Meditaciones metafísicas de Descartes (página 2)

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Estas particularidades de la acumulación capitalista originaria se reflejaban en la ideología de los representantes avanzados de la burguesía francesa. Sin embargo, no sólo las particularidades del desarrollo nacional, sino también las condiciones materiales comunes a una serie de países europeos, que determinaron la crisis del régimen feudal y la consolidación de las nuevas relaciones de producción – las relaciones capitalistas – condicionaron los rasgos fundamentales de la ideología de la burguesía, clase progresiva a la sazón. La causa nacional de la burguesía estaba vinculada íntimamente con el desarrollo del nuevo régimen social, no sólo en Francia, sino en toda Europa; es decir, respondía a las exigencias del desarrollo capitalista.

Durante la primera mitad del siglo XVII, el gran filósofo francés Renato Descartes (1596-1650) fue el más destacado exponente de estas nuevas necesidades sociales.

Noble por su origen y por su educación, Descartes personificaba en su obra, como señala Mauricio Thorez, "las aspiraciones y la audacia de la burguesía progresiva ascendente".

En la filosofía cartesiana hallaron expresión teórica las necesidades ya maduras del desarrollo de la ciencia, surgido en un proceso de lucha contra la preponderancia de la escolástica medieval.

Descartes, eminente matemático e investigador de la naturaleza, fue al mismo tiempo uno de los fundadores de la filosofía moderna.

Nació en el pueblecito de La Haye, en la familia de un consejero del parlamento provincial. Estudió en el colegio de los jesuitas de "La Féche", bastante conocido en aquel tiempo, y salió de allí convencido de la inutilidad de la seudociencia escolástica. Terminados sus estudios en el colegio en 1612, continuó su formación por sí mismo. Durante algunos años fue oficial del ejecito. En 1619 y 1621 visitó Holanda, donde entabló relaciones amistosas con destacados físicos y matemáticos. En 1629 fijó su residencia por largo tiempo en Holanda. En 1631-1632 creó su teoría cosmogónica y en 1637 vio la luz en forma anónima su obra fundamental, Discurso del método para gobernar bien la propia razón y encontrar la verdad en las ciencias, y tres ensayos anexos a ella: Dióptrica, Meteoros y Geometría. En 1641 aparecieron sus Meditaciones metafísicas y, en 1644, los Principios de filosofía. En 1633, después de haber sido condenado Galileo, Descartes tuvo que renunciar a la publicación de su Tratado de la luz, cuya edición estaba preparándose. El tratado sólo pudo aparecer en 1664, es decir, catorce años después de la muerte del filósofo.

La difusión de las ideas cartesianas en Holanda encontró una dura resistencia por parte de los elementos clericales. En 1643, los teólogos protestantes lograron que fuera prohibida la enseñanza de la doctrina de Descartes en la Universidad de Utrecht. Posteriormente, el cartesianismo fue prohibido también en Leyden. Las condiciones de trabajo en la Holanda republicano – burguesa se volvieron tan desfavorables para Descartes que se vio obligado a trasladarse a Suecia, donde pronto murió.

Siguiendo a Francisco Bacon y a otros filósofos avanzados y hombres de ciencia de su tiempo, Descartes se pronunció contra la filosofía escolástica, a la sazón dominante. Decía irónicamente de ella que sólo proporcionaba los medios adecuados para asombrar a gentes poco sabias. Por ello, no era de extrañar, según Descartes; que las gentes más versadas en esta filosofía fuesen, de ordinario, menos razonables que las gentes sencillas que la ignoraban. Afirmaba asimismo que la capacidad distinguir la verdad del error es la misma en todos los hombres.

Rechazando la erudición escolástica, Descartes proclamaba, siguiendo a Bacon, la necesidad de crear una filosofía al servicio de la práctica, fortaleciendo el dominio del hombre sobre la naturaleza. "…En lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conocido la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza."

Si Bacon consideraba que la depuración de la conciencia humana de toda suerte de ídolos (o "fantasmas") era la primera condición, la condición necesaria, para crear una verdadera ciencia de la naturaleza, Descartes, continuando esa misma línea de lucha contra la escolástica y, en general, contra las tesis científicas y filosóficas sin fundamento o admitidas por la vía de la fe, establecía la duda metódica universal como punto de partida de la verdadera ciencia. Hay que dudar, afirmaba el filósofo, de cuanto ha sido admitido por la vía de la fe, y, general, aceptado como verdadero. Pero este género de duda no es un fin en sí; su misión es asegurar al conocimiento un fundamento absolutamente firme, no sujeto al error. Precisamente por esa razón, Descartes sostenía que era posible dudar de todo, incluso de lo que más tarde pudiera admitirse como verdadero.

Por la misma causa, el filósofo francés ponía en duda no sólo las tesis de la seudociencia escolástica, sino también los datos de las ciencias naturales, a la vez que el testimonio de los órganos de los sentidos. "Así puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar", pues el buen sentido nos exige que no confiemos íntegramente en quienes nos han engañado una vez.

Descartes insistía firmemente en que era necesario intentar, por lo menos una vez en la vida, despojarse de todas las opiniones admitidas por la vía de la fe, y comenzar desde el principio, desde el fundamento mismo.

No hay que poner ningún límite a la deuda. "Llegaré a pensar – dice el filósofo – que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son más que ilusiones y sueños…Supondré que no tengo manos, ni ojos, ni cuerpo, ni sangre, que no tengo sentido alguno y que estoy convencido erróneamente de poseer todo esto."

Según Descartes, la duda no debe consistir en el convencimiento de que falta la certidumbre (pues ello violaría el principio de la duda metodológica), sino que debe consistir exclusivamente un procedimiento convencional, que anticipa la conclusión, sin llegar a sustituirla. Descartes subraya resueltamente que no se proponía imitar "a los escépticos que dudan sólo por dudar y pretender ser irresolutos; pues mis deseos, por el contrario, tendían únicamente a afianzarme en la verdad apartando la tierra movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla".

Al plantear con toda intensidad la necesidad de rechazar los conocimientos no científicos, infundados o admitidos dogmáticamente, Descartes se comportaba como un gran pensador que traza nuevas vías de desarrollo al conocimiento. Sin embargo, no pudo dar una respuesta acertada a la pregunta de cuál es el fundamento inquebrantable, absolutamente firme, del conocimiento.

La conclusión a que llegó Descartes fue ésta: si dudo de todo, no puedo dudar al menos de que estoy dudando. Por lejos que pueda llegar mi duda, siempre quedará algo de lo que no es posible dudar. Pienso, luego existo (cogito, ergo sum), he ahí la verdad primera, firme e indudable, según Descartes, que constituye el punto de arranque de todos los razonamientos lógicos, de todo conocimiento, de la misma manera que los axiomas son los principios de que se parte en geometría.

Históricamente, la significación progresiva del cogito, ergo sum cartesiano estriba en lo siguiente: primero, en la actitud absolutamente negativa hacia todo lo admitido por la cía de la fe, hacia toda clase de dogmas y tesis infundadas, por importantes que puedan parecer; segundo, en su oposición al escepticismo y en el planteamiento de la necesidad de hallar una base firme y real para el conocimiento, en la que no pueda morder la duda.

Pero, al mismo tiempo, esta tesis de Descartes tenía, en fin de cuentas, un carácter idealista. El filósofo no acertaba a ver que la primera premisa del conocimiento no podía ser descubierta en la conciencia misma del sujeto y que la premisa gnoseológica fundamental es la propia vida, la realidad objetiva, cuya existencia no necesita ser demostrada con argumentos lógicos.

El cogito, ergo sum representa una concesión al idealismo. El principio de la duda metódica universal, de innegable significación progresiva para la historia del pensamiento filosófico, sirvió, al mismo tiempo, al Descartes para fundamentar su tesis idealista de la existencia de la sustancia espiritual.

¿A caso las sensaciones y la actividad práctica del hombre no testimonian su existencia? ¿Por qué Descartes ve precisamente en el pensamiento la prueba irrefutable de que el hombre existe? Esta tesis le es necesaria para sentar después la siguiente conclusión: soy "una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material". Aquí aparece en primer plano el idealismo de Descartes, es decir, el reconocimiento del espíritu como sustancia y la negación de su existencia como existencia secundaria, derivada de la naturaleza.

