El giro lingüístico en la filosofía de la Historia (página 2)

Tal modelo teórico formal le sirve a White para su propósito de analizar las fases de la conciencia histórica y la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. Mediante el estudio estructural de las obras de historiadores y filósofos de la historia de este período muestra cómo dentro de una misma tradición del discurso histórico se dieron diferentes fases que evolucionaron desde lo metafórico hasta la aprehensión irónica del mundo. En la producción historiográfica la primera fase se inició tras la crisis del pensamiento histórico de la Ilustración Tardía (que había culminado en un modo de comprensión irónica) al levantarse una nueva generación (Herder y seguidores) contra aquel racionalismo ilustrado mediante la adopción de la "empatia" como método de investigación. Mientras Hegel defendía el modo sinecdóquico para concebir la historia, A. Comte (revisando el racionalismo de la Ilustración) tramaba una historia de forma cómica. Y pese a las diferencias entre las escuelas novelesca, idealista y positivista, todos compartían su común antipatía por la ironía. La segunda fase estuvo dominada por los historiadores clásicos que, pretendiendo ser objetivos y realistas en sus puntos de vista, concibieron sus obras históricas en diferentes modos: Michelet optó por el modo metafórico, Ranke escribió de forma metonímica, Tocqueville de forma sinecdóquica; pero con Burckhardt la historia volvió a caer en el mismo estado mental irónico del que se había tratado de escapar.

En la filosofía de la historia, la primera fase estuvo dominada por la filosofía idealista de Hegel, mientras que en la segunda fase sólo Marx retomó algunas ideas de Hegel pero adaptándolas a las exigencias de las estrategias metonímicas de sus análisis. El último tercio del siglo XIX estuvo caracterizado por la desconfianza en la supuesta objetividad, cientificismo y realismo que pretendía la historiografía y se entró así en la tercera fase: la crisis del historicismo y el regreso a la ironía. Ante esto, Nietzsche defendió el modo metafórico en la aprehensión del campo histórico, pero sólo logró acelerar el proceso de la crisis del historicismo con sus fuertes críticas en "Uso y Abuso de la Historia". Finalmente, Croce en su intento por asimilar el pensamiento histórico con el arte sólo terminó profundizando la condición irónica de la conciencia histórica.

Los más fuertes críticos de H. White han denunciado, sobre todo, su perspectiva irónica y relativista porque vuelve los propios argumentos relativistas en su contra y rechaza la posibilidad de validar intersubjetivamente una perspectiva histórica, además de afirmar que existe una total libertad de concebir la historia [10]Además, se le ha criticado por la contradicción que existe entre el nivel historiográfico de su obra (donde defiende consideraciones relativistas e historicistas y afirma que no existe una verdad absoluta) y el nivel metahistoriográfico de la misma (en donde defiende consideraciones sustancialistas y ahistóricas, pues la ironía se transforma en una verdad absoluta y los tropos se presentan como estructuras estáticas, universales y absolutas).

Además, si su intento fue mostrar que la ironía es solo una de una serie de perspectivas posibles de concebir la historia, sus críticos no dudan en afirmar que el reconocimiento por parte de White de su "perspectiva irónica contra la ironía misma" es también solo una de una serie de perspectivas posibles.

El sentido oculto de los textos: el círculo entre tiempo y narración

Años más tarde de la aparición de Metahistoria, un prestigioso filósofo francés, Paul Ricoeur, escribió una gran obra de carácter ontologico que en la actualidad es considerada una de las más importantes síntesis de teoría literaria e histórica del siglo XX. Pues toda su filosofía se basa justamente en el intento por conciliar diversas teorías y enfoques: hermenéutica, fenomenología, existencialismo, crítica literaria, estructuralismo, psicoanálisis, formalismo ruso. Y se nutre por lo tanto de muchos e importantes pensadores (Aristóteles, San Agustín, Hegel, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Levi-Strauss, Benveniste, Jakobson, Saussure, Chomsky, Austín y Searle, Goodman…) de los cuales toma elementos teóricos para el desarrollo de su más importante obra: Tiempo y Narración. Dicha obra pretende abarcar una problemática que se extiende desde San Agustín hasta Heidegger: "el enigma del ser en el tiempo".

La tesis central que recorre toda su obra es que: "el tiempo se hace humano en la medida en que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal" (Tiempo y Narración, p. 16).

Semejante afirmación le valió la caracterización de H. White como un intento por establecer una verdadera metafísica de la narratividad. Pero para entender dicha tesis es necesario sintetizar primero el extenso recorrido teórico que realiza. Como dijimos en un principio, Ricoeur parte de la problemática que engendra la experiencia temporal del hombre y de la dificultad que tiene éste para pensar dicha experiencia, pues al intentarlo no puede escapar a una doble aporía: el hombre no puede no-pensar su experiencia en el tiempo y paradójicamente no puede pensarla racionalmente y sin subjetividad. Con ello, Ricoeur no hace más que retomar la vieja pregunta de San Agustín: "¿Qué es, en efecto el tiempo?" A lo cual el filósofo del siglo IV respondía: "si nadie me lo pregunta, lo sé, y si trato de explicárselo a quien me lo pregunta no lo sé". Obviamente la respuesta no satisface a nadie, pero pone de manifiesto la dificultad que tiene el hombre de pensar el tiempo. Dicha dificultad surge porque intuitivamente tenemos una doble experiencia del tiempo. Por una lado experimentamos el tiempo cosmológico (sobre el que indagó Aristóteles) que consiste en una infinidad de instantes sucesivos e iguales que pasan uno detrás de otro, y es por ello un tiempo pautado, un tiempo externo que no puede ser controlado por el hombre pues precede a su existencia y permanece tras su muerte. Y por otro lado, el tiempo fenomenológico (sobre el que reflexionó San Agustín) a través del cual tenemos una experiencia íntima del tiempo; éste es vivido de manera existencial entre nuestro presente que permanece desde un pasado que se fue y hacia un futuro que aun no ha llegado; es un tiempo intrínseco a la misma existencia del hombre que comienza y termina en él y con él. La paradoja es que el tiempo cósmico y el tiempo vivido, tan antagónicos entre sí, organizan y regulan nuestra existencia en el mundo de tal forma que nos mantienen prisioneros del tiempo.

