La Historia de los conceptos. El giro Lingüístico

El lenguaje y la historia intelectual[1]

Lucian Hölscher, al analizar los fundamentos teóricos de la historia de los conceptos nos dice que: "En las últimas dos décadas, se observaron un rápido cambio en la investigación histórica. Nuevos campos de interés como la historia de la vida privada y la historia de las mentalidades han causado una explosión de las investigaciones y de los materiales históricos."[2]

La historia general ya no está separada de la historia económica, la historia social, la historia del lenguaje, la historia del arte y otras, del modo en que lo estaban a finales del siglo XIX y principios del XX.

Nuevas aproximaciones sistemáticas a la historia se están buscando, y lo hacen en dos niveles diferentes.

Hölscher manifiesta que en primer lugar se necesitan nuevas teorías y métodos de investigación con el fin de conseguir respuestas para nuevas preguntas. Hoy, se aplica la teoría del psicoanálisis para el nuevo campo de la psicohistoria: La reconstrucción de la identidad individual o colectiva en el pasado. O se utilizan hipótesis y métodos antropológicos para la investigación de objetos históricos, como la infancia y la muerte, la amistad y la hostilidad, el honor y la piedad, etc. Afirmando que "necesitamos nuevas teorías para la construir nuestro objeto particular en la historia misma."[3]

En segundo lugar, se necesitan nuevos conceptos de la historia general. En el siglo XIX era la historia política; hoy, el concepto más importante es el de la historia social, incluye la historia de las ideas, tanto como la de las instituciones políticas.[4]

¿Cuál es la diferencia de interpretación de un historiador social? El concepto de la historia social tiene equivocaciones, al dividir la historia en fragmentos, objetos separados, como historia de los obreros, de las clases sociales, de los sindicatos, de la burocracia, de las iglesias, etc.

Hölscher afirma que "los historiadores están muy ocupados en distribuir el material histórico en estuches ya dispuestos, cada uno de ellos etiquetados con una de esas categorías. Pero no se preocupan demasiado por los fenómenos históricos que no encajan en esos estuches o que pertenecen a varios a la vez o que deben ser tratados en diferentes niveles teóricos."[5]

Surge hoy, la historia cultural como un nuevo "sector de vanguardia", como antes lo era la ciencia que estudia la lengua, literatura y otras manifestaciones culturales de un pueblo, la filología, o el caso de la historia económica. Porque el concepto de historia cultural parece reunir todos aquellos aspectos de la investigación histórica que son abandonados por la historia social tradicional.

En los años sesenta y setenta surgen especialistas franceses como: Le Goff, Duby o Vovelle, que impulsaron desde la "Escuela de los Annales" estos nuevos intereses. Hölscher en su análisis sobre los fundamentos teóricos de la historia de los conceptos, dice que: "En su opinión, en gran parte gracias a ellos podemos hablar hoy de una nueva historia cultural." (…) y continua,… "Una parte de esta revolución de la teoría, métodos e intereses históricos es la historia de los conceptos. Pertenece a un espectro más amplio de investigación sobre la relación histórica entre el lenguaje y las disposiciones mentales de la sociedad, lo mismo que la historia intelectual en Estados Unidos, la historia de las mentalidades en Francia, el análisis del discurso de Michel Foucault y la antigua historia de las ideas."

¿Cuáles son los campos de mayor atención en la investigación histórica? Hay un nuevo interés por parte de los historiadores por el lenguaje y los fenómenos semánticos, "el giro lingüístico" en la historia, especialmente aplicado a la historia de los conceptos.

No podemos separar la historia cultural de la historia intelectual. Es interesante el planteo de Emilio Lledó… "Una buena parte de la vida intelectual contemporánea se alimenta de discusiones, muchas de ellas exclusivamente verbales, creando problemas cuando son inexistentes. Encauzando el pensamiento en función de ciertas necesidades de la época."[6]

El horizonte de las formas simbólicas en la historia de los conceptos

Los modelos que configuran socialmente estas nuevas relaciones culturales, no tienen que constituirse en modelos válidos para todo tipo de relación intelectual.

Las manifestaciones intelectuales auténticas son el resultado del esfuerzo humano por ampliar el dominio de la inteligencia y la sensibilidad y establecer así vínculos firmes con el entorno y con el mundo.