Se entiende de suyo que esta conclusión no se deduce, como señaló con acierto Hobbes, ni siquiera formalmente, de la premisa fundamental establecida por Descartes. Vanos son también los intentos cartesianos de demostrar que la proposición fundamental "pienso, luego existo" no es un razonamiento, sino algo dado inmediata, intuitivamente y, por ello, absolutamente verdadero.

Por tanto, ya el punto de partida de la filosofía cartesiana pone de relieve su carácter contradictorio; por un lado, rechaza – y ello tiene una significación progresiva – todo lo escolástico, todo lo seudocientífico, admitido sin demostración alguna, dogmáticamente, por la vía de la fe; por otro, ve en el pensamiento humano el fundamento seguro del conocimiento y, de acuerdo con esto, exige que la ciencia se erija sobre ese fundamento, que es, naturalmente, muy limitado.

Renato Descartes es un brillante exponente del racionalismo, doctrina según la cual la razón (el pensamiento teórico) no sólo es una fase superior del conocimiento, comparada con al percepción sensible, sino que constituye, a la vez, una fuente – autónoma, independiente de las percepciones sensibles – del conocimiento de todo lo que nuestros órganos sensoriales no perciben de modo directo e inmediato. Mientras el empirismo sostiene que todos los conocimientos sin excepción, por muy abstractos que sean, derivan de la percepción sensible del mundo exterior, el racionalismo considera, por el contrario, que la percepción sensible de la realidad no puede ser la fuente de las proposiciones teóricas de la ciencia, que tienen una validez universal y necesaria, como, por ejemplo, los axiomas de la geometría. Así, pues, el racionalismo advierte la diferencia cualitativa entre el pensamiento y la percepción sensible, entre el concepto y la sensación (diferencia no advertida habitualmente por los empiristas), pero al no comprender la transición dialéctica, en forma de salto, de lo sensible a lo racional, abre un verdadero abismo entre ambos factores del conocimiento.

En las condiciones del siglo XVII, el racionalismo era, históricamente, una corriente progresiva, opuesta ante todo a las concepciones religiosas que postulaban la primacía de la fe sobre el conocimiento. El racionalismo estaba vinculado íntimamente con el culto de la razón, con el convencimiento de que era posible alcanzar un conocimiento ilimitado del mundo y organizar la vida social sobre bases racionales. Descartes afirmaba que la razón humana, que sólo admite como verdadero lo que se le presenta con claridad y distinción, lo que nunca puede ser objeto de duda, jamás yerra y es el Juez supremo e infalible con relación a la verdad. Esta tesis estaba dirigida abierta y directamente contra la teología. Pero, si la razón en cuanto tal, como facultad del juicio verdadero, no puede equivocarse nunca, ¿cómo se explican entonces los errores teóricos? Según Descartes, los errores en que se incurre en el proceso de conocimiento sólo se producen por ignorancia de las exigencias de la razón y ello se debe a que la voluntad toma sus deseos por la verdad.

Para fundamentar su doctrina de la omnipotencia e infalibilidad de la razón, suponía que al voluntad es absolutamente libre, indeterminada e independiente de la razón y de otras causas o de otros motivos en general. Por consiguiente, Descartes pretendía fundamentar su racionalismo, su culto antiescolástico y antiteológico de la razón con ayuda de la doctrina idealista de la libertad de la voluntad.

Descartes, innovador en las ciencias naturales y adversario de la escolástica en la filosofía, reflejaba en sus ideas sociales la aspiración de la burguesía francesa a llegar a un compromiso con la nobleza. La primera máxima moral era para él "obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir".

De acuerdo con ello, el filósofo afirmaba que casi siempre es más fácil soportar las imperfecciones de la sociedad que sus cambios, razón por la cual lo nuevo debe ser implantado gradualmente, sin destruir lo viejo.

Al rechazar la escolástica y la mística medievales, Descartes planteada a la filosofía la tarea de sustituir al fe por el saber, lo irracional por lo racional y la prosternación ante la autoridad por la demostración lógica. Pero, al crear una ciencia profana, terrena, y proclamar el materialismo en el campo de la física, el filósofo dejaba también un sitio a la religión. Así, pues, la filosofía la dividía Descartes en dos ramas relativamente independientes: teoría de la naturaleza (física) y doctrina de lo sobrenatural (metafísica). Al admitir la existencia de dos sustancias independientes – una material, con el atributo de la extinsión, y otra espiritual, con el atributo del pensamiento -, Descartes consideraba que el principio espiritual era independiente del material y éste de aquél. Por tanto, procedía como un filósofo dualista; sin embargo, ambas sustancias las subordinaba a un tercer principio, principio supremo o Dios. Descartes es el representante clásico del dualismo, es decir, de la doctrina que postula que lo espiritual no depende de lo material, ni lo material de lo espiritual. En el dualismo cartesiano se manifestaba claramente la tendencia al compromiso, propia de la ideología burguesa de la época.

La filosofía de Descartes encierra un importante elemento materialista, su teoría física, que parte de una concepción materialista de la naturaleza. La piedra angular de la física cartesiana es su doctrina de la materia y del movimiento.

Según Marx, Descartes "había separado totalmente su física de su metafísica. Dentro de su física, la única sustancia, el fundamento único del ser y del conocimiento, es la materia". La física materialista del filósofo francés, junto con su doctrina del método, enderezada contra la escolástica, es una de las conquistas más altas del pensamiento filosófico del siglo XVII.

Gran mérito histórico de la física cartesiana fue su empeño en explicar el mundo partiendo exclusivamente de la materia y del movimiento, para lo cual tuvo que expulsar de la ciencia las llamadas "cualidades ocultas", que los filósofos naturales y los peripatéticos atribuían pródigamente a la naturaleza. La física cartesiana fue un valioso intento encaminado a crear un sistema omnímodo de la naturaleza sobre bases materialistas mecanicistas.

Las tesis fundamentales de la física de Descartes son las siguientes: el universo es material e infinito; la materia, aunque se compone de partículas (o corpúsculos), es divisible en principio hasta el infinito; no existe el espacio vacío; la extensión es el atributo de la sustancia material; las partículas de materia se hallan sujetas a un movimiento que representa un cambio de su posición en el espacio; no existe ninguna fuerza al margen de la materia, con excepción de Dios; por último, la materia y el movimiento son indestructibles.

Todos los fenómenos se reducen a un desplazamiento de las partículas materiales, a su acción mecánica mutua al entrar en contacto en el momento en que chocan y al cambio de forma de las partículas. La medida del movimiento es una magnitud, determinada por el producto de la velocidad del movimiento de las partículas por su masa. La suma total de esta magnitud, llamada posteriormente "cantidad de movimiento", permanece absolutamente invariable en todo el universo.

Así, pues, el principio de la increabilidad e indestructibilidad del movimiento, concebido éste como movimiento mecánico universal, lo extendíó Descartes a todo el universo y se convirtió en un puntual filosófico de la tendencia materialista en el campo de las ciencias naturales.

Según Descartes, la materia universal era, al principio, totalmente homogénea y se hallaba sujeta a un solo movimiento torbellinante y rotatorio. En el proceso de movimiento de ese torbellinante y rotatorio. En el proceso de movimiento de ese torbellino universal, la materia se dividió en tres tipos o "elementos". Las partículas más grandes dieron lugar al elemento "tierra", las pequeñas y redondas formaron el elemento "aire" y las más sutiles y pequeñas dieron origen al fluido que todo lo penetra, o elemento "fuego".

El movimiento rotatorio en torbellino de la materia desprendió de su centro a las partículas más densas y más grandes, de las cuales se formaron posteriormentelos planetas. En el centro quedaron las partículas del elemento más ligero o "fuego", del que se formaron el sol y las estrellas. El movimiento de rotación de los planetas provocó nuevos torbellinos locales, que dieron origen a nuevos sistemas solares, distintos del nuestro.