¿Cómo articular el salto que se da en el hombre entre ambas experiencias temporales? ¿Cómo organizar al tiempo en un tiempo que sea meramente humano? ¿Cómo se puede apropiar el hombre del tiempo? Para encontrar dicha articulación Ricoeur se centrará en el lenguaje. Su tesis es que los hombres logran escapar a esa alternativa de un modo práctico, no especulativo-filosófico, cuando logran inscribir su experiencia íntima del tiempo en el tiempo físico por medio del lenguaje. Así se construye un tercer tiempo que es propiamente el tiempo humano y que se lo puede llamar el tiempo del calendario. Este es un tiempo que se construye socialmente y por ello se lo puede considerar como una creación del lenguaje, como una institución social. Este tiempo posee una diferenciación entre el pasado, el presente y el futuro como el tiempo vivido pero a diferencia de éste, que no tiene referencias objetivas, el tiempo humano conecta nuestra experiencia personal y subjetiva con el tiempo de los otros y del mundo en el que vivimos. Por ello se puede afirmar que: el tiempo humano socializa el tiempo de nuestras experiencias íntimas.

Ahora bien, este tiempo humano sólo existe como tal en la medida en que se pueda articular de modo narrativo, es por ello que también lo podemos denominar tiempo narratológico. Recuérdese la tesis ricoeurniana de que el tiempo humano es siempre algo narrado y la narración, a su vez, revela e identifica la existencia temporal del hombre: el tiempo apunta a la narración y ésta apunta a un sentido de más allá de su propia estructura. Este círculo entre Tiempo y Narración no es sin embargo un círculo vicioso que implica un eterno retorno a la misma condición, sino que puede ser comparado más bien como un círculo en forma de espiral que se prolonga hacia nuevas dimensiones y que se articula en torno a la trama. Si los tropos de White tienen como función el desplazamiento y la invención de nuevos sentidos, la invención de la narración en Ricoeur es la misma trama: "síntesis de lo heterogéneo", en tanto que toma e integra diversos y dispersos acontecimientos en una Historia total y completa dotando a la narración, como un todo, de un significado autónomo. La narración histórica es entonces en esencia metafórica y el lenguaje del historiador es por lo tanto autónomo respecto del pasado. La "historia" sería entonces la comprensión hermenéutica de las acciones humanas, es decir la recuperación de la operación que unificó lo diverso en una acción total y completa, por medio de la captación de las intenciones, las motivaciones, las acciones y las consecuencias en determinados contextos que están configurados en la trama. La trama es por lo tanto la mímesis de una acción.

Su concepción de mímesis difiere sustancialmente de la definición aristotélica como simple imitación de la naturaleza. Y Ricoeur opta por distinguir tres momentos de la mímesis en la mediación entre tiempo y narración, destacando el papel mediador que tiene la construcción de la trama entre la experiencia práctica que la precede y la que le sucede.

Para poder comprender una trama, el historiador parte primero de la pre-comprensión que tiene del mundo de la acción, de sus rasgos estructurales, simbólicos y temporales (Mímesis I). Los rasgos estructurales implican los fines, motivos, agentes, circunstancias y resultados y responden a las preguntas qué, por qué, quién, cómo, con, contra quién. Y para poder entender la relación de intersignificación que existe entre dichos elementos estructurales es necesaria la comprensión narrativa: que implica la familiaridad conceptual y discursiva entre el narrador y su auditorio, entre el escritor y sus lectores (orden sintagmático).

Los rasgos simbólicos hacen referencia a los procesos culturales que articulan toda la experiencia humana en una determinada sociedad: toda acción humana tiene incorporada una significación que puede ser descifrada por los demás sujetos que conocen las reglas simbólicas que entran en juego dentro de la red simbólica de la cultura (aproximación a Geertz).

Los rasgos temporales ordenan la praxis cotidiana por medio de la articulación práctica del triple presente (San Agustín): presente del pasado (memoria), presente del futuro (visión) y presente del presente; y ésta estructura de la temporalidad de la acción en el plano de mimesis I corresponde al tiempo en el que actuamos cotidianamente, es decir la intra-temporalidad (en términos de Heidegger): simple sucesión de ahoras abstractos.

Desde esta precomprensión del orden de la acción se accede al reino de la ficción para construir la trama que unifique lo diverso, que sintetice lo heterogéneo[11]Esta unificación se da por medio de una operación de configuración que tiene lugar en Mímesis II, y cuyo valor reside en su posición intermediaria entre el antes y el después de dicha configuración. La trama cumple una función mediadora en tanto que media entre acontecimientos individuales y una historia como totalidad, integra factores heterogéneos (agentes, fines, motivos…) y resuelve de modo poético y no especulativo las paradojas del tiempo (cosmológico–fenomenológico) al combinar en la narración una dimensión cronológica (sucesión de hechos) con una dimensión configurante que integra los acontecimientos individuales en una unidad temporal total (historicidad, en términos de Heidegger: extensión entre el nacimiento y la muerte). La articulación entre tiempo y narración se da en el plano de Mimesis II ya que la configuración de la trama crea una totalidad significante, con sentido de punto final que permite al lector leer el tiempo al revés: recapitular las condiciones iniciales en las consecuencias finales.

Pero la unidad plural del pasado-presente-futuro sólo se logra en Mímesis III, cuando la narración obtiene su pleno sentido al convertirse en una condición de la existencia temporal. Ya que Mímesis III re-configura la ficción (Mimesis II) de la precomprensión del orden de la acción (Mímesis I) y de esta manera actúa como punto de inflexión entre el mundo-del-texto y el mundo-del-lector en el cual tiene lugar el acto de la lectura.

El esquema de Ricoeur se puede sintetizar de la siguiente manera: el proceso de mímesis I se refiere a la precomprensión familiar del orden de la acción y tiene que ver con la intratemporalidad o el tiempo vivido, mímesis II se refiere al acceso al reino de la ficción y tiene que ver con la historicidad o la configuración de la trama, finalmente mímesis III es la nueva configuración de la ficción que tiene que ver con la temporalidad profunda o el tiempo de la lectura.

Esta triple dimensión de la relación entre Tiempo y Narración la somete a prueba en dos modelos narrativos: el relato histórico y el relato de ficción. Aunque Ricoeur concluya que la referencia última de ambos tipos de relato es la misma (es decir, la temporalidad), la referencia inmediata difiere en cada uno de ellos, ya que la narración histórica siempre se refiere a acontecimientos reales y no imaginarios, aunque la coherencia que les de el narrador en una unidad total es producto de su interpretación. La historia, de este modo, no caería en la clasificación peyorativa de semi-ciencia o de discurso semi-literario ya que la relación entre Tiempo y Narración no es directa, sino que entre ambos existe un vínculo indirecto de derivación: el saber histórico deriva de la comprensión narrativa pero no pierde por ello su carácter científico.

Es por esto que podemos ubicar a Ricoeur en una perspectiva particular que aunque se posiciona en contra de aquellos teóricos que intentaron mostrar la no existencia de un vínculo entre Historia y Narración (dado el corte epistemológico existente en el plano de los procedimientos, las entidades y la temporalidad [12]no por ello acepta la tesis narrativista sobre la existencia de un vínculo directo entre ambas.