Lledó cuestiona a los autores que manejan la información filosófica y al hacerlo con asiduidad parecen ser nuestros guías intelectuales. Utiliza el término de "termómetro bibliográfico" para medir realmente la modernidad.[7]

El lenguaje y las cuestiones significativas en él han envejecido, de la misma manera que envejeció el hombre. Citar hoy a Heidegger, Scheler, incluso Sartre, connota a cierto desfase de la realidad filosófica. Sin embargo referirnos a Wittgenstein, Quine, Nietzsche, Lacan nos sitúa a la vanguardia del pensamiento.

Con esto entramos en el mundo simbólico que constituye uno de los entramados, a través de los cuales circula la vida humana.

La influencia sobre nuestra sensibilidad y sobre nuestra inteligencia, de los esquemas de las doctrinas, de esos filósofos, tiene un carácter paradigmático. Constituyen un conglomerado de símbolos en los que nos instalamos o a los que desechamos.[8]

Los símbolos, gracias a su materialización sensorial e intuitiva de ideas, finalidad, funciones abstractas, facilitan su percepción y consolidación en la conciencia de un gran número de personas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los símbolos no están solamente en conexión con ideas abstractas, sino también, en calidad de representaciones, con procesos emotivos y estéticos.[9]

La historia del hombre es la historia de sus realizaciones, que no se miden en función de los hechos, sino en función de los sentidos de esos hechos.

La mayoría de los enfoques metodológicos más relevantes de los últimos años coinciden en centrar el objeto de la historia intelectual en el lenguaje. Pasan así a un segundo plano otros enfoques más sociológicos o ideológicos, donde el lenguaje o los textos en general eran vistos como derivados de una realidad anterior: el escenario más profundo de las relaciones socioeconómicas. Pero también aquellos que, como apunta Skinner, podríamos seguir calificando de "textualistas" o tradicionales, con su insistencia en un estudio filosófico sistemático y descontextualizado de los textos.

Gadamer, desde la hermenéutica, afirma que la aportación de la historia del concepto consiste en liberar la expresión filosófica de la rigidez escolástica y recuperarla para la "virtualidad" del discurso. Exige no limitar la historia conceptual a la deducción de palabras conceptuales ni al hallazgo de una definición del uso científico del lenguaje. En un artículo de 1970 dice: "La historia del concepto como filosofía defiende la tesis del título y recurre para fundamentarla a la observación, de que el lenguaje es la primera interpretación global del mundo y por eso no se puede sustituir con nada. Para todo pensamiento crítico de nivel filosófico, el mundo es siempre "un mundo interpretado en el lenguaje".

Gadamer aprecia ventajas en el carácter metafórico de los conceptos abstractos, por su fuerza evocadora y cognoscitiva, conquistada mediante su inevitable uso entre palabras sin valor conceptual. En medio de un océano de palabras, los conceptos son como camaleones que resultan coloreados por su entorno ecológico.

Las palabras y sus significados son relevantes así para la orientación lingüística del mundo sólo cuando comparecen "fundidos en el movimiento de su entendimiento recíproco" (véase a Werbe)

De este modo, Gadamer enlaza esta visión de la historia conceptual con sus tesis hermenéuticas: los conceptos de la filosofía no pueden vivir sin la protección de una tradición que, como conjunto de prácticas discursivas, los acogen y fecundan.

Koselleck plantea en 1967 la relación de la convergencia entre la historia de los conceptos y la historia de la sociedad. El Centro para la investigación interdisciplinaria de Bielefeld, Alemania, sirve en 1975 y 1976 como foro de debate entre diversos especialistas con las miras puestas en esa convergencia, y surge en 1977 un trabajo, que se enfrentará a la problemática de los confines entre lingüística e historia.

Artículos de "Futuro, pasado. Para una semántica de los tiempos históricos", en 1979, afirman que los conceptos son registros de la realidad y a la vez, factores de cambio de la propia realidad. Por eso la historia de los conceptos puede suministrar conocimientos que no se pueden extraer del análisis de la propia situación fáctica.

Un concepto no es sólo indicador de los contextos que engloba; también es un factor suyo. Con cada concepto se establecen determinados horizontes, pero también límites para la experiencia posible y para la teoría analítica. El lenguaje conceptual es un medio en sí mismo consistente para tematizar la capacidad de experiencia y la vigencia de las teorías.

Experiencia (recuerdo) y expectativa (esperanza) son dos de las categorías formales que fijan las condiciones de posibilidad de historias. En su polémica con Gadamer, Koselleck apela a otras: amo y esclavo; amigo y enemigo; exterior e interior; secreto y público; etc., pero las dos ostentan un rango difícilmente superable de universalidad e indispensabilidad en su uso, oficiando incluso de metacategorías.