Esta teoría cosmológica de Descartes desempeñó un papel positivo en la elaboración de una concepción científica de la naturaleza, pues no sólo eliminó la idea de un "motor divino", sino que constituyó un intento encaminado a estudiar los fenómenos naturales en su desarrollo histórico, partiendo del reconocimiento de la materialidad del mundo y de su sujeción a leyes objetivas.

Este intento cartesiano de estudiar el universo como un sistema que se desarrolla gradualmente en el tiempo en virtud de sus propias leyes, encerraba, por tanto, elementos del modo dialéctico, histórico, de abordar los fenómenos de la naturaleza. También se daban elementos dialécticos en los notables descubrimientos matemáticos del sabio francés. Así, por ejemplo, su geometría analítica, que unificaba la geometría y el álgebra, tenía por base la magnitud variable, que introdujo la idea del desarrollo en las matemáticas y preparó el método del cálculo diferencial. Sin embargo, en su conjunto, las indagaciones matemáticas de Descartes (al igual que sus ideas cosmológicas) se hallaban vinculadas íntimamente con su concepción metafísica de la naturaleza como un gigantesco mecanismo.

El filósofo francés pretendía explicar todos los fenómenos del universo y , particularmente, los de la Tierra, por las propiedades de las partículas de los tres "elementos", es decir, por su magnitud, masa, figura y movimiento. Para poder dar semejante explicación puramente mecanicista de los diferentes fenómenos naturales, Descartes tuvo que recurrir a nuevas y nuevas hipótesis arbitrarias sobre la forma de las partículas materiales. En efecto, dotó de fantásticas "ramas", "salientes", "aristas", etc., a todos esos "corpúsculos" inaccesibles a la observación inmediata.

También aplicó Descartes su concepción materialista mecanicista al estudio de los fenómenos vitales. No comprendía aún la diferencia cualitativa entre el mundo orgánico y el inorgánico, y se imaginaba la organización corporal del hombre y de los animales como si fuera un reloj peculiar u otra clase de mecanismo automático. Sin embargo, a juicio suyo, existía una diferencia esencial entre el hombre y los animales. Según él, todas las funciones psíquicas de los animales eran reacciones de respuesta del mecanismo corpóreo a las influencias externas. (El filósofo expresaba así un atisbo muy fecundo.) En el hombre, en cambio, afirmaba Descartes, se dan conjuntamente dos sustancias: la sustancia material, que forma el mecanismo del cuerpo humano, y la espiritual, que constituye el alma racional.

La fisiología mecanicista de Descartes tenía en cuenta, hasta cierto punto, el fenómeno de la circulación de la sangre, descubierto por Harvey. Al decir del filósofo, "las partículas más agitadas y rápidas de esta sangre, que llegan al cerebro por las arterias que vienen del corazón por la línea más recta, forman una especie de aire o viento muy sutil, los llamados "espíritus animales". Estos "espíritus animales", dilatando el cerebro, lo hacen apto para recibir las impresiones de los objetos externos y también las del alma, o sea lo convierten en el órgano o asiento del sentido común (sens común), de la imaginación y de la memoria."

Descartes intentó dar una explicación materialista de los fenómenos psíquicos ("espíritus animales", reflejos). Descartes fue el primero que formuló el concepto de reflejo. I.P. Pavlov consideraba al filósofo francés como uno de los fundadores de la teoría de los reflejos. Pero el concepto cartesiano de reflejo tenía, en primer lugar, un carácter mecanicista y, en segundo, se hallaba en contradicción con su afirmación de la existencia de una sustancia espiritual específica en el hombre, distinta por esencia de la sustancia corpórea y sin "ningún punto de contacto" con ella. Tanto Descartes como sus seguidores trataron vanamente de superar esta contradicción fundamental e insoluble del dualismo.

Al concebir al hombre de modo dualista como la combinación de dos principios independientes, la materia y el espíritu, Descartes establecía, a la vez que el concepto de reacción de respuesta del organismo, la noción idealista de conciencia, entendiendo por ésta un mundo especial, interno, cerrado, al que sólo puede llegarse por medio de la autoobservación. Conforme a la doctrina cartesiana, el alma, a la que son inherentes las funciones psíquicas superiores – pensamiento y voluntad -, es una manifestación de la sustancia espiritual y a través de ella asciende hasta Dios. Así, pues, el dualismo se alía en Descartes a las concepciones religiosas.

Sin embargo, pese a su dualismo y a sus inconsecuencias teológicas, Descartes creía firmemente en la enorme significación de un método científico correcto para el conocimiento. "Es preferible no pensar de ninguna manera en la indagación de una verdad, cualquiera que sea, antes que hacerlo sin método alguno." A juicio suyo, su método era tan valioso que abordar una tarea científica sin recurrir a él resultaba mucho más nocivo que beneficioso, pues los que quieren conocer sin emplear el método correcto son como ciegos, aunque posean el sentido de la vista.

No es difícil comprender que estas afirmaciones se hallaban dirigidas no sólo contra los escolásticos, sino también contra los investigadores dela naturaleza, contemporáneos de Descartes, que combinaban la indagación experimental con la mística, la astronomía con la astrología, la química con la alquimia, etc.

Partiendo de los descubrimientos de Galileo, Kepler y de sus propios logros en el campo de las ciencias naturales, Descartes trató de fundamentar una metodología mecanicista de la ciencia natural, una lógica de la ciencia mecanicista, que sería, según él, la "ciencia universal", encargada de señalar la vía adecuada para la investigación certera y fecunda de todos los fenómenos del mundo circulante.

El método creado por Descartes no era una simple repetición de los procedimientos de investigación, descubiertos empíricamente y aplicados – con frecuencia de manera inconsecuente – por los grandes investigadores científicos de su tiempo, sino que representaba el desarrollo creador sucesivo, la sistematización, la generalización filosófica y la fundamentación de dichos procedimientos. Ello explica por qué Descartes apreciaba altamente que Galileo hubiese roto con la escolástica y hubiera extendido los métodos matemáticos de investigación al campo de los fenómenos físicos y por qué le reprochaba, a la vez, que hubiera hecho algunas concesiones a la escolástica, como, por ejemplo, la de admitir la tesis de que la naturaleza tiene honor al vacío.

En Descartes, el método racionalista se hallaba vinculado, en gran medida, al idealismo, puesto que el filósofo francés llegaba a la conclusión de que en la razón humana se dan "ideas innatas", independientes de la experiencia. Así, por ejemplo, Descartes concibe erróneamente los principios lógicos y matemáticos fundamentales como principios "innatos", independientes de la experiencia.

Conforme a la doctrina cartesiana, el método debe partir de un principio teórico absoluto y cierto y, a la vez, debe ser universal, inmutable y aplicable por igual en todas las ramas del conocimiento.

Tal es el método deductivo dela geometría euclidiana, que Descartes proclama el ideal del pensamiento metódico. Esta absolutización del método geométrico demuestra palmariamente las limitaciones mecanicistas de la filosofía de Descartes, su incomprensión del carácter específico de los diversos objetos del conocimiento.

Para Descartes, sólo la evidencia que no necesita de demostraciones empíricas ni lógicas puede ser el fundamento del conocimiento verdadero y del criterio de verdad. Semejante evidencia solamente se da en la "intuición intelectual", es decir, en la intelección inmediata. Todos los axiomas de la geometría constituyen un ejemplo de cómo principios de evidentes por sí mismos son el punto de partida de la investigación científica.

Según Descartes, no basta tener un buen juicio; lo principal es aplicarlo bien. En general, la facultad de pensar racionalmente es la misma en todos los hombres, y todas las diferencias de nivel intelectual que se observan en los hombres se reducen a la capacidad mayor o menor de pensar metódicamente. Con esto se halla relacionada su definición de método científico, que es en esencia el conjunto de "reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que las observa exactamente no tomará nunca lo falso por lo verdadero, y sin un gasto superfluo de energías intelectuales, pero Ampliando gradual e incesantemente nuestro saber, contribuye a que el entendimiento alcance un verdadero conocimiento de todo cuanto le es accesible".