Ya que si no existe ningún vínculo, la historia no tendría carácter histórico (pues la narración refleja el tiempo humano), y si dicho vínculo es directo, la historia (history) sería sólo una especie de cuento (story).

Lo que Ricoeur acepta de los narrativistas es la afirmación de estos sobre que narrar es ya explicar (lo vimos en el caso de White: explicación por la trama…) y que existen diversos recursos explicativos de la narración. Pero difiere de éstos al afirmar siempre que la esencia de la operación narrativa reside en su carácter dialéctico que le lleva: por un lado, a escapar del orden de la acción efectiva y entrar al mundo de la ficción; y por otro, a remitirse nuevamente a la comprensión del orden de la acción efectiva.

El logro más importante de la filosofía de Ricoeur en relación al tiempo histórico es haber mostrado la vinculación que éste tiene con la narración. La cual al ser la única que revela el significado, coherencia y significación de los acontecimientos ocurridos en el tiempo, obtiene por sí misma su legitimidad como práctica discursiva suficiente para la representación histórica:

• Si las consecuencias de las acciones humanas tienen la estructura de textos narrativos, la narrativa se convierte en el medio idóneo para representarlas.

• Si las acciones humanas son narrativizaciones vividas (en tanto que cada sujeto vive su vida como una trama con principio, medio y fin), los acontecimientos que éstas generan son históricos en la medida en que contribuyen al desarrollo de una trama, cuya función es construir todos significativos a partir de dichos acontecimientos dispersos.

• La trama se transforma así en una entidad que se encuentra en proceso de desarrollo antes de que cualquier acontecimiento suceda, y por ello no puede ser un código impuesto por el historiador (como para H. White).

A pesar del reconocimiento de tal relación entre Tiempo y Narración, sus críticos no dejan de mencionar que su filosofía de la acción (centrada en las intenciones voluntarias de los sujetos) no tiene en cuenta que la verdadera significación histórica se encuentra en las consecuencias involuntarias de las acciones de los sujetos y que si se acepta que el pasado es como un texto (al ser significativo), debe recordarse siempre que el contenido de dicho texto es significativo de algo que está fuera de sí mismo: de su referencia.

Pero tal tipo de cuestionamiento implica nuevamente plantear la cuestión en términos de texto-contexto: una antinomia que justamente el giro lingüístico intenta dilucidar.

El diálogo interno de los textos: los contextos ya-textualizados

Dominick La Capra, desde la línea deconstructivista de Derrida, ha sido uno de los teóricos de la historia Intelectual europea que más se ha detenido en la revisión de estos viejos problemas que aun afectan a la historiografía: las antinomias texto-contexto, objetivismo-relativismo, formalismo-contextualismo.

La base desde la cual emana su perspectiva teórica es el lenguaje, al que considera como un terreno llano, neutro y homogéneo que es utilizado en los grandes textos como medio privilegiado para articular prácticas y discursos heterogéneos. Para él, no existe nada fuera del lenguaje, y por ello la vieja antinomia entre texto-contexto no puede existir ya que no hay contexto que no esté ya-textualizado. El contexto ha sido hipostaziado por la historiografía tradicional para separarlo de la instancia textual y así reducir y simplificar las problemáticas que generan las interpretaciones de los textos complejos.

Su propuesta consiste entonces en leer, interpretar y asumir los grandes textos en relación con los diversos contextos (ya-textualizados) que interactúan como tendencias contestatarias. De esta manera, los textos a analizar deben ser vistos como procesos en los cuales las redes de significados se desplazan y transforman.

Esta última aseveración es de gran importancia, pues el giro lingüístico si bien centró su interés en los procesos de circulación y recepción de los textos, no tuvo en cuenta la transformación que las redes de significados que los estructuran sufren en dicho proceso.

Sin embargo, si para La Capra los análisis no se deben centrar en el supuesto "contexto" (en sentido tradicional), tampoco lo deben hacer respecto de lo puramente existente dentro del texto. Lo que importa más bien es la interacción que el texto mantiene con otras actividades que aunque no son reductibles a lo puramente documentario no por ello dejan de ser actividades lingüísticas: es decir, la intertextualidad o el diálogo interno que se da entre las tendencias diversas en un texto.

Esta concepción compleja y problematizadora del texto lo enfrenta a H. White, a quien critica por la antinomia que existe en su teoría de los tropos. Los tropos, señala La Capra, actúan dentro de la tropología de White como contexto exterior y anterior a los textos y aparecen como estructuras estáticas, presentes y homogéneas, y por ello son el reflejo del resabio estructuralista de una "presencia total" (esto es, una esencia común, ahistórica y transcultural de la naturaleza humana) en la obra de White.

Para La Capra, White no aportó nada nuevo solamente invirtió los supuestos de la historia tradicional: mientras que ésta se interesaba por la función de correspondencia de la narración (es decir, la referencialidad externa) aquél destacó la función poética de la misma (es decir, su proceso de construcción).

La propuesta teórica de La Capra parte de este pensamiento: si el objeto de estudio de la historia son los restos-textualizados del pasado, el discurso historiográfico siempre está envuelto en problemas de uso del lenguaje y cualquier crítica o valoración de un texto complejo debe partir de un pensamiento que sea consciente de esta problemática. Por ello, si la Historia Intelectual debe encargarse de la lectura y la interpretación de las grandes obras (como La Capra lo propone), se debe partir de una re-evaluación del canon que existe en nuestra sociedad occidental de tales obras y del análisis del porqué unas son consagradas y otras excluidas. Pero a parte de esta re-evaluación, lo que más importa es el análisis en tales obras de aquellas cuestiones que no han sido tratadas e incluso han sido resistidas en los textos: es decir, la deconstrucción de los mismos (según lo propuesto por Derrida) y la indagación de lo impensado en ellos (según la propuesta de Heidegger).

Ahora bien, el análisis de la relación de todo texto con el conjunto de contextos que interactúan dentro de él que el autor propone, se sostiene en la diferenciación de dos dimensiones textuales: lo documentario y el "ser-obra".

Lo documentario se refiere a la dimensión literal y fáctica del texto que tiene por fin transmitir información sobre la realidad. Mientras que el ser-obra complementa la realidad, la construye y la reconstruye en la medida en que se refiere a dimensiones del texto que no son reductibles a lo documentario, pero que no por ello son extra-lingüísticas.

El autor crítica el predominio en la Historia Intelectual del enfoque documentario, cuya debilidad e insuficiencia reside o bien en la exclusión de los textos complejos, o bien en el análisis superficial que realiza de los contenidos y las ideas y estructuras de la conciencia que subyacen en ellos (sin examinar sus causas e impactos). Mientras que defiende su postura sobre la necesidad de relacionar los textos complejos con diversos contextos que interactúan en ellos. La Capra condensa este análisis sobre seis contextos principales.