Con esto no se pretende decir que estos últimos enfoques no se sigan practicando, sino únicamente constatar que quienes los aplican apenas asoman en el debate metodológico actual. Este debate se relaciona con el giro lingüístico, las diferentes teorías lingüísticas y las tradiciones también distintas dentro de la filosofía del lenguaje. Entre éstas, y por su influencia posterior sobre la historia intelectual, habría que mencionar la tradición anglosajona, influida por Wittgenstein, Austin y Ryle; la francesa que parte de Saussure y llega hasta Derrida; y la alemana, representada por la tradición hermenéutica, que culmina en Gadamer y Habermas.

Se puede afirmar que todas ellas tienen en común el abandono del paradigma de la filosofía de la conciencia para centrarse en el "signo" como único punto de referencia del significado y el sentido. En términos de Habermas, supone el convencimiento de que el lenguaje constituye el medio de las manifestaciones histórico-culturales del espíritu humano.

Es decir que un análisis metódico de la actividad del espíritu, en vez de aplicarse sobre los fenómenos de la conciencia, debe hacerlo sobre sus expresiones lingüísticas. Esta idea, supone una sustitución de la filosofía trascendental por la semiología o teoría de los signos. Este debate se encuentra en la desembocadura de un largo proceso abierto por Schleiermacher, Humboldt, Nietzsche, Hiedegger, Freud y otros, dirigidos a romper con la filosofía del sujeto tradicional.

Para la filosofía, la conciencia constituía la "condición de posibilidad que facultaba al sujeto para percibir los objetos del mundo, delimitarlos y ponerlos en relación entre sí. La forma en la que contemplamos al mundo era concebida entonces como la actividad propia de la conciencia, la facultad originaria de un sujeto soberano que le permitía "leer" la realidad como si se tratase de un libro abierto. El lenguaje se entendía como la "representación" de pensamientos, imágenes o ideas; la palabra como representación del proceso psíquico.

El nuevo planteo es que no es el "ojo" de la conciencia quien contempla el mundo, sino la preexistencia de un campo simbólico ya organizado, una "estructura" de significados, lo que nos faculta para articular nuestro pensamiento y percepciones. Foucault habla del "orden a partir del cual pensamos". En esta visión va a insistir toda la filosofía postmetafísica (Habermas), que viene a coincidir en la crítica freudiana de la subjetividad: la percepción del Yo como un extraño en su propia casa.

Lo que nos interesa resaltar en este punto es, cómo todas las mencionadas corrientes convergen sobre la idea tan gráficamente expresada por Gadamer de que "En realidad, la historia no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella". Que es una forma decir que el mundo está ya siempre en nosotros al ser conformados culturalmente. Gadamer dice que… "El Ser que puede ser comprendido es lenguaje", en definitiva, el sujeto en la historia está lingüísticamente mediada. Cualquiera sea la denominación escogida como ser, la estructura, el sistema, el contexto, el paradigma, los discursos o epistemes, se trata en todo caso de marcos de la constitución histórica del significado cuya trama es lingüística.

Pocock señala… "Cada uno de nosotros habla con muchas voces, como un chamán tribal a través del cual los espíritus ancestrales hablan todos a la vez. Cuando hablamos no estamos seguros de lo que se dice, y nuestros actos de poder en la comunicación no son completamente nuestros". En esta afirmación del lenguaje como integrado en una "estructura" y conformador de realidad, en el sentido de que no existe una objetividad independiente del lenguaje, se encuentra la coincidencia de base de las tres principales corrientes de la filosofía lingüística a las que hemos hecho referencia. Coincidencia que no excluye diferencias para definir la forma en la que deba estudiarse el "lenguaje en la historia".

Una de las principales conclusiones del relativismo historicista que se ha hecho mención reside en la negación de la tradicional visión "unitaria" del acontecer histórico; el rechazo de reconstruir objetivamente el hilo que enlaza el pasado con el presente y el futuro. Koselleck ha llamado recientemente la atención sobre el hecho de cómo la constitución de la Historia en singular, que pretendía unificar las distintas historias presuponía ya de alguna forma la idea de que la historia era "disponible, podía ser pensada como realizable". Apuntaba hacia una concepción de la razón de la misma, que aun afirmando su dependencia temporal permitía aprehender algo así como una lógica de la historia. Pero es la toma de conciencia de este proceso lo que, a su vez, "libera" su posible interpretación unitaria y permite su racionalización teleológica.