La reducción del método a un conjunto de reglas, postuladas subjetivamente, es decir, sin ninguna relación con las leyes propias de los objetos estudiados, demuestra las limitaciones dela concepción cartesiana del método científico. Al fundamentar filosóficamente el método de las ciencias naturales, Descartes no pudo superar su metafisismo. Sin embargo, en las reglas de investigación científica que él propone, hace un verdadero balance de la experiencia científica de su tiempo, sobre todo en el campo del análisis y de la clasificación de los fenómenos de la naturaleza, experiencia que aún conserva cierta validez en nuestro tiempo.

Al formular la primera regladle método, Descartes intenta definir las notas características de la verdad y fijar su criterio. El filósofo supone que la calidad y la distinción, la evidencia alcanzada intuitivamente de modo que excluya cualquier duda, son rasgos inseparables de la verdad.

"Consistía el primero -escribe Descartes- en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.

"El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

"El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, y suponiendo un orden aún entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.

"Y el último, en hacer en todo enumeraciones más completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada".

Tales son los rasgos fundamentales del método cartesiano, que significaba una generalización teórica de las reglas de investigación, propias de las ciencias naturales de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII.

El principio de la evidencia como criterio de verdad, formulado por Descartes, es un principio subjetivo y tiene un carácter idealista.

Mucho de lo que se presentaba con claridad y distinción al propio Descartes, para no hablar ya de sus contemporáneos, en realidad no eran más que errores.

El filósofo no vio cuál era el camino para confrontar los conceptos con os objetos del mundo exterior reflejados en ellos; no comprendía la significación gnoseológica de la práctica y, naturalmente, al desligar el pensamiento del mundo exterior no hallaba un criterio objetivo de la verdad. Ciertamente, al atribuir este rasgo de la evidencia a la verdad, Descartes tenía en cuenta los axiomas matemáticos. Pero si los axiomas matemáticos no provocan ninguna duda y no requieren demostración alguna, ello se debe a que son comprobados constantemente por toda la actividad práctica humana.

Al formular el principio de la claridad y distinción como principio de la verdad, Descartes asestaba un golpe a la escolástica, pero no resolvía el problema de la verdad.

Mientras Bacon situaba la inducción en primer plano, como método de investigación experimental de la naturaleza, Descartes, partiendo de los datos matemáticos, acentuaba la importancia de la deducción racional, opuesta a las especulaciones escolásticas. De acuerdo con ello, establecía también las reglas de su propio método.

En el modo de plantear y de resolver Descartes los problemas de la ética y de la estética, se deja sentir claramente su racionalismo. La diferencia entre el "bien" y el "mal", según él, es la misma que entre lo "verdadero" y lo "falso". La razón es el principio fundamental de la moral y el fin de la vida moral consiste en vencer las pasiones por medio de la razón y acercarse a la serena claridad del autoconocimiento.

La estética racionalista de Descartes conducía directamente a la fundamentación del clasicismo en el arte y, sobre todo, a la conocida Arte poética de Boileau. A su modo de ver, debían situarse en primer plano la sistematización y la elaboración de reglas y cánones inquebrantables que reglamentaran rigurosamente el proceso artístico. El criterio artístico había que buscarlo en las reglas de la razón, que domeñan y organizan la vida efectiva. En el arte eran de gran importancia la claridad y precisión matemáticas de la construcción, así como la fuerza lógica de persuasión del lenguaje.

En todo el sistema filosófico de Descartes se pone de relieve palmariamente la significación histórica del racionalismo cartesiano y, a la vez, sus limitaciones históricas; por un lado, el culto de la razón, opuesto a la fe medieval en las autoridades y en los dogmas; por otro, el reconocimiento de la fe, que limita el poder de la razón.

Sin embargo, en la teoría de Descartes preponderan los elementos progresivos. Su física materialista, su idea de la omnipotencia de la razón humana y, por tanto, de la posibilidad de transformar "racionalmente" la vida del hombre fueron una de las fuentes ideológicas más importantes de la filosofía avanzada conocida como filosofía de la "Ilustración", y las ciencias naturales de los siglos XVII y XVIII.

La enseñanza de la filosofía cartesiana fue prohibida tanto en los establecimientos docentes de Holanda como en la Universidad de París. Las obras de Descartes fueron incluidas en el índice romano de libros prohibidos.

M.V. Lomonósov caracterizó brillantemente el contenido progresivo de la tendencia fundamental del cartesianismo. "El glorioso Cartesius, primero de los filósofos modernos… -escribía- abrió el camino al libre filosofar y al gran progreso de las ciencias.

Los seguidores de Descartes marcharon por dos vías opuestas. Unos, como Malebranche, desarrollando su "metafísica", desembocaron en un completo ifdealismo y en el misticismo; otros, sobre todo el médico Leroy, impulsaron la "física" de Descartes y pugnaron por superar el dualismo del alma y del cuerpo, viendo lo psíquico como una propiedad peculiar de la materia. mar consideraba a Leroy como el iniciador de la escuela filosófica que había de alcanzar su más alto desarrollo con el materialismo francés del siglo XVIII.

La escuela cartesiana ejerció una influencia importante en la historia de la lógica. Antonio Arnauld y Pedro Nicole, discípulos de Descartes en Port – Royal escribieron un manual titulado Lógica o arte de pensar, que se conoce con el nombre de Lógica de Port – Royal. Esta lógica se aproximaba al racionalismo de Descartes, partía de su concepción del criterio de verdad y rechazaba la tesis del origen empírico de las ideas. LA Lógica de Port – Royal concebía gran importancia a la claridad y distinción del pensamiento, logró liberarse considerablemente del peso muerto de la escolástica medieval y, durante largo tiempo, fue considerada como la guía fundamental en el campo de la lógica formal.

Los filósofos actuales guardan silencio sobre la lucha que libró Descartes contra la escolástica y la mística, y en favor de la razón humana, y combaten duramente los aspectos materialistas de su doctrina. Asimismo, se empeñan en demostrar que Descartes era un católico ortodoxo que aspiraba a seguir a Tomás de Aquino, o que el filósofo francés es el "genio del espiritualismo". De este modo, pugnan por hacer del filósofo racionalista un irracionalista medieval.

La burguesía actual reniega de las tradiciones progresivas de su pasado histórico. Sin embargo, las fuerzas avanzadas de la Francia de nuestros días, encabezadas por los comunistas, consideran con toda razón a Descartes como uno de los grandes exponentes de la cultura nacional francesa.

También se opusieron a la escolástica medieval otros pensadores progresivos de la Francia del siglo XVII, entre los cuales figura ante todo el ilustre materialista de la primera mitad de dicho siglo Pedro Gassendi.

En La Sagrada Familia dice Marx: "La metafísica del siglo XVII, representada en Francia principalmente por Descartes, tuvo por adversario desde su misma cuna al materialismo. Este se enfrentó personalmente a Descartes en la figura de Gassendi, el restaurador del materialismo epicúreo."

Pedro Gassendi (1592-1655), el más grande filósofo materialista francés de la primera mitad del siglo XVII, nació en el seno de una familia campesina de la Provenza. Hizo sus estudios superiores en la Universidad de Aix; más tarde ocupó una cátedra de filosofía que pronto, bajo la presión de los jesuitas, se vio obligado a abandonar. En los años en que vivió y desarrolló su actividad, se intensificó la reacción política y religiosa en Francia. Ello explica, al parecer, sus constantes protestas de fidelidad a loa dogmas religiosos y sus intentos de conciliar de alguna forma sus propias ideas filosóficas con la doctrina católica. Pero, al decir de Marx, esto era "naturalmente, un vano empeño".

En 1624, Gassendi publicó los Ejercicios paradójicos contra los aristotélicos. Posteriormente, vieron la luz Sobre los falsos soles, Crítica de la doctrina de Fludd, una serie de observaciones astronómicas y algunos estudios sobre anatomía. En 1641, dio a conocer su Disquisición metafísica contra Descartes, en al que impugnaba las Meditaciones metafísicas cartesianas. En respuesta a al réplica de Descartes, Gassendi publicó en 1644 un nuevo trabajo titulado Investigación metafísica, o dudas e instancias contra la metafísica de Descartes.

