El inconsciente : Es la zona realmente descubierta y en parte explorada por Freud, la cual el explica de la siguiente manera : "Denominaremos inconsciente a aquellas representaciones latentes de las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas en la vida anímica…"[1], más adelante Freud profundiza afirmando : "Una representación inconsciente será entonces una representación que no percibimos, pero cuya existencia estamos, sin embargo, prontos a afirmar, basándonos en indicios y pruebas."[2]. Partiendo del hecho clínico de la resistencia que mostraban sus pacientes al concientizar ciertos contenidos representativos de los que no tenían la menor idea, Freud explica : "Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias cuyo origen desconocemos y resultados de procesos mentales cuya elaboración ignoramos. Todos éstos actos conscientes resultarán faltos de sentido y coherencia si mantenemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos psíquicos ha de sernos dada a conocer por nuestra consciencia y, en cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscientes deducidos."[3]. Freud va captando progresivamente las característica extrañas que presentan los contenidos de ese oculto sistema, especie de escenario fantasmal ("la otra escena", en contraposición al campo de la consciencia) donde los representantes ideáticos de las Pulsiones instintivas, a las que se les prohibió una normal expresión consciente, han sido condenados a vivir su muerte oficial en ese antro oscuro. Freud lo explica de la siguiente manera : "El psicoanálisis nos ha revelado que la escencia del proceso de la represión no consiste en suprimir y destruir una idea que representa a la pulsión sino en impedirle hacerse consciente. Decimos entonces que dicha idea es inconsciente y tenemos pruebas de que, aún siéndolo, puede producir determinados efectos, incluyendo algunos que acaban por llegar a la conciencia. Todo lo reprimido tiene que permanecer inconsciente; pero queremos dejar sentado desde un principio que no forma por sí solo todo el contenido de lo inconsciente. Lo reprimido es, por tanto, una parte de lo inconsciente." [4]
Lo más inaudito es que el verdugo y la víctima son el propio sujeto: la parte consciente del YO no se ha enterado de lo que ha llevado a cabo su parte represora, borrando de su diario autobiográfico líneas o páginas enteras de su verdad más íntima.
Por lo tanto las características más importantes del inconsciente serían:
* Sus contenidos están constituidos por representaciones de las pulsiones instintivas, en forma de fantasías, ideas, deseos.
* No existen allí coordenadas espacio tiempo que rigen la lógica de las representaciones de loas representaciones de la realidad, en el ámbito consciente, ni sigue su lógica normal, sino más bien las del deseo pulsional; no hay allí, en definitiva, ni negación ni principio de contradicción, ni matizaciones dubitativas.
* Estos contenidos están cargados de energía instintiva, dotada de gran movilidad: por una parte, se producen desplazamientos (de esta forma su carga energética pasa de una representación a otra), y condensaciones de muchas en una sola; y, por otra parte, se empeñan en retornar a la conciencia, tropezando entonces con la barrera de la censura defensiva, no pudiendo acceder a los sistemas preconscientes y conscientes sino "disfrazados" (en forma de compromiso o transacción) entre dos impulsos optativos inconciliables.
* El inconsciente parecería como estratificado (en distintas capas más o menos profundas), estando entre las más profundas los contenidos reprimidos en la infancia, en torno a un núcleo último (especie de esquema pre-individuales, productores de protofantasías que informarían las vivencias sexuales infantiles).
Freud expone, en síntesis, lo siguiente: "Resumiendo, diremos que los caracteres que esperamos encontrar en los procesos pertenecientes al sistema INCONSCIENTE, son la falta de contradicción, el proceso primario (movilidad de las cargas), la independencia del tiempo y la sustitución de la realidad interior por la Psíquica."
El preconsciente: es el sistema situado entre el inconsciente y el consciente, separándole de aquél, la censura.
A pesar de que sus contenidos no están dotados de conciencia, se diferencian de los estrictamente inconscientes por una serie de características, a saber:
* No tienen prohibido el paso a la consciencia, en cuanto que no han sido rechazados o expulsados de ella por la represión, ni existe una censura de carácter inconsciente.
* Se rigen por el proceso secundario, lo mismo que ocurre respecto a los del sistema consciente, y sus representaciones están ligadas a las palabras, es decir, el lenguaje verbal.
* El normal almacenaje de información en la memoria se haría en el preconsciente, mientras que las huellas de ciertas experiencias vivenciales que han sido objeto represión se inscribirían en el sistema inconsciente.
El consciente: dice Freud: "No es necesario caracterizar lo que denominamos consciente, pues coincide con la conciencia de los filósofos y del habla cotidiana."
En la segunda tópica, la definitiva, Freud presenta un carácter más antropomórfico del "aparato psíquico"; se trata de tres instancias de la personalidad, que se relacionan entre sí, casi como si fueran, tres sujetos en uno. Éstas tres instancias son las que él denomina: el ELLO, el YO, y el SUPERYO.