Primero, las intenciones del autor. La Capra critica la Teoría del acto del habla (seguida por Skinner e Hirsch) que considera a la intencionalidad autoral como un elemento suficiente para la interpretación válida del significado de un texto, sin considerar las tensiones que interactúan dentro de las auto-impugnaciones del texto y las ambigüedades que genera. Hoy, Gadamer y Derrida también acusaron la estreches de las suposiciones morales, legales y científicas que dicha posición normativa presenta al desconocer los problemas que implica todo uso del lenguaje y los problemas derivados de cualquier interpretación.

Segundo, la vida del autor. Mientras una tendencia tradicional se centra en el análisis de las motivaciones que tuvo el autor al escribir su obra, bajo la suposición de que existe una identidad o unidad entre vida y obra y que ésta última puede ser concebida como una señal o síntoma de la primera (perspectiva psico-biográfica), La Capra considera que la dificultad de la interpretación del texto de la vida se presenta cuando se aborda el análisis de la obra en relación a procesos existenciales complejos, que no siempre se manifiestan en la superficie del texto y cuya influencia sobre el significado del mismo siempre es problemática.

Tercero, la sociedad. Tradicionalmente se han empleado las nociones de génesis e impacto para analizar las relaciones existentes entre los procesos sociales y la interpretación de los textos. Pero ambas resultan inadecuadas desde el momento en que se reconoce que el texto no ejemplifica o ilustra los elementos de una tradición o las características de una época en una relación simple de continuidad-discontinuidad con el texto mismo. Pues la noción de génesis desconoce que el texto funciona en realidad como un lugar de intersección, de contestación y de intercambio entre fuerzas sociales diversas que entran en conflicto dentro de la red relacional del texto. Y en el análisis de la serie de lecturas y usos de que es objeto un gran texto, la noción de impacto omite muchas veces ciertos elementos problemáticos: la canonización de un texto, las interpretaciones que se hacen de él, las adaptaciones de éstas a los usos y abusos que recibe y los juicios a los que es sometido.

Cuarto, la cultura. La Historia Intelectual ha sido siempre una historia de intelectuales, de la comunidades de discurso en que funcionan los grandes textos y las relaciones que mantienen con la cultura en general, basada en la diferenciación de dos niveles de cultura: la alta cultura y la cultura popular. Dicha perspectiva, por un lado se ha limitado a recrear el diálogo de otros (los intelectuales del pasado) evitando incluir las interpretaciones del historiador en el debate, y no ha reconocido la necesidad de que éste mantenga un diálogo con el pasado, respetando las voces de los muertos y no imponiendo sus exigencias narcisistas sobre ellos. Y por otro lado, se ha limitado a una simple enumeración de los supuestos temas y argumentos que cada autor sostiene sin tener en cuenta el funcionamiento diferencial de ideas comunes en diferentes textos. Además, no ha considerado la cuestión problemática de la relación entre los grandes textos y la cultura popular, es decir, de los intercambios entre elementos populares y de la alta cultura (carnavalización) que se dan en la literatura y el arte.

Quinto, el corpus del escritor. El problema que plantea este contexto es el de la antinomia unidad o identidad – discontinuidad que puede existir entre el texto producido y el corpus de libros y escritos que el autor ha utilizado y que han ejercido niveles variables de influencia sobre su pensamiento. La solución debe partir de una síntesis dialéctica entre ambas posiciones de análisis que busque desmembrar el corpus del escritor siguiendo el montaje técnico y las citas que éste realiza a lo largo de su obra.

Sexto, los modos de discurso. El objetivo debe ser analizar los diferentes modos de discursos, reglas o convenciones que funcionan en los textos (o usos del lenguaje) y que influyen en la escritura y lectura de los mismos. H. White mostró el camino al analizar cómo el uso del lenguaje figurativo (tropos) conecta dos niveles que hasta entonces se mantenían por separado: el nivel descriptivo con el nivel explicativo o interpretativo. Pero el problema reside en las relaciones que se dan entre las diversas distinciones analíticas en los textos y en las funciones que cumplen las categorías de oposición (texto-contexto, objetividad-relatividad…) en las estructuras de pensamiento y la formulación de argumentaciones.

La Capra afirma que en las ciencias sociales en general existen dos tendencias antagónicas que determinan la forma en que se realizan los estudios y las interpretaciones. Por un lado, una serie de enfoques convencionales que buscan el predominio de la unidad y del orden por medio de análisis formalistas, causalistas o estructuralistas. Y por otro lado, una tendencia más experimental (llamada deconstructivista) que se interesa por lo marginal en el texto, lo enigmático y desorientador que hay en él. Sin embargo, ninguna de estas tendencias abarca los problemas más complejos: la primera sigue presa de suposiciones tradicionales ingenuas y la segunda no hace más que invertir los supuestos de aquella en una dirección contraria. Ante esta situación, lo que se debe hacer es repensar los problemas que hacen a la misma crítica y a los supuestos metacríticos que ésta maneja en su práctica discursiva.

En el caso específico de la Historia Intelectual, se pueden distinguir dos enfoques. El enfoque documentario considera a la historia como una disciplina encargada de la reconstrucción del pasado por medio de una descripción pura de su objeto de estudio: los particulares cambiantes. Este enfoque aun mantiene una confianza ciega en la transparencia del lenguaje y en la posibilidad de describir objetivamente un objeto de estudio particular sin la interposición de la subjetividad del intérprete. En cambio, el enfoque dialógico (que defiende La Capra) considera a la historia como un diálogo o conversación con el pasado, mediado por la interpretación. Pero dicha interpretación no debe ser reducida a mera subjetividad, aunque no se deje de reconocer que la misma implica una intervención política del sujeto, ya que el historiador siempre debe limitarse a los hechos que constituyen su campo de indagación, respetar las voces del pasado y no imponer las preocupaciones presentes al pasado.

De esta manera, al no aceptar la existencia de una unidad-discontinuidad que permanece invariable en el tiempo, La Capra se aleja de la concepción presentista de raíz estructuralista, a la par que sostiene un enfoque dialógico basado en el intercambio entre pasado-presente-futuro.

El inconsciente político de los textos: comprensión y trascendencia de la "Historia"

En el principio señalamos que el posmodernismo ha atacado a las metanarraciones maestras por la visión totalizante y totalizadora que proyectan sobre la realidad empírica, para construir a partir de ésta modelos de compleja elaboración teórica que intentan deducir las leyes que rigen el desarrollo de los procesos sociales en el tiempo. De ahí, que el movimiento posmodernista rechace al marxismo, tanto como teoría sociohistórica como por sus connotaciones ideológicas que conducen a un accionar político radical revolucionario.