En 1645, Gassendi se encargó de la cátedra de matemáticas del Colegio Real de París y, en 1646, en colaboración con Fermat, dio a conocer otros dos trabajos: Sobre la aceleración de la caída de los cuerpos pesados y Guía actronómica.

En los años 1647-1649 vieron la luz varias investigaciones suyas sobre el materialismo epicúreo, entre ellas la titulada El sistema filosófico de Epicuro.

También se deben a su pluma sendas semblanzas biográficas de Copérnico, Tycho Brahe y otros. Su gran obra, Sistema de filosofía, en la que exponía sus propias ideas filosóficas, salió de las prensas en 1658, o sea después de su muerte. Este tratado consta de tres partes: "Lógica", "Física" y "Etica".

Gassendi figura entre los más grandes astrónomos, físicos y matemáticos de su época. Fue el primero que señaló, en 1631, el paso de Mercurio a través del disco solar, fenómeno que había sido predicho por Kepler. Se consideraba a sí mismo discípulo de Giordano Bruno y proclamó como lema de su vida estas palabras: "Ardo, pero no me convenzo." Sostenía correspondencia con Galileo y todos sus trabajos sobre astronomía y física representaban, de hecho, una defensa de la doctrina de Copérnico y de Galileo acerca del movimiento de la Tierra alrededor del Sol. Sin embargo, en ninguna parte dejó expuestas con precisión sus ideas sobre esta cuestión tan espinosa en su tiempo.

Al exponer las teorías materialistas y ateas de Epicuro, Gassendi hace a cada paso reservas de carácter teológico. Así, por ejemplo, al explicar la doctrina epicúrea acerca del origen natural del mundo, dice que éste fue creado por Dios; al refutar el principio de que de la nada no puede salir nada, afirma que Dios creó el mundo de la nada; por último, impugnando la tesis epicúrea de que el alma es material y mortal, Gassendi dice que el alma es incorpórea e inmortal. Semejantes reservas teológicas se dan en Gassendi junto a su abierta defensa del materialismo filosófico, sobre todo del epicúreo. Marx dice que, al restablecer la doctrina atomista de Epicuro, Gassendi liberó esta doctrina de la prohibición impuesta por la teología medieval Diderot señaló con toda precisión el alcance de las reservas teológicas de Gassendi: El pobre Gassendi tuvo que poner a Epicuro una máscara cristiana de Gassendi: "El pobre Gassendi tuvo que poner a Epicuro una máscara cristiana para librarse así de llevar una corona de mártir."

Gassendi empezó a exponer a exponer sus ideas filosóficas avanzadas por donde habían comenzado también Montaigne, Charron, Bacon y Descartes, a saber: por la crítica de la filosofía escolástica.

En su tratado Ejercicios paradójicos contra los aristotélicos nos dice que él también había sido antes partidario de Aristóteles, pero que después, al estudiar las obras de Vives, Charron y Ramée, se convirtió en un adversario de la filosofía aristotélica.

Entre los aristotélicos hay que distinguir, según Gassendi, diferentes grupos: el de los seguidores de Tomás de Aquino y el de los adeptos de Duns Scoto. Sin embargo, la lucha que unos y otros libran entre sí no se libra por la verdad, ya que a ninguno de ellos les interesa la verdad, sino la sofística.

Gassendi somete a una crítica demoledora las concepciones físicas escolásticas, especialmente la doctrina de las formas sustanciales. Pero sus principales esfuerzos se dirigen contra la lógica escolástica. Como Descartes, Gassendi subraya que la nueva ciencia necesita una nueva lógica, que por medio de unas cuantas reglas señale el camino para descubrir lo nuevo, lo que se desconoce todavía, pues la sicologística de los escolásticos sólo permite dar forma a las figuras ya conocidas de todos.

A la física de Aristóteles, desfigurada por los escolásticos, Gassendi contrapone ideas materialistas acerca de la naturaleza, cuyas bases extrae de Epicuro.

Gassendi distingue el universo y el mundo sensible o naturaleza. El universo es uno, infinito y eterno; aunque cambien sus partes, es un todo único inmutable, y su vida consiste en el cambio eterno de sus partes. El mundo sensible o naturaleza es un fragmento del universo; tiene principio y fin, se halla sujeto a generación y corrupción, se encuentra en un estado torbellinante y, por último, pasa por las fases de nacimiento, madurez y decadencia.

En el universo coexisten, según Gassendi, dos causas o principios de las cosas: la materia y el vacío. La materia es el fundamento de la magnitud, la masa, la figura, la resistencia, la densidad, la impenetrabilidad, la pesadez de los cuerpos y de su propiedad de tocar a otros cuerpos y de ser tocados. De acuerdo con la concepción metafísica de Gassendi, el vacío es la negación de la materia y se caracteriza por ser incorpóreo, impalpable, por su falta de densidad y por su incapacidad para accionar o ser accionado. El espacio vacío es inmóvil y no depende en absoluto de los cambios de las fuerzas materiales.

La materia, el cuerpo, es un compuesto. Y precisamente porque el universo es un compuesto existe en él lo simple, de lo cual se forma lo compuesto. Simples son los elementos de las cosas, caracterizados por su absoluta inmovilidad. Si dichos elementos fueran infinitamente divisibles, como afirma Descartes, acabarían por identificarse con el vacío, y dejarían de ser elementos de las cosas. Puesto que éstos son indivisibles, es justo que se les denomine átomos.

Los átomos son los elementos originarios y más simples del universo; además son indivisibles, indestructibles y eternos. Gracias precisamente a su indivisibilidad no pueden ser fragmentados, es decir, son indestructibles. Así, pues, siguiendo a Epicuro, Gassendi formula el principio de la indestructibilidad de la materia.

Los átomos no son homogéneos; difieren por su magnitud, figura y peso. Eso tiene una gran importancia en la formación de las combinaciones de átomos. Los átomos no son puntos matemáticos abstractos, sino corpúsculos diminutos imperceptibles para el ojo; aunque poseen diferente magnitud, carecen de partes, y en ellos sólo hallamos algo más diminuto, el vértice de un ángulo, algo puramente imaginario que sirve para compararlos por su magnitud. Atendiendo a su figura, los átomos se diferencian por su redondez, forma ovalada, lenticular o ganchuda, o bien por su rugosidad, lisura o número de ángulos.

LA propiedad más importante de los átomos es, según el filósofo, la gravedad y la pesantez. Puesto que se hallan situados en el vacío, la gravedad y la pesantez de los átomos vienen a ser el estímulo o la fuente interna del "incesante apetito de movimiento" de los cuerpos, a consecuencia del cual surge en ellos su trepidación y agitación internas. El movimiento es una propiedad eterna e indestructible de los átomos.

Combatiendo las nociones escolásticas de "simpatía" y "antipatía", Gassendi desarrolla la idea de la causalidad mecánica y traza un cuadro rigurosamente causal del mundo. Por esta razón, se opone a la teleología aristotélico – escolástico.

Dice, por ejemplo, que los órganos del ser vivo no fueron creados, desde un comienzo, para cumplir los fines o las funciones que hoy observamos, "pues no había ninguna causa que pudiera prever todo esto, ni tampoco modelos observando los cuales pudiera concebir dicha causa la realización de algo parecido". Los órganos del ser vivo nacieron casualmente, sin razón teleológica alguna, y más tarde se desarrollaron en función de su propia utilidad.

Gassendi rechazó la tesis de la "declinación" de los átomos, basándose en la cual Epicuro había llegado a la idea de la combinación de los átomos en el cuerpo. Para Gassendi estas combinaciones se deben a que los átomos se mueven en el vacío en diferentes direcciones y chocan entre sí. Por consiguiente, el carácter metafísico de la filosofía de Gassendi condujo a que este eminente pensador del siglo XVII rechazara la dialéctica espontánea de Epicuro.

Suponía Gassendi que, al chocar los átomos, se retarda su movimiento y se produce un acople de ellos. De los átomos se forman las moléculas, es decir, las "semillas" de las cosas. En virtud de su acoplamiento mutuo, los átomos y las moléculas forman los cuerpos, o sea las diversas cosas.