El ello: Sería la primera expresión psíquica todavía impersonal de lo instintivo, habiéndose por un extremo a los propios procesos somáticos y estando en secreta complicidad, por el otro extremo, con aspectos del YO y del SUPERYO. Sin embargo, ante la conciencia del sujeto sus contenidos aparecen extraños, desconcertantes, a veces: un impulso una ocurrencia, una fantasía, un miedo angustioso, un deseo o "ganas de". Como si procediesen de un mundo oscuro, caótico y contradictorio, y ante los cuales el sujeto puede sentir horror, fascinación o ambas cosas a un tiempo. Según Freud, el ELLO- a pesar de ser todo inconsciente– solo una parte del mismo contiene elementos reprimidos, teniendo los demás carácter hereditario e innato. Todos ellos regidos por el principio de el placer.
EL YO: Es la instancia central y mediadora dentro de el aparato psíquico, abierta a la realidad de el mundo exterior, ante el cual representa a todo el sujeto, de algún modo, pues debe dar cuenta racional de su conducta. Además de su conciencia y de aspectos preconscientes, tiene una parte defensiva inconsciente, presenta determinados aspectos de su funcionamiento: conocimiento objetivo– deformación de la verdad, razonamiento– racionalización o satisfacción pulsional- defensa compulsiva contra los impulsos inconscientes.
En el origen del YO, Freud adopta dos puntos de vista: el primero – más fisiologista naturalista, explica su emergencia de forma evolutiva como una parte diferenciada del ello por su contacto con la realidad exterior estimulante ( una especie de piel o superficie con órganos perceptivos y protectores de el aparato psíquico, en su necesidad de adaptación al entorno, organizándose así como mediadora entre este y el ello. El segundo más psicológico y estructural, ve la psicogénesis del YO como un largo proceso que, partiendo de la imagen corporal y de el cuerpo vivido, en un campo de relaciones interpersonales, se va organizando mediante sucesivas identificaciones, introyecciones, y diversos procesos de simbolización integradora.
El superyó: Se trata de la instancia critica del pensamiento. Es la expresión de las prohibiciones, leyes y normas parentales y de la sociedad, en general: ejerce así su dominio "sobre" el YO, "castigándolo" con el sentimiento de culpabilidad y desaprobación cuando intenta transgredir dichas normas, ahora interiorizadas, como resultado del Complejo de Edipo.
El factor principal de su origen parece ser la identificación parental, sobre todo con la figura del padre, no sólo en cuanto al individuo particular, sino como representante o símbolo cultural: esto produciría en el YO naciente en una ulterior "diferenciación" ( "división") que se organizaría como instancia propia, con dos aspectos: como instancia crítica y prohibidora, por un lado; y como Ideal del YO (modelo a imitar, por el otro. Por sus conexiones con el ELLO, recogería también el SUPERYÓ, sobre todo en cuanto ideal de YO ( " lo que la biología y los destino de la especie humana han creado y dejado en el ELLO"), presentando así una relación con las adquisiciones filogenética del individuo ( su herencia ).
Con esta instancia "superyoica", Freud intenta explicar psicoanalítica el origen de la conciencia moral y de los elevados valores de el hombre ético- religioso:" Aquello que en la vida psíquica individual a pertenecido a lo más bajo es convertido por la formación de el ideal en lo más elevado de el alma humana, conforme siempre a nuestra escala de valores …
No es difícil penetrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones. La convicción de la propia insuficiencia, resultante de la comparación de el yo con su ideal, da origen a la religiosa humildad de los creyentes " .
En síntesis, estableciendo una relación entre la primera tópica y la segunda, diríamos que: el ELLO es lo totalmente inconsciente; el YO tiene partes inconscientes, preconscientes y conscientes; y el SUPERYO parte preconscientes e inconscientes.
En verdad, la aportación de Freud a la historia del pensamiento ha sido verdaderamente gigantesca. Sin embargo, en lo referente a la crítica religiosa, debemos decir que se precipitó con frecuencia. Manejó de forma caprichosa una disciplina que no dominaba y presentó como leyes generales lo que no pasaban de ser intuiciones personales[5]Las bases etnológicas de su obra clave tótem y tabú, con las que pretendió demostrar la existencia de un complejo de Edipo en los albores de la humanidad; recordemos : todo aquello del señor y amo despótico de la horda primitiva que poseía a todas las mujeres y que fue asesinado por sus propios hijos que acabaron después venerándolo como a un Dios.
Mas arbitraria todavía resulta su "novela" (no sabríamos como podría calificarse de otra manera) Moisés y el monoteísmo, con la que pretendió aplicar Tótem y tabú a la religión judeo-cristiana. Las afirmaciones de un Moisés egipcio de Atón (lo que obliga, por cierto, a retrasar un siglo la cronología) su posterior asesinato, etc., son pura fantasía[6]Algo parecido podríamos decir de El porvenir de una ilusión, que vamos a comentar en seguida. Como dice Andrés Tornos, las tres obras mas importantes de Freud sobre la religión "constituye un caso de la que el mismo llamaba 'psicoanálisis salvaje'. No se a escuchado a la otra parte, no se ha dialogado con ella, no se han considera mucho más datos que los de antemano se buscaban".[7]
Y sin embargo, no caeremos en el recurso fácil de desautorizar en bloque la crítica que Freud hace a la religión, con el pretexto de la falta de rigor de los datos históricos que le han servido de premisas. Debemos considerar con atención a las observaciones psicoanalíticas que contiene, pasando en cambio por alto sus "fundamentos" pseudo históricos. Algo parecido si se nos permite la comparación a lo que hace la teología actual con la doctrina del pecado original: descubrir la verdad antropológica que aparece escondida tras la narración de una caída (Gen 3) que en sí misma, no fue histórica.