En este marco intelectual hostil, difícilmente un teórico pueda reivindicar la teoría de Marx sin recibir críticas tanto de sus opositores "intelectuales burgueses" como de sus pares marxistas ortodoxos. Fredric Jameson es quien ha intentado reivindicar al modelo marxista como el horizonte intrascendible de toda inteligibilidad histórica, asimilando los aportes del giro lingüístico para mostrar las aporías inevitables a las que éste conduce. Y por esta capacidad de apropiarse de los argumentos de sus críticos y volverlos en contra de ellos mismos, H White lo ha calificado como un crítico genuinamente dialéctico y no simplemente antitético. Aunque no faltan quienes dudan de su supuesto genuino marxismo o hasta niegan que los aportes teóricos que Jameson realiza sean realmente originales y no una mera explicación del pensamiento de otros.

A diferencia de la concepción marxista tradicional del texto como un simple reflejo de estructuras más básicas (fuerzas productivas, relaciones de producción), Jameson considera a todo texto como un acto socialmente simbólico, en tanto que simboliza actos de naturaleza política, el contexto social y la yuxtaposición de los diferentes modos de producción.

Esta concepción del texto como totalidad, en tanto que la narrativa tiene la capacidad de dotar a los acontecimientos de significados, es propia del marxismo y por ello este modelo es para Jameson el único capaz de develar la maquinaria que mueve la historia, a diferencia del deconstruccionismo que sólo brinda una mera valoración de lo molecular y por ello no permite formar una visión de la vida social como totalidad y actuar en consecuencia. Pero a diferencia tanto de H. White como de La Capra, a quienes acusa de no haber formulado una concepción de "Historia", Jameson considera a la Historia no como un texto, no como una narrativa maestra, sino como una "causa ausente", como una causa inmanente a sus propias manifestaciones, aunque paradójicamente a la misma sólo se puede acceder por medio de su forma textual.

Por lo tanto, si el secreto del éxito de cualquier proyecto futuro de cambio y trascendencia social depende de las posibilidades de develar la esencia de esta causa ausente y el destino al que tiende, lo que importa no es conocer la estructura profunda de los textos (como lo busca White), ni descifrar el sentido oculto de los mismos (como lo busca Ricoeur), sino buscar la inteligibilidad de los mismos. Y esto sólo es posible de encontrar por medio del empleo de las ideas críticas marxistas en cualquier análisis textual ya que éstas actúan, en palabras de Jameson, como la "precondición semántica definitiva para la inteligibilidad de los textos ".

Para dar cuenta de esta causa ausente, son insuficientes las tres modalidades de causalidad que proponía Althusser (del cual Jameson es deudor de muchas ideas): la mecánica, que se basa en la relación directamente proporcional entre causa-efecto (o en su formulación marxista tradicional: base-superestructura); la expresiva, que considera la esencia interior del todo como la causa de las partes; y la estructural, que aunque supone ya un concepto de totalidad no es suficiente para entender la Historia en sentido jamesoniano. Y es por eso que Jameson propone una cuarta forma de causalidad: la narratológica. Esta busca captar al pasado por medio de la conciencia y hacer ver retrospectivamente al presente, no como un efecto de aquél, sino como el cumplimiento y la satisfacción de las promesas de aquél, y como el campo de posibilidades que determinará los proyectos futuros posibles de realizarse.

El ejemplo más esclarecedor al respecto lo podemos encontrar en las interpretaciones que los judeo-cristianos hacen del Antiguo Testamento tras la elaboración del Nuevo Testamento: el NT. en este caso es visto como el cumplimiento de lo que el pasado profetizaba y la interpretación de dicho pasado cambia en virtud de lo que ocurrió o no desde el nacimiento de Cristo.

Esto es el resultado de la capacidad del ser humano de desear no sólo hacia un futuro, sino también de desear hacia atrás (en sentido nietzscheano), es decir de reordenar los relatos de acontecimientos pasados a la luz de las experiencias presentes y de los proyectos de acción hacia el futuro. Esta narrativización de la historia lleva a los sujetos presentes a actuar como si fueran personajes de un relato (que vincula el inicio con la conclusión) dentro de la gran trama universal (la Historia). Para Jameson, es precisamente esta narratividad del proceso histórico lo que lleva a considerar a la narrativa como la forma más adecuada para dar cuenta del mismo.

Es por eso que para trascender socialmente, el hombre debe primero comprender esta Historia en la que está inmerso para poder luego salirse de ella.

Ahora bien, la única narrativa maestra capaz de proporcionar al hombre una interpretación global para comprender la Historia es la narrativa marxista. Jameson distingue cuatro narrativas maestras que permiten concebir el significado de la historia humana de manera diferente. Cada una de ellas es en realidad una proyección simbólica (una forma de conciencia) de uno de los cuatro modos de producción propios de la sociedad occidental (nunca destruidos, sino relegados a una posición inferior desde la consolidación del capitalismo):

Lo que señala Jameson es que los primeros tres, pese a sus diferencias, llevan a concebir y aceptar a la Historia como una repetición neurótica del pasado, mientras que sólo el utopismo marxista busca la trascendencia de ésta para llegar a alcanzar la autonomización total del hombre.

El modelo marxista permite abordar el análisis del texto de una forma más compleja y profunda que cualquier otro enfoque, ya que para alcanzar la inteligibilidad de los textos es necesario partir de las ideas críticas marxistas. De esta manera (usando el método sintomático que el propone), se pueden distinguir en un texto tres marcos concéntricos que corresponden a tres niveles distintos de conceptualización del mismo. En el primer marco, el texto es una simbolización de la historia política, en el segundo lo es del contexto social y en el tercero de la secuencia de modos de producción. Y respectivamente, en el primer nivel el texto es concebido como un acto simbólico de naturaleza política, en el segundo nivel como una manifestación de un ideologema de la formación social en la que surgió, y en el tercer nivel como sistema de signos que transmiten mensajes simbólicos sobre los diferentes modos de producción (lo que Jameson llama: ideología de la forma).

La comprensión del texto nos permite acceder al develamiento de la causa ausente, de la Historia, que subyace en él (recuérdese que si bien para Jameson la Historia no es un texto, sólo podemos acceder a ella en su forma textual). Pero sólo la elaboración de "una única gran historia colectiva" que una sociedades, grupos y culturas diversas bajo la forma de la narrativa maestra marxista (única capaz de dar cuenta acabada del "misterio esencial del pasado cultural") permitirá descubrir que la aventura humana es en el fondo una sola: la lucha de clases. Y que la única Ideología (entendida como estructura social que permite afrontar y trascender la Historia) capaz de liberar al hombre de la Historia es el utopismo marxismo.