El cuerpo o cosa es un conjunto de átomos, combinados en cierto orden. También considera Gassendi al alma humana como un cuerpo compuesto de una clase especial de pequeños átomos, ligeros e ígneos. Siguiendo a Epicuro, afirma que el alma es corpórea, pues de no serlo, se identificaría con el vacío. Este no puede sufrir ninguna acción, ni tampoco actuar por sí mismo; en cambio, el alma es objeto de acciones y ella misma actúa, lo que demuestra su corporeidad. El alma posee la capacidad de sentir y dispone de órganos sensoriales destinados a cumplir esa función, pero esta facultad del alma es también absolutamente corpórea, material; vale decir, es la facultad de percibir las imágenes materiales -visuales, auditivas, olfativas y otras-, de asimilarlas y de reaccionar ante ellas merced al correspondiente desplazamiento de los átomos en el organismo sensible.

Para Gassendi, todas las sensaciones, todos los actos intelectuales y afectos son resultado del movimiento de los átomos del alma. Al amputarse una parte del cuerpo, se separan asimismo las partes del alma, puesto que sus átomos se encuentran en todo el cuerpo. Al morir el cuerpo, muere también el alma. Sin embargo, la muerte del alma no significa la vuelta de los átomos a la nada, ya que la materia es indestructible; la desintegración de los átomos anímicos se efectúa de modo semejante a como el agua se convierte en vapor o la leña en humo.

Gassendi resucita y desarrolla la cosmogonía epicúrea, contraponiéndola a la doctrina cosmogónica cartesiana.

El movimiento de los átomos es el vacío condujo a su acumulación y a su acople mutuo. Al principio, formóse una indivisa y caótica masa de átomos. Mas tarde, se operó su división; los átomos más pesados quedaron abajo, mientras que los más ligeros ascendían. Estos últimos se subdividieron aún más, y formaron el cielo, las estrellas, el Sol, la Luna y el aire; los que quedaron abajo formaron la Tierra y los líquidos. Las plantas y los animales surgieron de las semillas, y estas últimas, de la tierra.

Los mundos nacen y se desintegran, y de sus partículas se forman nuevos mundos. El número infinito de átomos sirve de base a la infinita pluralidad de mundos. "…Las diferentes partes del mundo acaban por transformarse en átomos. Estos últimos, después de extenderse por el vasto espacio vacío, se aglutinan y repiten los movimientos primarios, o avanzan durante largo tiempo con gran rapidez, o irrumpen poco después en otros mundos, o , habiendo chocado con otros átomos, se funden con ellos para crear nuevos mundos".

Pese a su carácter ingenuo en muchos aspectos, el atomismo de Gassendi tuvo una significación progresiva para su tiempo, influyendo en el desarrollo de las concepciones atomistas de los hombres de ciencia posterior.

Al defender el materialismo mecanicista, Gassendi se oponía al racionalismo idealista de Descartes. Sus objeciones al principio cartesiano de "pienso, luego existo", tenían el mismo sentido que las objeciones de Hobbes a dicho principio.

En el fondo, decía Gassendi, Descartes no da ninguna definición de lo que entiende por pensamiento. Decir que es sustancia equivale a definir una cosa desconocida por otra que también lo es. Hay que señalar las propiedades positivas del pensamiento y no limitarse a afirmar que es sustancia. Por ejemplo, sabemos acerca de la sustancia corpórea que tiene extensión, figura y otras propiedades. Pero ¿Qué nos enseña Descartes sobre su sustancia espiritual?. Simplemente, que no es una combinación de partes corpóreas; que no es aire, ni vapor ni algo que pueda moverse o tener sensación ni ninguna otra cosa. Pero ¿qué clase de definiciones son éstas? Definiciones totalmente negativas que no aportan nada a la explicación de la esencia del pensamiento. Por ello, dice Gassendi a Descartes: hay que saber precisamente no lo que algo no es, sino precisamente lo que es.

Rechazando la afirmación de Descartes de que su intuición brinda un conocimiento claro y distinto sobre la sustancia, Gassendi dice que la noción cartesiana de pensamiento es engañosa y que ese pensamiento de que habla Descartes no es más que un fantasma.

Sin limitarse a una crítica negativa de la teoría idealista cartesiana del conocimiento, Gassendi trata de establecer, en consecuencia con sus ideas mecanicistas, la base material del pensamiento, su extensión y estructura atómica, así como su fundamentos empírico, sensible.

Señala Gassendi, objetando a Descartes, que el alma es una "sustancia pura, diáfana y sutil, una especie de soplo que penetra por todo el cuerpo o, al menos, por el cerebro y sus partes, que anima a éstas y que cumple en él todas las funciones que nos atribuimos a nosotros mismos".

Empleando un lenguaje figurado, podemos decir que el alma no se halla situada a la manera del timonel de un barco, sino que en virtud de su estructura atómica se halla dispersa por todo el cuerpo. El alma no es como el pájaro que está en la jaula, sino como el alimento que se halla en el cuerpo. Tampoco está concentrada exclusivamente en la "glándula pineal", sino que está en relación con todo el sistema nervioso y con todo el cerebro. Y, dirigiéndose a Descartes, dice Gassendi: Tú, como alma, "te hallas por entero en todo el cuerpo, de modo que tus partes están dispersas por todo él; por tanto, posees extensión". "Y yo te pregunto -seguimos leyendo en Gassendi-: ¿puedes no poseer extensión, tú que te extiendes de la cabeza a los pies? ¿Tú cuya magnitud es igual a la de tu propio cuerpo? ¿Tú que tiene tantas partes que se corresponden con las partes del cuerpo?". El alma está sana cuando lo está el cuerpo y está enferma cuando lo están los órganos materiales que le sirven de base. La facultad de pensar se desarrolla en el hombre a la par que crecen sus órganos corporales.

Al impugnar la metafísica dualista cartesiana en el problema del carácter sustancial del alma, Gassendi rechaza la diferencia que establece Descartes entre el hombre como ser pensante y los animales. Gassendi afirma que, en cuanto a la vida psíquica, no existe una diferencia de principio, sino sólo cuantitativa, entre el hombre y los animales. Si es cierto que el animal es una máquina, como afirma Descartes, entonces el hombre también lo es; posee los mismos órganos que los animales, el mismo mecanismo interno de actividad psíquica que éstos y la misma facultad de percibir el mundo exterior que todos ellos. Los animales carecen de la razón humana y del don humano de la palabra; sin embargo, son racionales a su manera y poseen un lenguaje propio.

Al criticar a Descartes, Gassendi pugna por aplicar su materialismo mecanicista al estudio del hombre y del mundo animal.

Oponiéndose a la opinión de Descartes de que la "luz natural de la razón", la "intuición", es la fuente del conocimiento, Gassendi demuestra que la sensación, la sensibilidad, la experiencia y la inducción le sirven de base y que precisamente todo esto es el fundamento del conocimiento racional. Las sensaciones surgen como resultado de la acción que ejercen las cosas externas sobre nuestros órganos sensoriales. De ellas emanan y llegan a nuestros sentidos las imágenes delas cosas, o eidos (término tomado de Epicuro), que son de naturaleza material ya que se componen de átomos especiales. El acto sensorial consiste en la percepción de esas imágenes externas. Y puesto que los órganos sensoriales perciben en forma espontánea las imágenes materiales de los objetos exteriores, las sensaciones nunca son falsas. Todas son verdaderas por sí mismas, Los errores que cometemos en el acto de conocer no provienen de las sensaciones, sino de las falsas conclusiones a que llega la inteligencia, el pensamiento, cuando se establecen sin el suficiente fundamento. Así, por ejemplo, la percepción sensible de una lejana torre, sea como fuere, siempre es verdadera; en cambio, el juicio emitido por la razón puede ser verdadero o falso.

La razón humana no posee ninguna idea innata: el hombre nace privado de lo que Dios da, según Descartes, al hombre. Ni siquiera la idea de Dios es innata, como se desprende del hecho de que hay muchos hombres que no creen en Dios, o sea ateos. Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos.