Vallamos, pues, a analizar lo que Freud elaboró sobre la religión. Freud considera que la religión muestra todas las características de ese fenómeno psicológico que se conoce como ilusión. Y aclara que "una ilusión no es lo mismo que un error, ni es necesariamente un error. Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos, de los cuales se deriva"[8].
Reconoce igualmente que las ilusiones pueden ser "saludables", es decir, pueden contribuir al bienestar del hombre evitando el displacer y proporcionando satisfacción. Sin embargo el precio que pagamos por las ilusiones es doble: mientras creemos en ellas, la insinceridad; cuando la creencia se derrumba, la decepción.
Conviene advertir que la religión no es, ni mucho menos, la única realidad humana que Freud califica con el infamante nombre de "ilusión ". Ante la mirada de este incorregible "maestro de la sospecha"[9] van cayendo sucesivamente como "ilusiones" la noción de progreso, el fundamento de las instituciones políticas, las relaciones entre los sexos y la confianza en la ciencia, así como la utopías marxistas o anarquistas. Pero en este momento nos interesa fijarnos únicamente en la religión.
"A los dioses -dice nuestro autor- se atribuye una triple función: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal como se manifiesta en la muerte, y compensarlo de los dolores y de las privaciones que la vida civilizada en común le impone".[10] "Se crea así un acervo de representaciones, nacido de la necesidad de hacer tolerable la indefensión humana y formado con el material extraído del recuerdo de la indefensión de nuestra propia infancia individual y de la infancia de la humanidad"[11].
El problema del teísmo religioso es que, habiendo desempeñado en otro tiempo un papel importante necesario de hecho, en el desarrollo humano, y habiendo sido útil al hombre para afrontar las incertidumbres y perplejidades absolutamente reales, se ha perpetuado más allá de su necesidad y utilidad. En opinión de Freud, el hombre actual puede inventar medios más adecuados que la religión para abordar los mismos problemas. Es más, la perpetuación de la ilusión religiosa, más que superflua, puede resultar nociva si retarda el desarrollo de el hombre: "conforme a esta teoría, hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento, y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución".[12]
El hombre que rehace la idea de Dios "se hallará como el niño que ha abandonado el hogar paterno, en cual se sentía seguro y dichoso. Pero ¿no es también cierto que el infantilismo ha de ser vencido y superado? El hombre no puede permanecer eternamente niño; tiene que salir algún día a la vida, a la dura 'vida enemiga' . ¿Habré de decir todavía que el único propósito del presente trabajo es señalar la necesidad de tal progreso?".[13]
De esta forma Freud pretende explicar, psicoanalíticamente, la religión (recurre a la psicología infantil). Entonces: la conciencia religiosa proviene de un colectivo complejo de Edipo; fundado en el deseo de todo niño, de asesinar a su padre y casarse con su madre. Una vez cometido el crimen la culpa impulsa a castigarse, este castigo lo priva del beneficio del crimen.
En síntesis: la religión de la humanidad presenta la misma evolución de la sexualidad infantil, para Freud lo religioso tiene un nexo común con el complejo de Edipo y por lo tanto con el desarrollo sexual.
Esta explicación continúa mostrando el origen del sentimiento religioso de culpa: la prohibición de matar el animal-tótem, sustituto del padre, en cierto sentido es levantada con el banquete sacrificial, donde el religioso al comer el animal, se identifica con el padre-Dios pues come de su carne. Esta obsesión (culpa) es la raíz de la religiosidad.
La fuerza de la creencia religiosa, radica en que las ideas religiosas son "ilusiones". Mas si bien la religión es ilusión, no es mentira, o sea no es algo contrario a la realidad psicológica, y va motivada por la necesidad del deseo. La religión es proyección del deseo infantil nacido del complejo de Edipo, que de personal se hace universal. La religión logra lo que la cultura, a pesar de sus avances, no ha podido realizar: subsanar el profundo sentimiento de impotencia frente a la falta de dominio de la naturaleza.
5. Religión y neurosis[14]
La religión surge en el texto freudiano desde los primeros momentos asociado a los estudios de la neurosis histérica. En ella, la disociación de la conciencia (fenómeno fundamental que abrió las puertas del psicoanálisis) dejaba ver el proceso que Freud denominaba perversión de la voluntad[15]Es decir, un querer inconsciente que desde lo reprimido se impone al querer y a la voluntad conscientes del sujeto. En esta lucha de voluntades la experiencia religiosa surge ante los ojos de Freud como un elemento que claramente juega a favor del querer consciente y represor. La religiosidad se presenta entonces como un oponente importante al mundo de los deseos y pulsiones del individuo y, en consecuencia, como un factor que con cierta frecuencia juega de modo decisivo en la causación de la neurosis.
Tras las primeras investigaciones en el campo de la neurosis histéricas, las neurosis obsesivas se ofrecieron a Freud como otro campo fundamental para la investigación del mundo inconsciente. Es en este segundo tipo de neurosis donde Freud encontrará la clave interpretativa fundamental para todo su posterior análisis del hecho religioso. A diferencia de la neurosis histérica, la neurosis obsesiva se presenta ante sus ojos con un tipo de lenguaje enormemente parecido al lenguaje de los fenómenos culturales.
