; guiado por la luz de Jesucristo se ha dado cuenta de la verdadera realidad del Imperio. Ha visto las señales de su decadencia y ha comprendido que su fin no tardará en sobrevenir.
Hasta ahora hemos colocado nuestras reflexiones en una perspectiva cristológica y escatológica, pero nuestro análisis quedaría incompleto si no incluimos en nuestro acercamiento la perspectiva eclesiológica. De esta manera creemos completar nuestro horizonte teológico. Comprendemos al mundo como realidad social e histórica; pero a partir de una historia que es esperanza, que se encamina hacia su culminación final en Jesucristo. En esta historia debemos ver cuál es el papel que desempeña el Pueblo de Dios, es decir, la Iglesia de Jesucristo.
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