Koselleck sostiene que esta toma de conciencia pueda ser descrita como una especie de categoría trascendental: "Las condiciones de la posible experimentación de la historia y las condiciones de su posible conocimiento se subsumieron bajo un mismo concepto".

La ruptura de esta idea, y la correlativa afirmación de que todo conocimiento y significado se hallan ligados al tiempo y a la cultura, nos enfrenta ante una historia "descentrada" sobre la que ya no cabe posar una mirada globalizadora. Este relativismo historicista nos sitúa, como dice Habermas, ante el "triunfo de las historias sobre la filosofía de la historia, de las culturas y formas de vida sobre la misma gramática del lenguaje.

La cuestión reside entonces en ver si poseemos o no un metalenguaje capaz de trascender en la interpretación de la historia, es una cuestión heurística que nos enfrenta a los límites de nuestra perspectiva intelectual.

Reflexionando sobre el lenguaje y la realidad social, Koselleck afirma, "que no son los hechos los que estremecen a los hombres sino las palabras sobre los hechos". Es una forma gráfica para referirse al poder del lenguaje para conformar la realidad. Pero en el ámbito de las teorías políticas resulta inevitable preguntarse por el papel que juegan en el mantenimiento, reproducción o ruptura respecto a un determinado modo de dominación, del ejercicio del poder, o más simplemente, de la conformación de una determinada constelación de intereses.

Para Skinner está claro que la mayoría de los textos políticos fueron escritos bajo la influencia de la política práctica y pertenecen a distintas tradiciones del discurso político. Reinhart Koselleck dirigió al grupo alemán y compaginó un estudio lingüístico de los conceptos con una perspectiva de historia social, la premisa central dice Koselleck, estriba en presuponer que la historia se posa en determinados conceptos y sólo llega a convertirse en historia según sea conceptualizada cada vez. El resultado fue espectacular, seis extensísimos volúmenes cargados de erudición, el último de los cuales apareció en 1990, que se han convertido ya no sólo en una obra de referencia fundamental, sino, en el caso de muchos artículos, en auténticas monografías especializadas.

El debate esta abierto, el nuevo relativismo tiene la virtud de haber sabido situarnos ante los límites de la racionalidad. Los nuevos planteos nos sugieren otra mirada a los antiguos textos, apreciar con una nueva luz otras culturas o formas de vida, en un permanente enfrentamiento de cómo se manifiesta lingüísticamente un concepto y hasta que punto la labor de un historiador debe apoyarse en él o cuestionarlo.

El trasfondo antropológico del formalismo ético

Kant analiza que la crítica de la falacia cometida por la ética durante siglos con la noción de universalidad ha sido sin duda uno de los caballos de batalla del feminismo desde sus orígenes ilustrados, al pretender con sus vindicaciones hacer extensivas a toda la especie "las virtualidades de universalización que caracterizan la razón ilustrada".[10] En este sentido, una de las tareas que se ha propuesto la reflexión femenina en cuestiones filosóficas es la crítica al universalismo ético en sus formulaciones clásicas, poniendo para ello de manifiesto que la ética ha sido desde sus inicios en antigüedad clásica una ética masculina, hecha por y para los varones,[11] es decir, una univeralidad ética acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por Seyla Benhabib como "univeralidad substitutoria". Así pues, detrás de una parte considerable de la reflexión femenina sobre la ética actuaría como motor la recuperación de las dimensiones concretas de la experiencia moral que se enfrentan con una reducción formalista de la ética a problemas de justificación de las normas morales; se trata de un interés por recuperar al "otro concreto", como lo denomina Seyla Benhabib, tomando distancia de un "universalismo vacío".

Es en este contexto donde se sitúa este trabajo, que pretende poner de manifiesto las limitaciones del universalismo kantiano, cuyo referente es el colectivo masculino, al leer su formalismo ético a la luz de sus contenidos antropológicos. No se pretende renunciar a la herencia kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede entenderse al margen de sus contenidos socio-históricos que han relegado a la mujer a un lugar ético de segunda clase, con las consecuencias históricas, sociales y políticas que todos conocemos.