En el ensayo Los actos obsesivos y las practicas religiosas (1907), primer texto importante dedicado al tema de la religión, Freud resalta la analogía, no meramente superficial, existente entre los ceremoniales obsesivos y religiosos. Ambos parecen motivados por unos intensos sentimientos de culpa, originados a su vez en deseos reprimidos en el inconsciente, de los que uno y otro (el neurótico y el hombre religioso) se defienden mediante el ceremonial.
En la practica de la religión encuentra Freud también la misma transacción entre la prohibición y el deseo, entre la tendencia represora y la reprimida; pues, como nos indica muchas veces en nombre de la religión y a favor de la misma se realizan justamente todos aquellos actos que la religión oficialmente prohibe.
Sobre el sentido de ésta doble y ambivalente tendencia actuante en la experiencia religiosa quedan todavía muchas cosas por determinar. Pero a partir de lo entrevisto hasta ese momento, Freud se atreve a señalar con una fórmula que adquirirá celebridad que, desde una perspectiva psicoanalítica, la neurosis obsesiva debe ser considerada como una religión individual y la religión como una neurosis obsesiva universal.
Hasta aquí llega, pues, la analogía entre religión y neurosis establecidas en los escritos de esta primera época. La diferencia que en ellos se establece (y que mas tarde desaparecerá) estriba en el hecho de que el neurótico obsesivo ha llevado a cabo una represión de contenidos sexuales, mientras que tras la conducta religiosa cree adivinar más bien la represión de contenidos antisociales y egoístas. El esquema de la primera teoría sobre las pulsiones, en las que al grupo de las tendencias sexuales se enfrentaban las pulsiones del yo, se trasluce en esta diferenciación que Freud lleva a cabo entre la represión del obsesivo y la del hombre religioso. El primero teme a la sexualidad y, desde este temor, crea su neurosis; el segundo teme sus impulsos egoístas y antisociales y, desde ese temor crea su religiosidad. Dicha diferencia caerá por tierra cuando, a partir de 1914, en un nuevo esquema sobre la vida pulsional, los impulsos del yo queden también libidinizados; y cuando, tras la analogía entre conducta obsesiva y religiosa, se establezca no ya una simple analogía, sino más bien una identidad del conflicto originante.
Desde esta estructuración edípica que de la religión sostiene, Dios y el demonio aparecen como dos representaciones desfiguradas del padre, cuyas raíces se ocultan bajo los dos polos, positivo y negativo, de la ambivalencia afectiva. En el ensayo de Leonardo de Vinci (1909) tenemos la primera asociación clara establecida por Freud entre la figura del padre y la imagen de Dios, así como su enraizamiento en el "complejo paterno". Poco después, el análisis del delirio paranoico llevado a cabo en el "Caso Schreber" (1911) puso de nuevo de relieve, a través de la brecha psicótica, la función del padre y su exaltación extrema por la divinización. En este hombre se da una relación libidinosa homosexual hacia su padre, no reconocida a nivel consciente, la que provoca un formidable delirio psicótico de contenido religioso. Schreber se sentía perseguido, en efecto, por un Dios que, en su morbosidad, pretendía transformarle en mujer para tener con ella un hijo, que posteriormente se convertiría en salvador del universo. Durante su época de salud, Schreber fue un escéptico en materia religiosa, pero la "enfermedad le convirtió en un hombre creyente" . Su Dios, a la vez erotizado y perseguidor, vino así a satisfacer, mediante la argucia del delirio, unos antiguos deseos reprimidos hacia la persona de su padre[16]
Los casos clínicos dedicados a la neurosis obsesiva como son los del "hombre de las ratas" y "el hombre de los lobos" resaltaron sobre todo la intensidad de la ambivalencia efectiva frente al padre que en ambos casos, supo encontrar en la imagen de Dios una salida más llevadera para el sujeto.
La figura del pintor Cristóbal Haitzmann, de F. Dostoyevski y de un joven médico americano en el texto Una experiencia religiosa, 1926, pusieron de manifiesto problemáticas muy diversas, algo que en la investigación sobre la neurosis se va haciendo inequívoco a los ojos de Freud: la íntima asociación entre la particular conflictividad con el padre y la relación con lo divino. Dios es una sustitución y una magnificación del padre que solo la formación cultural religiosa ha sido capas de generar. Frente a ella, por ejemplo, las grandilocuentes construcciones teóricas de los filósofos sobre Dios le resultan a Freud ridículos sucedáneos o imitaciones de pésima calidad. Solo por impulso de la culpa, hija de la ambivalencia (que tiene dos valores) afectiva, y de la nostalgia del padre que desde ella se genera, es posible en efecto, arribar a esa magnificación del padre que, de modo especial en el judeo-cristianismo, adquiere toda grandiosidad que tuvo para el hijo la primitiva figura paterna.
7. La relación entre religión neurosis
Hay que entender que la religión aparece en los textos freudianos como uno de los modos básicos de protección que ofrece la cultura frente a la neurosis. Expresado en los términos del mismo Freud, la adaptación a la neurosis general exime a muchos sujetos de la "labor de construir una neurosis personal".