El conocimiento de las cosas se obtiene, ante todo, por medio de los sentidos. En lo fundamental, no conocemos mediante la razón, sino por los sentidos. Descartes afirmaba que la sustancia de un trozo de cera se capta no por medio de los sentidos, sino por el entendimiento, pero en realidad la sustancia extensa y corpórea del trozo de cera la conocemos mediante nuestros órganos sensoriales y las sensaciones.

La sensación es la fuente de la razón y ésta es un apéndice de la primera. La sensación es también el criterio de la razón. LA verdad o la falsedad de los conceptos o de los juicios de la razón se comprueba remitiéndose a su evidencia sensible, a los hechos, a la sensación. Si la razón concuerda con la evidencia sensible, sus enunciados serán verdaderos; pero si la contradicen, sus conclusiones serán falsas.

Vemos, pues, que Gassendi es empirista en los problemas gnoseológicos. Coincide con Hobbes en lo tocante al origen y al papel de los conceptos generales, a la importancia del método inductivo, al papel que desempeña la experiencia en el conocimiento, etc. Pero, de acuerdo con las tesis epicúreas, admite en su gnoseología el factor racional, al postular su doctrina del llamado "concepto previo". Escribe Gassendi: "… Acerca de las cosas de las que deducimos alguna conclusión o de las que enunciamos algo o emitimos un juicio, debemos tener conceptos previos, claros y evidentes, es decir, las tesis o los principios con ayuda de los cuales se demuestra lo que se deduce, concluye o supone." Los "conceptos previos " son los principios de todo razonamiento y forman parte de él a manera de premisa mayor. Dichos conceptos también intervienen en la sensación; por ejemplo, cuando vemos un toro, pensamos que se trata de este animal, no sólo porque lo vemos, pues la certeza inmediata y sensible no basta para conocer, sino porque anteriormente ya habíamos visto un toro y tenemos de él un "concepto previo".

Tanto la sensación como el conocimiento racional, que se basa en ella y no contradice el principio de evidencia, son un reflejo de la naturaleza. Nuestro conocimiento percibe los fenómenos de las cosas, dice Gassendi, ya que éstos existen en realidad. Y puesto que los fenómenos no se dan separados de la esencia de las cosas, sino que a ésta la reflejan exactamente, el hombre puede conocer también dicha esencia. Gassendi define la verdad como la "coincidencia del intelecto que conoce con la cosa conocida".

Refiriéndose al problema de la cognoscibilidad de la naturaleza, Gassendi afirma que "aunque tal vez sea imposible alcanzar la verdad total, podemos alcanzar algo próximo y semejante a ella". En el sistema de la filosofía de Epicuro, aduce diversos argumentos contra el escepticismo, tomados de la filosofía epicúrea, especialmente el ya tan conocido de que los escépticos, al afirmar que nada es cognoscible, se cierran a sí mismos el camino del conocimiento. Y, ciertamente, se pregunta, ¿de dónde sacan los escépticos que no podemos conocer nada? Gassendi libró una lucha contra el escepticismo y el agnosticismo, defendiendo las posiciones materialistas en el problema de la cognoscibilidad del mundo.

En su doctrina moral, es también partidario de Epicuro. La ética es para él la parte central de su filosofía y tanto la lógica como la física están a su servicio. La ética es la ciencia que estudia los fines de la vida, fines que consisten en el logro del bien supremo, la felicidad.

De acuerdo con Epicuro, Gassendi ve la felicidad en la ausencia de turbación. El ideal de sabio se cifra no en el río turbulento, sino en la corriente serena. Pero la verdadera felicidad no estriba en la ps asividad, en el sueño o en el estupor, como creían los estoicos, sino en la vida placentera, como predicaba Epicuro. LA felicidad consiste en la liberación del dolor, en la firmeza de ánimo, en la ausencia de todo temor a la muerte y al sufrimiento, en la ausencia del temor a los dioses y en la eliminación de los recuerdos sobre los bienes pasados y de sueños vacíos con bienes futuros.

La felicidad es un bien, cuyo fundamento es el placer, y la desgracia es un mal que tiene por base la ausencia general de placer. En el problema del papel y de la significación del placer. Gassendi restablece la doctrina epicúrea en toda su pureza, liberándola de las calumnias de los teólogos.

Gassendi distingue dos clases de satisfacciones: las falsas (la alegría, el gozo, el placer, la voluptuosidad, los placeres sensibles, etc.) y las verdaderas (la serenidad, la resignación, la liberación de los afectos, la imperturbabilidad, la ausencia de sufrimientos, la salud física y el sosiego espiritual). Pero la satisfacción suprema estriba en el ejercicio de la razón.

Mediante las virtudes engendradas por ella y a cuyo mantenimiento contribuye, la razón hace la vida placentera o feliz. Investiga los motivos por los cuales se debe escoger o rechazar algo y destruye las opiniones que llevan la inquietud a las mentes humanas, como, por ejemplo, el temor a los dioses o a la muerte. La razón enseña asimismo a aplacar las pasiones y demuestra que la prudencia, la honradez y la justicia son las condiciones necesarias de una vida placentera, el placer y el bien supremos.

"La razón se identifica con el buen sentido más general, que es el principio de toda elección y de toda abstención". Dice Gassendi. Los actos humanos se hallan sujetos a una causalidad mecánica; sin embargo, en virtud de que no existe una predestinación divina el hombre posee, valiéndose de su razón, una relativa libertad de elección entre el bien y el mal.

El bien más alto que brinda la razón estriba en el conocimiento de los "principios fundamentales"; tal es el bien para los sabios, para los filósofos. Gracias al conocimiento se llega a una ausencia de turbación, se comprende lo que acaece y sus leyes inexorables, y, por último, se desecha toda clase de temores, especialmente el temor a los dioses y a la muerte.

Un elemento característico de las concepciones sociales de Gassendi es su idea del contrato social como fundamento de la sociedad, del Estado, del derecho y las leyes. Primitivamente existía un estado presocial. Los hombres vivían como alimañas, entre disensiones y violencia, en una atmósfera de arbitrariedad y de fuerza. Mas tarde, aparecieron hombres que se distinguían por una inteligencia especial; eran gentes sabias que convencieron a los demás hombres de la necesidad de concertar un contrato para fundar una sociedad bien organizada. Primero se concluyó un contrato para garantizar la inviolabilidad de la propiedad privada. Pera salvaguardarla y protege3r también otros derechos de los miembros de la sociedad, se convino en crear el Estado. Este surgió al enajenar los miembros de la sociedad una parte de sus derechos individuales a favor de él, es decir, a favor de un gobernante único del Estado. Al mismo tiempo, se establecieron las leyes que regulaban los derechos de los gobernantes, así como los derechos y deberes de los miembros de la comunidad.

El derecho fundado en el contrato social y derivado del beneficio que reporta a los hombres es un derecho natural. La teoría del contrato social o teoría del derecho natural, deduce la existencia del Estado, las formas de gobierno y sus leyes de la voluntad de los miembros de la sociedad, es decir, del pueblo. Gassendi decía a este respecto que el pueblo puede destituir y reemplazar al gobernante del Estado, si usurpa el poder, si empieza a atentar contra las leyes y degenera en un tirano; pero afirma, a su vez, que el gobernante revocado no debe ser sustituido por la república, sino por otro que vuelva a guiarse no por la arbitrariedad, sino por las leyes establecidas previamente. Gassendi era partidario de la monarquía absoluta y enemigo de los "cambios desenfrenados en la sociedad".

En su disputa con Descartes sobre los problemas gnoseológicos, Gassendi se pronunció, al igual que Hobbes, a favor del materialismo y en contra de la metafísica cartesiana, pero ni el uno ni el otro lograron una victoria total en su lucha contra esta metafísica.

"Gassendi y Hobbes triunfaron mucho después de morir su adversario, en el momento mismo en que éste imperaba ya como una potencia oficial en todas las escuelas de Francia". Al decir esto, mar se refería principalmente al materialismo francés del siglo XVIII, que se apoyaba en las mejores conquistas de los filósofos materialistas del siglo XVII, entre ellos Gassendi.