La verdadera moralidad no es pensable sin la idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de igualdad, porque sólo desde ella es pensable la individualidad y la autonomía, tanto tiempo consideradas también categorías masculinas. La percepción de universalidad y autonomía como dos caras de la misma moneda pertenece a nuestras deudas kantianas.[12]

En uno de sus escritos sobre filosofía de la historia explica kant la forma en que el hombre ha recorrido su camino desde las andaderas del instinto hasta la guía de la razón, es decir, desde la tutela de la Naturaleza al estado de libertad. Al estado primitivo le siguió un estado de civilización, en el que tanto el arte como la cultura fueron despegando al hombre de la salvaje inmediatez natural, proceso en el que, si prestamos atención a las diferentes versiones de su Antropología,[13] la mujer jugó un papel importante; ella sería la causa de que surgiera un estadio más refinado gracias a su disposición natural para su trato suave y cortés: fruto todo ello de su debilidad física, pues justamente allí donde escasea la fuerza se utilizan herramientas más sofisticadas.

Pero, ¿cuál será el papel femenino en el proceso de moralización que debe iniciarse a partir de una sociedad civilizada? Con su virtud natural conseguirá que el resultado de sus acciones coincidan con la ley moral, contribuyendo así a elevar el nivel moral de los varones hacia la verdadera virtud.

Para Kant la mujer nunca se revela como un individuo autónomo e independiente, sino como un mero complemento ontológico del varón, se confirma al analizar su concepto de matrimonio, que viene a definir como "persona moral única". En la medida en que la mujer no posee una identidad moral, tampoco podrá ser sujeto de derechos, ni alcanzar el rango de ciudadana.

Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada "menor de edad" por los antropólogos pragmáticos, quienes se empeñan en encadenarla a su presunta mayor inmediatez biológica, con objeto de que no pueda alcanzar ningún tipo de autonomía, haciendo pasar ciertos convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexorables de la Naturaleza.

¿Cómo aplicar el giro lingüístico a la interpretación de la historia conceptual?

Elías J. Palti analiza que la crisis de la representación parecería dejarnos ya sin orientación objetiva para evaluar, y nos sumiría en el "relativismo" más completo. Algo parecido habría ocurrido con la crítica a partir del "giro lingüístico", así al menos, lo aseguran sus críticos y también algunos de sus defensores.

Los orígenes de este proceso de crisis puede rastrearse, en realidad, dos siglos antes, cuando comienza a correrse el suelo teórico en el que se sostenía el clasicismo. Con él se conmueve también el sistema de la "representación".[14]

El autor expone en el presente estudio, que "el proceso de corrosión del sistema de la representación (que recorre por igual al conjunto de las disciplinas humanísticas), el de la autoreflexión. Nos irá mostrando una dinámica donde sugiere la idea de una cierta direccionalidad al pensamiento que no presupone ya ni un principio originario ni un fin último. Sería aplicable al presente "giro lingüístico", contra lo que afirman sus cultores, tampoco de des-cubrimiento de la lingüísticalidad señalaría el alumbramiento de una verdad "al fin revelada".[15]

El punto de llegada del giro lingüístico es el intento de tematizar los fundamentos epistémico-institucionales, que sostienen a la crítica como práctica de pensar la crítica como institución. Este es el punto en que se volvería contradictorio consigo mismo.[16]

Palti al comienzo de su trabajo nos presenta dos ejemplos de representación relativa. Una litografía de Escher de 1953, donde se ven hombres sin rostros, escaleras que se entrecruzan, se superponen pero no se comunican y cita la película de stanley Kubrick, "2001, Odisea del espacio", de 1968, donde se representa en distintos niveles, pero todos ellos se encuentran colocados sobre un mismo eje, por la ingravidez se vuelven indistintas: lo que antes era el piso, ahora es una pared, la pared en techo, y el techo en otra pared, así sucesivamente con los distintos niveles.

La desorientación se disipa tan pronto como se ubica en un mismo eje de referencia dentro del sistema de coordenadas. La trama de relaciones sociales que se encuentran detrás de las interpretaciones se halla una dimensión institucional, la práctica y el capital social acumulado: que es el campo en que se producen e intercambian bienes simbólicos.[17]

Palti habla de "eje de referencia", Lledó, de trazar "algunas coordenadas", dentro de las cuales se sitúa ese producto humano que se suele denominar, mundo simbólico, y mostrar el arraigo natural e histórico de ese producto.

Las mismas razones que habían desestabilizado sus anteriores premisas y abierto un profundo cuestionamiento interno, a la historia intelectual la llevaron también a expandir sus alcances bastante más allá de los que hasta entonces aparecían como sus horizontes naturales de problemas. Esta compleja situación se asocia al llamado "giro lingüístico".[18]

Este trabajo no pretende responder ningún interrogante, por el contrario, dejaría planteado algunos…

El lenguaje y la historia al aplicarlo a la investigación histórica: ¿Se trata únicamente de técnicas y nada más?