La religión ofrece una autoridad de la que depender y una guía en la que orientarse en la vida, libera del riesgo personal que supone siempre la propia libertad. La religión viene así a cubrir una decisiva necesidad de dependencia y de apoyo. Por eso cree Freud que la perdida de la religión trae consigo un importante incremento de la neurosis. No todo el mundo como veremos está igualmente capacitado, a sus ojos para la increencia y el ateísmo.
La religión, por otra parte , supone también una importante ayuda como defensa frente a la neurosis por su colaboración en la importante y siempre tarea de renuncia pulsional que la vida en común lleva aparejada. La religión se presenta como un terreno siempre dispuesto a ofrecer las más variadas soluciones en esa lucha entre padres e hijos, evitando que esta lucha desgarre y conflictualice al sujeto. Ella se presenta como un momento importante dentro del desarrollo general del crecimiento de la humanidad. Desde una perspectiva evolutiva, hay que considerar entonces la religión como una neurosis, pero también como una necesaria neurosis de crecimiento.
Efectivamente dentro del esquema evolutivo en el que se enmarca tótem y tabú, podemos comprobar cómo la religión viene a representar un momento de desarrollo de la humanidad, en correspondencia con el momento de desarrollo de la libido en el que el niño, superando la posición narcisista, se vuelve hacia un tipo de relación de objeto caracterizado por la fijación de la libido a los padres.
Según este modelo, si la cosmovisión animista supone una reproducción del primer narcisismo infantil en la que el sujeto se atribuye para sí toda la omnipotencia, la cosmovisión religiosa, en cambio, supone un paso adelante en la maduración, en la medida en que en ella se lleva a cabo una renuncia a los sentimientos de omnipotencia a favor de los dioses.
Este optimismo freudiano se redujo considerablemente en etapas posteriores. Convencido de la conveniencia de emprender una lucha implacable contra la religión, sin embargo, años más tarde, la enorme fuerza a la que pretendía hacer frente. Las profundas raíces en la afectividad de la experiencia religiosa le forzaron a pensar que ésta constituía un adversario nada fácil en el proyecto de una concepción científica de la vida. La religión -nos dirá en el ensayo titulado El problema de la concepción del Universo de 1932-, es un magno poder que dispone de las más intensas emociones humanas.
Como indicábamos anteriormente , los dos temas fundamentales que Freud planteó al hombre religioso poseen una base originaria común. El Dios de la ilusión y el Dios dramático de la ambivalencia afectiva son, ambos la expresión de una resistencia del deseo a dejarse limitar por las restricciones de la realidad.
La omnipotencia del pensamiento se presenta entonces como una expresión del narcisismo infantil, que se empeña en mantenerse a toda costa, dando lugar a una supervaloración de las propias ideas, sentimientos o afectos. La madurez de la persona, por el contrario, pasa ineludiblemente por la renuncia a esta primacía del mundo de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto maduro debe dar por perdidos sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia.
Elaborar esa pérdida, no obstante, no resulta nada fácil. Es ahí donde, según la opinión de Freud, la experiencia religiosa se ofrece con la doble representación de Dios que hemos analizado anteriormente. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificación imaginaria que realiza el narcisismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es hábilmente salvaguardada. El hombre religioso cree que en algún lugar existe el todo-poder, el todo-saber y la ilimitación de la inmortalidad. La indigencia, la ignorancia y la finitud encuentra así un alivio importante (bastante "honorable", por otra parte) como forma de mantener la ilusión.
Es en este contexto donde la oración se presenta como un instrumento de primer orden para ganarse el favor de la omnipotencia de los dioses. El individuo nos dice Freud -con la oración se asegura una influencia directa sobre la voluntad divina y, con ello, una participación en su omnipotencia[17]
Tal como lo plantea desde un esquema evolutivo en tótem y tabú, la oración implica un paso hacia adelante en la relación a la acción mágica primitiva que pretendería, por ejemplo, procurar la lluvia imitándola de alguna manera. En su lugar, el hombre religioso reemplaza el procedimiento mágico por procesiones en derredor de un templo y rogativas a los santos que en él se veneran. Solo por la intervención de la ciencia y la técnica (en el caso de la lluvia, por la investigación de la atmósfera y de los modos posibles de influir en ella para provocar el agua) llegaríamos a la posición adulta de renunciar a que el solo poder de los propios deseos de transforme activa y favorablemente la realidad.
Pero la oración, además constituye una medida de defensa y protección mágica, no solo frente a una realidad exterior amenazante, sino también frente a la peligrosa realidad interior en los eventuales asaltos de los impulsos reprimidos de a nivel inconsciente. De ese modo se defiende el neurótico obsesivo con su ceremonial, sus jaculatorias y sus rogativas mágicas. Ellas le protegen de su misma interioridad y le proporcionan un freno y una contención para la oculta ambivalencia afectiva, muchas veces proyectadas sobre un Dios al que de mala gana se siente sometido. La jaculatoria, que interrumpe una cadena de malos pensamientos, ejemplifica bien lo que la oración puede representar en este sentido. Es una especie -dice Freud- de "magia negativa", de supresión de lo que resulta intolerable en interior. Esta dinámica defensiva, por lo demás juega tanto a nivel de superstición popular como al nivel más elaborado de los ceremoniales religiosos oficiales.