La lucha entre la tendencia sensualista de Gassendi y la dirección racionalista de Descartes terminó con el desplazamiento del sensualismo y del empirismo a Inglaterra, en tanto que el cartesianismo establecía su dominio en el continente -en Francia, Alemania y Holanda-. Posteriormente aparecieron nuevas doctrinas filosóficas derivadas del cartesianismo, pero distintas de él por su orientación peculiar.

Entre los filósofos que intentaron resolver el problema de la unidad de la sustancia sobre la base de la sustancia corpórea cartesiana, figuraba Spinoza, creador de un sistema racionalista – materialista. La sustancia espiritual sirvió de base a la monadología racionalista e idealista de Leibniz, y la sustancia divina constituía la base de la metafísica teológica del ocasionalismo, cuyos principales exponentes era Arnold Geulincx y Nicolás Malebranche.

El cartesiano idealista holandés Arnold Geulincx (1625 – 1669) suponía que Dios es la verdadera causa de las impresiones sensibles del hombre. Dios se sirve del cuerpo humano u de las cosas materiales externas como instrumentos que le permiten influir sobre el alma y provocar en ella las sensaciones. Por esta razón, con respecto al alma humana, el cuerpo no es la causa suficiente (causa efficiens), sino ocasión o medio en manos de Dios (causa occasionalis). De ahí el hombre de ocasionalismo, dado al sistema filosófico de Geulincx y, posteriormente, de su continuador, Malebranche.

Al igual que Geulincx, el filósofo francés Nicolás Malebranche (1638-1715) fue primero un cartesiano idealista. Empieza su argumentación contraponiendo la sustancia corpórea y la espiritual. Los cuerpos sólo poseen extensión bajo la forma de figuras geométricas, y nada más. El movimiento propio de ellos no deriva de su extensión. En cuanto extensos, los cuerpos carecen de impulso motriz, es decir, de la facultad de ser causa eficiente. Por ello, no pueden modificar nuestras almas con respecto al conocimiento. Asimismo, el conocimiento sensible en el que el alma aprehende al cuerpo no puede ser resultado de agentes corpóreos.

Por otra parte, también el alma carece de la facultad de ser causa eficiente con respecto al cuerpo, en virtud de la contraposición de ambos como sustancias. Entre el alma y el cuerpo no puede haber ningún vínculo, ya que es inconcebible cualquier relación entre la voluntad y el movimiento, entre el alma y el cuerpo, entre el pensamiento y la extensión. Ni el cuerpo impulsa al alma a pensar, ni al cuerpo induce el alma a moverse.

Partiendo de estas ideas, Malebranche llega a la conclusión de que sólo existe una causa única – Dios-, causa que abarca toda energía verdadera y fuera de la cual no existe ninguna causa eficiente. Dios es la única sustancia en el sentido de que el "universo se halla en Dios, pero no Dios en el universo".

Después de admitir que Dios es la única sustancia del universo, Malebranche desarrolla su doctrina idealista de la presencia del mundo en Dios en forma de ideas universales, con ayuda de las cuales Dios lleva a cabo una creación continua tanto del mundo extenso como de las sustancias espirituales. De acuerdo con la teoría idealista de Malebranche, en Dios se da la idea universal de la extensión, o extensión "inteligente", a la que pueden ser reducidos todos los cuerpos de la naturaleza. Paralelamente a la extensión "inteligible", fundamento de la extensión real de los cuerpos materiales, en Dios existe como atributo suyo la "razón suprema". Según Malebranche, esta razón suprema es la esencia de todas las sustancias espirituales y en ella "habitan todos los espíritu". Dios es la unidad de sujeto y objeto. En cuanto razón suprema, es sujeto; en cambio, la extensión inteligible es objeto.

Considerado en su conjunto, en el sistema idealista de Malebranche se establece la siguiente subordinación entre sus conceptos fundamentales: Dios, extensión inteligible, ideas de las cosas reales y cuerpos. Y, por otra parte, tenemos: Dios, razón suprema y almas humanas, cuyo conocimiento se reduce no al de los cuerpos mismos, sino al de las ideas de éstos que constituyen su propia esencia.

Tanto en Geulincx como en Malebranche, todo el sistema filosófico del ocasionalismo reviste un carácter teológico muy acusado. Su significación estriba en haber llevado hasta sus últimas consecuencias los aspectos más débiles de la metafísica cartesiana, despejando así el terreno para que Spinoza la reelaborara en un sentido materialista. Pero, a su vez, la significación del ocasionalismo radica en la lucha librada por sus partidarios contra la escolástica medieval y a favor de un nuevo método de investigación científica, el método cartesiano. Más de una vez Malebranche fue acusado en vida de ser espinosista. Es perfectamente comprensible que Malebranche negara que existiera semejante afinidad entre sus ideas y las del ateo Spinoza. Al mismo tiempo, Malebranche combatió el idealismo subjetivo de su contemporáneo Berkeley desde las posiciones idealistas objetivas.

CONCLUSIONES

1.- La historia de la filosofía demuestra que "cada descubrimiento trascendental, operado incluso en el campo de las ciencias naturales, le obliga a cambiar de forma.

2.- En el trascurso del desarrollo social, sobre la base de la lucha de clases y como resultado de los grandes descubrimientos en el campo de las ciencias naturales, se desarrolló también el materialismo filosófico, cambió de aspecto y cambiaron igualmente las formas de lucha entre el materialismo y el idealismo. A lo largo de la historia de la filosofía, desde el momento en que ésta nace en la Antigüedad hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron dos formas principales, básicas, del materialismo: el materialismo primitivo, que cobró vida en los países del antiguo Oriente y en las antiguas sociedades de Grecia y Roma, formando parte, a su vez, de la ciencia aún no indivisa de los antiguos y combinándose frecuentemente con una visión dialéctica espontánea del mundo, y, más tarde, el materialismo metafísico, que se desarrolló en los países europeos durante los siglos XVI-XVIII. Esta forma de materialismo se distinguía porque se basaba, en lo fundamental, en la ciencia natural mecánica y se combinaba con el método metafísico de pensamiento.

3.- El idealismo, como concepción del mundo, se hallaba vinculado, en la mayor parte de sus tendencias, a las fuerzas regresivas y conservadoras de la sociedad. En efecto, las doctrinas idealistas justificaban y ensalzaban, por lo general, las viejas relaciones sociales, ya caducas, desviando a los hombres de las tareas vitales planteadas por la lucha contra las fuerzas sociales reaccionarias. No obstante, hubo teorías idealistas que contenían elementos progresivos y desempeñaron un papel positivo en la historia de la filosofía.

4.- La lucha del materialismo y del idealismo fue, en este tiempo, el hilo de engarce a lo largo de todas las ramas del saber filosófico, incluida la lógica, en la cual la tendencia materialista cobraba expresión en la lógica empapada de contenido, que arrancaba de las doctrinas filosóficas avanzadas de la India, China y Grecia antiguas, mientras que la tendencia idealista se reflejaba en la lógica escolástica, vinculada con la concepción teológica del mundo, que adquirió una difusión muy amplia en Europa Occidental en la Edad Media.

5.- La trayectoria de desarrollo del pensamiento filosófico no es una línea recta, sino que representa un complejo proceso dialéctico, lleno de contradicciones internas. En el curso de su desarrollo, que tiene en general un carácter progresivo, se produjeron a lo largo de su historia "desviaciones" de la tendencia científica de desarrollo que había cobrado forma anteriormente. Una "desviación" peculiar de la filosofía, un "extravío" suyo respecto de la tendencia dialéctica originaria de la ciencia fue, por ejemplo, la aparición del método metafísico de pensamiento en los siglos XVI – XVII. Este método se distinguía esencialmente del modo dialéctico de concebir el mundo, propio de las doctrinas filosóficas de la Antigüedad. En efecto, el método metafísico no se proponía dar una explicación multifacética de la esencia de los procesos que se operan en la naturaleza y en la sociedad, sino que se limitaba principalmente a analizar, sistematizar y clasificar los diversos fenómenos de la naturaleza y la sociedad.