Esta historia fundamental, la historia de la lucha de clases, no ha desaparecido, solamente ha sido reprimida y enterrada y la recuperación de las huellas de dicha narrativa no-interrumpida en la superficie del texto (no en su estructura profunda o en sus sentidos ocultos) sólo es posible de realizar descubriendo y analizando el inconsciente político que los textos excluyen y contienen dentro de sí.

En busca de una teoría no-kantiana de la historia

Todos los autores que hasta esta instancia hemos analizados buscan, en mayor o menor medida, alcanzar por medio de sus elaboraciones teóricas un fundamento último para la interpretación de los textos históricos y, en el fondo, de la cultura en general. El interés principal de Ankersmit es desarrollar justamente un tipo de escrito histórico que rompa con esta tradición kantiana e ilustrada que buscó siempre "domesticar el pasado": esto es, organizar el mundo reduciendo la realidad a fenómenos comprensibles por medio de categorías racionales y apropiarse del mismo para transformarlo. Esta vieja ansiedad del trascendentalismo kantiano ha sido criticada por muchos pensadores posmodernistas desde la filosofía del lenguaje (Nietzsche, Foucault, Gadamer, White), pero ninguno de ellos, a entender de Ankersmit, logró superarla y proponer una forma de discurso akantiana.

Tal propuesta puede aparentar ser demasiado pretenciosa puesto que, como lo dice Ankersmit: "nos hemos hecho tan kantianos que nos parece difícil, sino imposible, pensar en una disciplina que no pretenda una apropiación" (Historia y Tropología, p. 44).

Y por ello, señala que aunque el historismo [13]criticó a la Historiografía Tradicional [14]terminó siendo en realidad una radicalización del pensamiento ilustrado, pues si bien reconoció el carácter histórico del mundo también aceptó la posibilidad de llegar a un conocimiento transhistórico sobre el mismo. La Nueva Historiografía, en cambio, defiende la no-transparencia del texto y centra sus análisis en lo que es "reprimido" en el mismo, y aunque se le pueden objetar ciertas suposiciones [15]ha marcado un quiebre profundo con la Historiografía Tradicional en lo que hace a las viejas limitaciones kantianas entre el lenguaje y el mundo y entre el pasado y el presente [16]Pero a pesar de estas diferencias entre historismo y posmodernismo, existen ciertas similitudes que llevan a sostener que en realidad el posmodernismo es una "radicalización del historismo" en cuanto a la representación histórica, la experiencia histórica y la epistemología. Y esto por dos razones: primero, porque el rechazo característico del posmodernismo de las metanarraciones no es nada nuevo, pues ya el historismo había rechazado las metanarraciones de la filosofía especulativa de la historia; y segundo, porque el desdibujamiento entre realidad y texto en el que desembocó el historismo [17]es el supuesto esencial que defiende el posmodernismo.

Su motivación es por lo tanto, desarrollar una teoría de la historia no-kantiana y no-metafórica que venza la tentación a la apropiación que aquella le ofrece. Y para ello, se detiene a analizar a dos teóricos que más han resistido al sistema kantiano y que muestran por lo tanto, el camino que se debe seguir en el intento por superarlo: H. White y H. G. Gadamer.

Para Ankersmit, aunque la filosofía del lenguaje, en general, ha intentado transformarse en una rama que se opone a la filosofía epistemológica, es decir a aquella preconizada por Descartes y por Kant, ambas tienen una similitud en cuanto a la búsqueda misma de un fundamento ultimo para todo conocimiento: la primera lo busca en el lenguaje, mientras que la segunda lo buscó en las categorías de la comprensión. Además, toda la filosofía del lenguaje estuvo dominada hasta los años 60´ por dos suposiciones: la primera, establecía que todo análisis debe partir de los problemas simples y luego abordar los más complejos (método resoluto-composicional); y la segunda, afirmaba que los análisis debían limitarse a los elementos del texto (declaraciones, proposiciones, enunciados) y no al texto como totalidad.

Esto generó una desgana en los filósofos de la historia que impidió la realización de análisis de textos complejos (base de la historia). Por un lado, por que los filósofos de la historia negaban la autonomía del texto histórico sobre la investigación histórica, a la cual consideraban el centro de interés. Y por otro lado, porque ante la falta de modelos teóricos desde la filosofía del lenguaje para abordar el análisis del conjunto de un texto, los filósofos de la historia debieron recurrir a la teoría literaria.

En este contexto, la obra de H. White (Metahistoria) fue novedosa y radical, en tanto que desarrollaba una teoría formal del texto histórico y la aplicaba al estudio de textos de historiadores y filósofos de la historia sin centrarse en la investigación histórica que realizaron o en el contenido de verdad que podían o no tener.

Sin embargo, su obra también fue una teoría sobre la representación histórica y sobre el proceder del historiador, a la manera de la teoría de la historia tradicional. Y por este doble carácter contradictorio, Ankersmit considera a Metahistoria como una obra ambivalente. La ambivalencia más importante de su obra se encuentra en el núcleo mismo de la teoría de los tropos: si por un lado, White mostró cómo la historia y la literatura utilizaban el lenguaje figurativo y poseen por lo tanto una misma estructura poética y lingüística profunda; por otro lado, su interpretación del escrito histórico tendió a reclamar para sí misma el carácter de interpretación cientificista y con ello marcaba nuevos límites, aunque diluidos, entre lo que hace un historiador y lo que hace un literato. Tal carácter de cientificista debía derivar de la naturaleza misma de los tropos (estructuras estáticas, presentes y homogéneas). [18]Con esto, lo que Ankersmit pretende señalar en realidad es el carácter kantiano de la tropología de White.

Este vínculo se observa en las funciones similares que cumplen tanto los tropos (aunque Ankersmit se restringe al análisis de la metáfora) como el yo trascendental kantiano. Ambos, permiten ordenar el caos y organizar el mundo trasformando los elementos de la realidad en fenómenos que la mente pueda entender. Y de esta manera, ambos permiten también al hombre apropiarse de este mundo, en el sentido de hacer suyo lo extraño y ajeno. La metáfora se transforma así en un instrumento lingüístico privilegiado que el hombre puede usar para conocer y transformar el mundo que lo rodea. Y en tanto que la historiografía permanezca cautiva de la configuración tropológica de su campo de estudio, seguirá estando dentro de los límites del trascendentalismo kantiano. Lo ambivalente para Ankersmit, es que el mismo White mostró cómo el proceso de disciplinamiento de la historia no se dio con la falsa des-politización de ésta (cuando se trató de erradicar las posturas ideológicas del escrito histórico), ni con la des-retorización del discurso histórico (cuando se desarrolló un discurso retórico en contra de la misma retórica), sino cuando se intercambió el tratamiento de lo sublime (aquello que escapa al orden, lo que no se reduce a un fenómeno que la mente pueda entender, lo extraño, lo desconocido) por la representación de lo bello (lo que se puede conocer racionalmente por medio del lenguaje tropológico) en un intento kantiano de apropiar y transformar el mundo gracias al conocimiento que podemos tener del pasado histórico.[19]

Y aunque White criticó las implicaciones de este proceso de disciplinamiento, también reconoció que aun lo sublime permanece dentro del sistema kantiano al quedar justificado como una realidad que simplemente no se reduce a las categorías de la comprensión.