9. Más allá de lo real y lo ilusorio
La religión, más en particular, posee una función similar a la del objeto transicional: consuela y protege; crea un área de experiencia ilusoria intermedia que ayuda a crear un puente entre la realidad interna y la externa desde la perspectiva la fe, las representaciones de Dios, el uso de símbolos y signos religiosos y la oración han de ser tenidos en cuenta como importantes fenómenos transicionales en la vida de el hombre.
El creyente, en efecto no considera su fe religiosa como mera realización alucinatoria de deseos o como un espacio que posea implicaciones exclusivamente subjetivas. Esa fe, por su intencionalidad, mira al mundo de lo objetivo y remite al creyente a el mundo en que vive, el sentido de la vida y de su relación con el mundo y con un ser divino que le crea, le ama, le guía y le juzga. En definitiva, la experiencia de fe no es ni totalmente subjetiva ni totalmente objetiva, sino que implica la participación de ambos espacios en una íntima interpenetración.
La imagen de Dios, ni es una alucinación ni se encuentra tampoco al margen de la subjetividad. Así ocurre igualmente con la relación con los símbolos y signos religiosos: el crucifijo o la estrella de David constituyen vehículos de expresión que trascienden su realidad física. Ni se perciben en su pura materialidad física ni son pura creación subjetiva. Constituyen una amalgama de lo real- objetivo y la subjetividad que los penetra.
Pero dentro de este contexto, es la oración la que quizá muestre mejor ese carácter de los fenómenos transicionales en ella el creyente se sumerge en su experiencia religiosa de modo directo, inmediato y personal. El Dios al que se reza no es, útilmente, el de los teólogos o el de los filósofos, ni siquiera el de la escrituras. Es un Dios íntimamente ligados a los avatares de la propia historia personal. En la representación que se hace de él, y en la que entran a la vez elementos conscientes e inconscientes, datos de la reflexión adulta junto con elementos provenientes de los más tempranos niveles del desarrollo infantil, la oración se convierte en un cauce para expresar lo más único, profundo y personal del individuo.
Así pues, el análisis de Freud sobre la creencia religiosa necesita ser matizado y completado. De una parte, los nuevos enfoques llevados acabo en psicoanálisis sobre las funciones de lo imaginario y lo simbólico para el desarrollo del individuo matizan de modo importante su critica sobre la ilusión. Pero, además, la crítica freudiana necesita también ser completada con otras aportaciones psicoanalíticas que desvelan nuevos aspectos de la experiencia religiosa. Más en particular, las investigaciones del psicoanálisis actual sobre las funciones del narcisismo infantil en la génesis de la personalidad y, de más importante todavía, la valoración de los componentes femeninos y maternos suponen elementos de primer orden a la hora de comprender la experiencia religiosa en general y la génesis de la imagen de Dios más en particular.
10. ¿Con quién hablamos en la oración?
Una de las cuestiones que más seriamente afectan a la vida de oración de muchos creyentes es la de la pregunta por el carácter de su interlocutor: ¿con quién hablamos realmente cuando pretendemos hablar a Dios? La pregunta, que siempre estuvo ahí, se ha visto considerablemente agravada a partir de lo que el psicoanálisis ha podido mostrarnos sobre la compleja y, en buena medida, inconsciente estructura de la personalidad[18]
Un ejemplo bastante simple podría ayudarnos a comprender mejor lo delicado de la cuestión: si en medio de una plaza encontráramos a una persona que hablara sola, que gesticulara ampliamente y que mostrara una intensa emotividad en sus palabras, nos inclinaríamos a pensar que estaba loca, que probablemente deliraba, tras haber perdido su contacto con la realidad. Ahora bien, si a esa misma persona la situamos en medio de un templo, nos tranquilizamos plenamente pensando que está orando. No nos sorprenderíamos demasiado, además, si nos dijera que Dios le había comunicado algo de importancia para su vida. Pero podemos ver que, en realidad, en ambos casos está haciendo, al menos aparentemente, lo mismo. ¿Cuál puede ser, entonces, la diferencia? ; ¿con quién habla en un caso y con quién en el otro?; y, sobre todo, ¿a donde conduce el diálogo que en un caso y en otro intenta mantener? A no ser que toda la diferencia la pongamos nosotros a partir de un mero a priori ideológico cultural…
Los orígenes estarán siempre presentes. Y es evidente que no podemos pensar ni sentir a Dios absolutamente al margen de los contenidos con que su representación fue surgiendo en nosotros. Aquella omnipotencia de los primeros estadios de nuestro narcisismo infantil, aquella plenitud experimentada en la fusión con el objeto materno, aquellas ansiedades también que nos asaltaban desde los primitivos fantasmas infantiles, aquellos poderes formidables que fueron nuestro progenitores y aquellas otras amenazas y frustraciones que de ellos experimentamos….: todo tan asociado, según vimos al examinar en la génesis de nuestra representación de Dios, todo se hará de alguna manera presente al situarnos ante él en la oración. Es nuestro pasado como único lugar desde el que tenemos acceso al presente de cualquier relación, y tanto más de una relación de tan marcado carácter imaginario como es la relación con la divinidad. El creyente adulto debe, por tanto, aceptar la presencia y mediación de ese pasado y de las estructuras que con él surgieron en su relación y contacto con Dios. Después de Freud, el creyente debe saberse atravesado por un discurso que habla en él, y desde ahí debe renunciar a la pura inmediatez entre su credo y conciencia.