¿Por qué tenemos que encasillar las nuevas tendencias de investigación?

¿El desafío del historiador no es acaso el constante esfuerzo de hacer hablar a las cosas mudas, para hacerlas decir por sí mismas, sobre los hombres, sobre las sociedades que las han producido?

Cuándo no hay estadística, ni demografía, ni textos donde se pueda apoyar un historiador, ¿Se resigna?…

Al contrario, ser historiador es no resignarse nunca, ingeniárselas es la palabra exacta. Si se trata de buscar originalidad, solo basta mirar al hombre de hoy, tratar de comprender su comportamiento, dentro de la sociedad a la que pertenece.

Pero la historia es también un medio para organizar el pasado, utilizando el investigador todas las ciencias que están a su alcance, sin privilegiar alguna en especial, correría el riesgo de equivocarse. ¿Vale la pena pensar en eso?

Bibliografía

Amorrós, C.: "Feminismo, Ilustración y misoginia romántica", en "Filosofía y género". Identidades femeninas (comp. De Fina Birules), Barcelona, 1992, pag. 115.

Bowsma: Form History of Ideas, A. Usable Past, p. 337.

Gadamer en "Verdad y Método II. Sígueme", Salamanca, 1992, pp.81-93.

Holscher, Lucian: "Los fundamentos teóricos de la historia de los conceptos", Universidad de Bochum, p. 69.

Hölscher, Lucian: "Los fundamentos teóricos de la historia de los conceptos", Universidad de Bochum.

Hourcade, Eduardo y Otros: "Luz y contraluz de una historia antropológica", Ed. Biblos.

La Capra y Kaplan: "Historia intelectual e historia de las mentalidades".

Lledó, Emilio: "Lenguaje e Historia", p. 25.

Lledó, Emilio: "Lenguaje e Historia".

Palti, Elías J.: "Giro lingüístico e Historia Intelectual", Bekeley, 1997, pp. 9-20.

Palti, Elías: "Giro lingüístico e Historia Intelectual". Universidad Nacional de Quilmes.

Reznikov, L. O.: Semiótica y teoría del conocimiento, Madrid, Alberto Corazón, 1970, pp. 171-172.

Valcárcel, A.: "Igualdad, idea regulativa II", en "El concepto de igualdad", Madrid, Pablo Iglesias, 1994, pp. 1-15.

Vaspellespín, Fernando: "Giro lingüístico e historia de las ideas", cap. 14, pp. 287-301, véase en "El individuo y la historia", comp. Aramayo, Murgueza y Valdecantos, Barcelona, Paidós, 1995.

Werbe, Tubinga: "Verdad y método, Sígueme", Salamanca, 1991, p.655.

Autor:

Lic. Susana Ángela Malena

[1] En 1950 en Mangucia, Alemania, se funda una revista periódica de mucha difusión sobre la historia conceptual, creada por Rothcker, Gründer y Gadamer, quienes también elaboran un nuevo archivo para una historia conceptual. Cuestionan a Eisler y sus diccionarios como “cajas de fichas”, cuyo único valor era el “tesoro de citas”. Koselleck considera a Rothacker como un pionero de su propia empresa sobre la filosofía de la vida.

[2] Lucian Hölscher, Los fundamentos teóricos de la historia de los conceptos, Universidad de Bochum, p. 69

[3] Idem. p. 70

[4] Ibidem

[5] Ibidem

[6] Emilio Lledó, Lenguaje e Historia, p. 25

[7] Idem, 26-31

[8] Ibidem

[9] L. O. Reznikov, Semiótica y teoría del conocimiento, Madrid, Alberto Corazón, 1970, pp. 171-172

[10] C. Amorrós, “Feminismo, Ilustración y misoginia romántica”, en Filosofía y genéro. Identidades femeninas(comp. De Fina Birulés) Barcelona, Paniela, 1992, pag. 115.

[11] En este sentido escribe Celia Amorrós: “ Las éticas son construídas por y van dirigidas a los sujetos que pueden elegir su vida, a los protagonistas históricos”. Barcelona, Anthropos, 1985, pag. 113.

[12] A. Valcárcel: “Igualdad, idea regulativa”, en El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994, pp. 1-15.

[13] Véase págs. 16-17 de la edición castellana recién citada.

[14] Elías J. Palti, Giro lingüístico e Historia Intelectual, Berkeley, 1997, pp.9-20

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Bowsma, Form History of Ideas, A. Usable Past, p. 337.