Ante este peligro oculto de todo kantianismo (su acomodación y adaptación), cualquier intento por superarlo debe partir de las mismas bases de aquél: la experiencia humana y su transformación en conocimiento. Pero aquí, la teoría histórica en general no resulta útil, ya que ésta tiende a negar la posibilidad de que el historiador tenga una experiencia del pasado, pues no puede vivir en el presente una experiencia del pasado. Se debe por ello recurrir a la hermenéutica que siempre se interesó en la reconstrucción por parte del historiador de la experiencia de los agentes del pasado. Sin embargo, la hermenéutica al interesarse por la "copia de la experiencia" en realidad terminó eliminando la "experiencia misma".

Aun así, la teoría hermenéutica de Gadamer es, para Ankersmit, la mejor guía para desarrollar una alternativa a la teoría kantiana de la experiencia. Y esto por tres razones: primero, por su insistencia en la necesidad de tal teoría; segundo, por su denuncia contra el historismo de historiadores y hermenéutas que pretendiendo ser anti-kantianos terminaron aceptando las bases del conocimiento que aquel propuso y llevó su proyecto más lejos aun; y tercero, por su intento de desdibujar los límites kantianos entre epistemología y ontología, entre ser y conocimiento, por medio de una revisión de la teoría aristotélica. Esto último es sumamente importante ya que la filosofía de Aristóteles, y todo el significado de la concepción aristotélica sobre experiencia y conocimiento, es opuesta a la filosofía epistemológica de Descartes y Kant.

Sin embargo, Gadamer fracasó en su intento de desarrollar una teoría antikantiana al centrarse en la ética de Aristóteles. Si bien la phronesis de Aristóteles (sabiduría práctica) implica una fusión de conocimiento y ser, en tanto que todo conocimiento sobre el actuar ético afecta al ser mismo de la persona, la ética de Aristóteles la centra en el presente, no en el pasado, y esto condujo a Gadamer a reducir a la experiencia histórica como simplemente la manera en que se experimenta, lee e interpreta un texto a lo largo de su historia. Y terminó por ello desarrollando más una teoría sobre la historia de la experiencia que sobre la experiencia histórica del pasado.

Lo que importa de Aristóteles [20]es la continuidad, y hasta identidad, que se da en la experiencia sensitiva entre el objeto que se percibe y el acto mismo de percepción, a diferencia de la separación rotunda que la epistemología cartesiano-kantiana estableció entre el mundo y la mente, o lo que es lo mismo entre el objeto y el sujeto. Si se traslada esta idea desde el campo de la sensación al campo de la mente se puede deducir que: mientras que para el paradigma kantiano el yo trascendental organiza el mundo y se apropia de él trasformándolo en su propia imagen, el paradigma aristotélico, al contrario, establece que en realidad es la mente la que se adapta a las formas del mundo pues sólo al asumirlas puede hacerlas perceptibles.

Lo que intenta mostrar Ankersmit [21]es cómo la copia de un objeto (o lo que es lo mismo, la forma del objeto que asume la mente) es estructuralmente parecida al objeto mismo y cómo se diluyen por tanto las diferencias entre la copia de una experiencia (o el recuerdo de esta) con la experiencia misma (es decir, la representación de una experiencia histórica con la experiencia histórica en sí).

Por lo tanto, lo que interpretamos como una experiencia histórica pasada no es un descubrimiento de lo desconocido, pues la misma siempre fue parte constituyente de nuestra constitución histórica, y lo que descodificamos no es un movimiento de apropiación de lo ajeno, pues siempre fue parte de nosotros mismos. Sino todo lo contrario, desde esta perspectiva teórica, la historia nos permitirá ver la experiencia pasada como una parte de nosotros mismos que se autonomizó y se transformó en algo desconocido y extraño. Y el estudio de la experiencia histórica nos servirá no para descubrir qué nos dejó el pasado sino para comprender qué nos formó como tales: "ante el espejo del pasado (dice Ankersmit) nos vemos a nosotros mismos y vemos a un extraño".

Consideraciones finales

Después de todo lo analizado, podemos elaborar una síntesis más compacta que nos permita entender el significado del conjunto de lo que hemos expuesto hasta aquí.

Desde 1970, observamos un cambio radical en la historiografía y en la filosofía de la historia. Mientras que antes el interés tanto de la Historiografía tradicional, como del marxismo y la Escuela de los Annales, se centraba en la descripción y/o la explicación, ya sea de hechos políticos, de estructuras económicas o de procesos socio-económicos, a partir de los setenta se da un giro importante que llevó a un resurgir de las teorías hermenéuticas centradas en la interpretación del significado del pasado histórico: unas centradas en el significado de la acción (hermenéutica analítica) y otras en el significado del texto (hermenéutica continental o del lenguaje).

De esta manera, se pasó del análisis de la relación entre la realidad histórica y el texto histórico propio de la filosofía epistemológica (que tuvo su origen en Descartes y su apogeo en Kant) interesada en el contenido de verdad y en el tema de la referencialidad que entra en juego en la relación entre las palabras y las cosas, entre el lenguaje y el mundo, a un análisis de la relación entre el texto histórico y el lector propio de la filosofía del lenguaje (que tuvo su origen en Wittgenstein y su apogeo en Rorty) interesada en el origen y desplazamiento de nuevos sentidos que entran en juego en la relación entre las palabras entre sí, entre el nivel literal y figurativo del lenguaje. Aquí, las posturas se diversifican tanto como autores teorizan sobre las problemáticas de la filosofía de la historia. Mientras que para unos el lector interpreta el verdadero significado de un texto cuando logra descifrar la estructura profunda que subyace en él, a saber los tropos (H. White); para otros el significado se alcanza cuando se llega al sentido oculto que describe toda narración significativa, a saber la experiencia temporal (P. Ricoeur). Y mientras que unos se interesan por el lenguaje en sí mismo y critican el postulado de transparencia de un texto a la par que crean una "neblina interpretativa" que oscurece la visión sobre la intención del autor (D. La Capra); otros pretenden interpretar un texto para acceder a la "causa ausente" que moviliza los diferentes modos de producción y descubrir la lucha de clases que permanece reprimida en los textos, a saber, en su inconsciente político (F. Jameson). Ante este abanico de interpretaciones que reclaman para sí reconocimiento y aprobación, algunos optan por agruparlas a todas bajo una misma calificación, a saber, la de teorías que no han escapado al atractivo kantiano de apropiación, mientras se catalogan a sí mismos como verdaderos antikantianos (Ankersmit).