El problema, pues, se refiere al grado que esas determinaciones del pasado abren o cierran el presente, favorecen o obstaculizan el encuentro con lo no dado, con lo nuevo, con la sorpresa….; dicho en términos teológicos, con la gracia.
En la oración, el creyente no está con el Dios de los teólogos ni el de los filósofos. Posiblemente, en ninguna otra actividad se encuentra de modo tan vivo, personal y directo con el objeto de su creencia. En la oración entra en contacto con ese "objeto transicional" en que se implica su propia vida, la de su más privada y personal idiosincrasia. Y es en la oración donde pueden entrar en juego los elementos más conscientes de su reflexión adulta, junto con los niveles más tempranos de su desarrollo. La oración, es por tanto, el mejor cause para la expresión de lo más único, profundo y personal de cada uno.
La oración, por otra parte, como manera de verbalizar nuestra experiencia ante un tú radicalmente otro e intimo a la vez, puede contribuir a organizar significativamente nuestra experiencia y nuestra vida. Es un hecho que la persona humana se constituye a si misma en el acto de la palabra[19]Por eso, en un proceso de psicoanálisis no se recurre sino a la libre expresión de la palabra, con el objeto de liberarla de todos aquellos obstáculos que impiden ese propio decir que nos constituye. Mediante la verbalización de la propia historia, experiencia y proyecto, el analizado se va haciendo cargo de sí y va posibilitando su propia transformación.
La oración, en este sentido, guarda un paralelismo importante con el psicoanálisis. En ella, el sujeto se retoma ante un tú radical[20]de manera que puede organizar de modo unitario y significativo su experiencia. El hombre nunca es tan plenamente personal, tan yo en acto, como cuando, rezando, atraviesa los significantes discontinuos del mundo para unificarse en relación a su Dios.
Pero no podemos olvidar la conexión primaria existente, para el seguidor de Jesús, entre oración y proyecto de reino. De otro modo, podríamos venir a caer en una especie de psicologismo, convirtiendo la oración en un ejercicio más o menos acertado de psicoterapia[21]Ello podría equivaler también a incurrir en una concepción puramente narcisista y egocéntrica de la fe y de la salvación. La oración que olvida esa referencia al Reino, la oración que pretende situarse al margen del ruido de lo real, es una oración que nunca podrá ser considerada cristiana, por muy alta que sea la cota de misticismo que pueda llegar a alcanzar.
La autentificación de la vida de oración sólo viene por el ejercicio de del amor fraterno. Pues sólo conocemos a Dios en el amor al hermano, no en la oración. Y si el Dios de Jesús no se deja ver sino en la historia y en el encuentro con el otro, el orante que ha entendido la cuestión que Freud planteó a la experiencia religiosa, ni puede ni desea ya buscarle en ningún otro lugar. Todo diálogo en la oración que no le remita de un modo u otro a la realidad (a la realidad propia y a la de los otros) le deja perplejo, como un sueño o como un delirio. La oración adquirirá así el carácter de momento fundamental en el compromiso con una realidad amplia y polifacética que tiene que afrontar. Se realiza "con los pies en la tierra ", es decir, en fidelidad a ella y no en su negación más o menos camuflada. Pues el Dios que se encuentra en este modo de orar trasciende, desde, luego, esta tierra, pero remite inconfundiblemente a ella.
La religión, después de muchos siglos, no ha hecho feliz al hombre. Por este motivo el hombre ha de pasar de ser niño a adulto ("dejando el cielo a los ángeles… y concretarse a la realidad"). Concretarse a la realidad sería, pues: creyendo en la ciencia, dando fe a la visión científica del mundo; y como la religión es el mayor enemigo de la ciencia, el hombre moderno a de ser educado irreligiosamente en una fe exclusiva de la ciencia.
En éste trabajo tratamos de desarrollar y elaborar el pensamiento de Freud sobre el tema de lo religioso. Si bien Freud ha sido cuestionado[22]y sigue siéndolo, no podemos negar que en nuestro país todavía tiene vigencia.
No podemos negar tampoco el aporte de Freud en la historia del pensamiento y en la historia de la Psicología, no en vano es llamado "padre del Psicoanálisis"; su pensamiento fue una verdadera revolución antropológica -muy marcada por el materialismo, el evolucionismo y el positivismo propios de su época- que impone una reconsideración de todo el mundo de los valores, incluidos los valores religiosos.
Realizando éste trabajo nos hemos ido dando cuenta de los elementos positivos que ha aportado Freud. Frente a muchas de las afirmaciones de Freud podemos reflexionar y llegar a afirmar de que vale la pena creer, ya que hacemos nuestras las afirmaciones de muchos Psicólogos (Jung, Fromm, Frankl, etc.) de que la fe es constitutiva del ser humano.
Conocer el pensamiento de Freud consideramos que es importante, ya que muchas de sus afirmaciones están presentes en nuestro tiempo, tener una actitud crítica es también importante ya que la labor pastoral exige siempre el diálogo con la cultura del hombre actual.
Para nuestra vida espiritual también resulta de provecho. En la relación con Dios, nos relacionamos desde todo nuestro ser; nuestra psiquis con toda la carga afectiva que lleva implícita juega un factor fundamental. Hablamos a Dios desde toda nuestra historia, nuestros deseos, experiencias y por que no desde nuestros traumas, porque rezamos con nuestra vida; y es en nuestras vidas en donde queremos realizar la voz de Dios, la voluntad de Dios sobre nosotros.
Si tuviéramos que abrir un juicio sobre el pensamiento de Sigmund Freud acerca de lo religioso, debiéramos decir que lo religioso para él fue objeto de ataque más que estudio verdaderamente científico. Diríamos también que en el desarrollo de sus teorías estuvo muy marcado por sus experiencias personales -recordemos que fue obligado a practicar la religión por su padre que sin duda fue para él la imagen del autoritarismo-, muchos de sus postulados parecen carentes de objetividad científica, y hasta nos atreveríamos a afirmar que muchos de ellos son depositarios de lo que él mismo llamó "venganza de lo reprimido".
El pensamiento de Freud esta llamado a ser superado, la psicología existencialista está dando su aporte para una concepción del hombre propia de nuestro tiempo y que responda, no sólo a las preguntas del hombre de hoy, sino a todas sus necesidades, teniendo siempre presente que la persona humana es una unidad psíquica, física y espiritual.
1. Dalbiez, Ronald. El método psicoanalítico y la doctrina freudiana t I y II
Editorial Desclée de Bruwer Bs. As. 1948
2. Domínguez Morano, Carlos. Creer después de Freud
Ediciones Paulinas Madrid 1992
3. Domínguez Morano, Carlos. Orar después de Freud
Cuadernos FyS Edit. Sal Terrae Bilbao
4. Frankl, Viktor. La voluntad de sentido
Editorial Herder Barcelona 1988
5. Frankl, Viktor. La presencia ignorada de Dios, psicoterápia y religión
Editorial Herder Barcelona 1994
6. Freud, Sigmund. Obras completas tomos I,II, III
7. Freud, Sigmund. Autobiografía
Editorial Alianza Madrid 1970
8. Freud, Sigmund. Los textos fundamentales del Psicoanálisis
Editorial Altaya S.A. Barcelona 1996
9. González Carbajal, Luis. Evangelizar en un mundo postcristiano
Editorial Sal Terrae Bilbao 1993
10. Léonard, André. Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo
Editorial Encuentro Madrid 1985
11. Vazquez, A. Freud y Jung: exploradores del inconciente
Editorial Cicel S.A. Bogotá 1986 3ra.
Autor:
Álvaro Daniel Farías Díaz
Trabajo Presentado en la Facultad de Psicología de la Universidad Católica del Uruguay "Dámaso A. Larrañaga"
[1] Freud Sigmund, ?Textos fundamentales del Psicoan?lisis? p?g. 178 Ed. Alianza 1996 Barcelona Espa?a.
[2] Op. cit. p?g. 178
[3] Op. cit. p?g.. 187
[4] Op. cit. p?g. 186
[5] Gonz?lez Carbajal, Luis ?Evangelizar en un mundo Postcristiano?. Ed Sal Terrae Espa?a 1993 p?g.. 68
[6] Freud, Sigmund ?Mois?s y la religi?n monote?sta?. (obras completas, tomo 3) p?g.. 3320-3321
[7] Cfr. Gonz?lez Carbajal, Luis Op. cit. p?g.. 69
[8] Freud, Sigmund ?El porvenir de una ilusi?n? (obras completas, Tomo 3) p?g.. 2977
[9] Cfr. Gonz?lez Carbajal, Luis Op, cit. p?g.. 70
[10] Freud, Sigmund Op. cit. p?g.. 2969
[11] Freud, Sigmund Op. cit. p?g.. 2970
[12] ibid. 2985
[13] ibid. 2988
[14] Carlos Dom?nguez Morano ?Creer despu?s de Freud? Ed. Paulinas Madrid-Espa?a 1992 p?g.31
[15]
[16] Op. cit. p?g. 45
[17] Dom?nguez Morano, Carlos ?Orar despu?s de Freud? Cuadernos FyS Editorial Sal terrae 1994 Bilbao-Espa?a p?g. 14
[18] Ibid. p?g.29
[19] Emmanuel Levin?s dir? que la palabra es aquello que rescata a la persona del alienante anonimato.
[20] Victor Frankl sostiene que el hombre es un ser con capacidad de ?autotrascendencia?, es decir capaz de abrirse al ?otro?; Dios es el ?totalmente otro? por eso en la relaci?n con Dios de da el grado m?ximo de autotrascendencia. Cfr. ?La voluntad de sentido? Editorial Herder, Barcelona-Espa?a 1988 p?g.. 66ss.
[21] Frankl sostiene que ?la religi?n da al hombre m?s que la psicoterapia…? Cfr. ?La presencia ignorada de Dios, Psicoterapia y religi?n? Editorial Herder, Barcelona-Espa?a 1994 pag.84
[22] Dalbiez, Ronald ?El m?todo Psicoanal?tico y la doctrina Freudiana? Tomo Y Ediciones Descl?e de Brouwer Bs. As.-Argentina 1948 p?g.. 425
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