A esta altura, cualquier estudiante que haya leído con interés lo expuesto hasta aquí, y más aun el que lo haya hecho con cierto escepticismo, se preguntará sobre cuál es la utilidad práctica de tanto debate teórico. Y ante este cuestionamiento pragmatista, nuestra respuesta (que busca ser valorativa) no puede ser menos que una respuesta también pragmatista: la que afirma que toda teoría que no sea un mero juego de palabras ya es siempre una práctica y como lo expresa R. Rorty: "sostener una teoría determinada es (ya de por sí) argumentar acerca de lo que deberíamos hacer".

Bibliografía

Franklin Rudolf ANKERSMIT. Historia y Tropología; Ascenso y caída de la metáfora. Trad. Ricardo Martín Rubio Ruiz. Fondo de Cultura Económica, México, 2004. 470 pp.

AROSTEGUI, Julio. La Investigación histórica; Teoría y Método. Crítica, Barcelona, 1995. 398 pp.

Francois DOSSE. La Historia, conceptos y escrituras. Trad. Horacio Pons. Nueva Visión, Buenos Aires, 2004. 249 pp.

George IGGERS. La ciencia histórica en el siglo XX; Las tendencias actuales: una visión panorámica y crítica del debate internacional. Trad. Clemens Bieg. Idea Boocks S.A., Barcelona, 1998. 117 pp.

Paul RICOEUR. Tiempo y Narración. Trad. Agustín Neira. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983. Tomo I, 377 pp.

José Elías PALTI. Giro lingüístico e Historia Intelectual. Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 1998. 337 pp.

Hayden WHITE. "Metahistoria; La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX". Trad. Stella Mastrangelo. Fondo de Cultura Económica, México, 1992. 432 pp.

——————–. "El contenido de la forma; Narrativa, discurso y representación histórica". Trad. J. V. Rubio. Paidos Básica, España, 1992. 299 pp.

Autor:

Zeitler Tomás Elias[22]

[1] Aunque este tipo de cr?tica contra las metanarraciones se puede encontrar ya en Popper, Mandelbaum y Hayek.

[2] Algunos autores hablan de giro sociol?gico o de giro hermen?utico, dado que con ?l resurgen las teor?as hermen?uticas en general.

[3] A pesar de que en un primer momento Wittgenstein defendi? que ?la filosof?a pretende la clarificaci?n l?gica de las ideas? (Tractatus), posteriormente (en las ?Investigaciones filos?ficas?) sostuvo que la filosof?a era en realidad ?un combate contra el hechizamiento de nuestra inteligencia por medio del lenguaje?.

[4] Entendiendo por discurso una expresi?n organizada, en forma oral, de texto escrito, o en n?mero, por medio del cual se transmite una descripci?n, explicaci?n o interpretaci?n sobre las cosas.

[5] Tal fue el intento de la Escuela de los Annales y de la historiograf?a marxista del siglo XX.

[6] Las cr?ticas que Levi-Strauss hizo a la Historia influenciaron mucho sobre los historiadores del siglo XX, especialmente a los franceses.

[7] Incluso la obra de Braudel, ?El Mediterraneo??, que tanto procur? evitar la narratividad, no pudo escapar a la misma en la articulaci?n de acontecimientos de corta duraci?n o procesos y estructuras de larga duraci?n.

[8] Veremos como los tropos act?an, dentro de su modelo te?rico, como contexto externo y anterior a los textos.

[9] De ah? que ambos afirmen que el pasado debe ser entendido y estudiado como un texto que tiene un significado que se necesita interpretar.

[10] Uno de los temas mas controvertidos de su obra ?El contenido de la forma? es cuando se refiere al ?holocausto?. Si se lleva su teor?a a los l?mites ?ltimos, se puede llegar a la conclusi?n de que el holocausto, tal como hoy lo concebimos, nunca existi?.

[11] Entendiendo por ficci?n, no una narraci?n falsa sino aquella narraci?n que no pretende ser verdadera.

[12] Fundamentalmente los te?ricos de la Escuela de Annales, para quienes la explicaci?n hist?rica es independiente del car?cter auto-explicativo de la narraci?n (procedimientos), la historia estudia fuerzas sociales no sujetos individuales (entidades) y existen diversos tipos de tiempos de corta, mediana y larga duraci?n (temporalidad).

[13] El historismo es un movimiento anti-ilustraci?n surgido en el Romanticismo, para el cual la raz?n tiene, en sus manifestaciones concretas, una g?nesis hist?ricamente condicionada por la cultura de cada pueblo. La esencia de la vida humana es su car?cter hist?rico y por ello las verdades y valores de una ?poca nacen y mueren con ella.

[14] Por considerar que el texto hist?rico era transparente tanto de la realidad hist?rica como del juicio del historiador.

[15] Fundamentalmente: la posici?n trascendental que contin?a teniendo respecto a su objeto de estudio (el texto), la centralizaci?n intencionada en los elementos contradictorios de un texto y la reducci?n de los problemas historiogr?ficos a problemas textuales o ling??sticos.

[16] Especialmente en subdisciplinas como la Historia de las Mentalidades, la Microhistoria o la Historia de G?nero.

[17] Al multiplicarse las interpretaciones sobre la individualidad de una ?poca o fen?meno.

[18] Adem?s, White mismo compar? los cuatro tropos con las cuatro etapas del desarrollo cognoscitivo de un ni?o que hab?a distinguido Piaget, la cual tiene fuertes v?nculos con la teor?a de Kant.

[19] Las categor?as de lo bello y lo sublime pertenecen al filosofo F. Schiller.

[20] Ankersmit analiza la met?fora aristot?lica de la cera y el anillo.

[21] Y para reforzar lo dicho por Arist?teles recurre a Freud, analizando su met?fora de la pizarra m?gica.

[22] Profesor de Historia por la Universidad Nacional del Nordeste-Argentina. Doctorado en curso por la Universidad Nacional de C?rdoba-Argentina. Becario de la Secretar?a General de Ciencia y T?cnica de la Universidad Nacional del Nordeste (UNNE) Resistencia-Argentina. Profesor Adscripto a la c?tedra Historia de la Historiograf?a-Facultad de Humanidades-UNNE.