El discurso narrativo como recurso para comprender la existencia del sujeto finito (página 2)

En principio admito la gran interrogante de: ¿Cómo se relaciona la teoría del lenguaje y el acontecimiento de la existencia humana? Y precisamente es lo que responder a lo largo del trabajo. El desarrollo de este trabajo está destinado a proponer al sujeto como un ser en vistas a la muerte. La tesis quiere mostrar a partir de la filosofía de Paul Ricoeur el modo como es posible establecer una base hermenéutica constituida de recursos lingüísticos, los cuales son indispensables para postular una filosofía del sujeto mediante la noción de persona. La hermenéutica filosófica en los recursos lingüísticos de la metáfora y el símbolo ofrece elementos con la capacidad de trascender su condición grafica para reflejar una correspondencia con la experiencia empírica de vida de la persona. El puente entre el lenguaje y la persona se encuentra en el discurso narrativo, oral o escrito, a través del cual la persona posee la libertad de apropiarse de su ser en el mundo; de acuerdo con esto la persona se presenta como un ser en proceso continuo de constitución y no como punto de partida prefijado. A partir de la narración discursiva de la noción del "ser persona" frente a su entorno se encuentra, como consecuencia, una serie de situaciones de la vida pendientes por aclarar derivados de la finitud que como ser experimenta y los cuales se traducen en el sentido de la existencia de la persona. A falta de un fundamento que le conceda una primicia ontológica, su prioridad como ser radica en asumir un lugar en el mundo a partir de la relación con su entorno llamado mundo, con las otras personas en una sociedad, con la aspiración de la trascendencia y con su propia persona. En última instancia se pretende postular un lenguaje filosófico que reivindica a la idea de una persona como ser que vive y muerte.

Ahora bien, el objetivo primordial mi trabajo consiste en analizar la propuesta de Paul Ricoeur para hacer el planteamiento y la aproximación a una respuesta a la condición de la existencia humana a través de los recursos del lenguaje, la metáfora y el símbolo; estos son elementos indispensables en la comprensión de sí mismo, el otro, el mundo y lo trascendente, cuya configuración constituye una elección individual en función de la propia libertad. Asimismo para alcanzar este objetivo en primer lugar me centraré en establecer el procedimiento y validez de la argumentación, e interpretación hermenéutica de Ricoeur, la cual postula el lenguaje como depositario del sentido. En segundo lugar, voy a presentar cómo el lenguaje, la metáfora y el símbolo llevan en sí mismos la facultad de proporcionar recursos narrativos para crear la identidad; además son instrumentos de interpretación y apertura a nuevos significados en la Hermenéutica del lenguaje. Como un tercer paso voy a presentar de acuerdo con Ricoeur la construcción del sujeto y su constitución a partir de la noción de identidad narrativa. Finalmente, también me ocuparé de argumentar acerca de la finitud humana como el modo existencial del sujeto, en su situación ante lo que no controla y ante la muerte.

El orden de mi exposición seguirá el de los objetivos planteados. En el primer capítulo destaco mi intención de construir un primer argumento, con el cual manifiesto la razón de ser de la filosofía del lenguaje como la condición para hablar del ser en todas sus manifestaciones. Al llegar al final de este primer capítulo el argumento concluye en la presentación del tema de desarrollo del segundo capítulo, en él se quiere mostrar la razón de iniciar la argumentación acerca del sujeto con el planteamiento de la teoría del lenguaje. En el segundo capítulo, primero propongo el lenguaje como el recurso por el cual es posible hablar del mundo y transmitir la experiencia de vivir en él, hasta la proposición más alta según la cual más que un recurso o instrumento de comunicación es el recurso de acceso al ser. Desde el lenguaje argumental, en donde se incluye la metáfora como recurso semántico y el símbolo como reveladores de sentido. Posteriormente, en el tercer capítulo, he dado una continuidad en la argumentación para señalar los recursos por los que el sujeto construye su identidad narrativamente y su sustento ante las tesis reductoras o anuladoras de sujeto. La existencia del sujeto, cuya constitución y certeza de su consistencia como persona radica en una identidad que se constituye de manera narrativa, se da en el reconocimiento de sí mismo a través de una forma de apropiarse de la identidad propia, todo conforme con Ricoeur. En el reconocimiento del otro está la mayor expresión de la vida humana, pero no por atribuirnos la existencia por el reconocimiento somos poseedores del otro, porque su ser permanece en una dimensión ajena a nuestra pertenencia. Finalmente en el cuarto capítulo, aparentemente me he desplazado en la temática, pero con esté capítulo dibujo la condición del existir como una posesión que no culmina en la comprensión y el reconocimiento de otros y propia, sino en la libertad para aceptar la muerte.

CAPÍTULO I

El lenguaje es la vía de acceso a la argumentación

Fundamentar un punto de partida suficientemente sólido, a fin de hacer una propuesta favorable y argumentalmente consistente, acerca del sujeto capaz de comprender y enfrentar su existencia en el mundo[1]es una tarea desafiante y arriesgada; una aseveración a la cual han renunciado e incluso refutado algunas doctrinas filosóficas contemporáneas por su firme convencimiento de la incapacidad de establecer un procedimiento libre de ideologías y universalmente aceptable en el autoconocimiento del ser humano y de todo cuánto lo influye como persona. Entre las teorías restrictivas al lenguaje discursivo están propuestas filosóficas como las de Frege, para el cual en un sistema lingüístico particular la problemática en las palabras "estructura" y "sistema" tiende, a posponer, si no cancelar, la cuestión del discurso: de este modo lo aleja del primer plano de interés y se convierte en un asunto secundario.[2] En la obra Sí mismo como otro se registra al pie de página la postura de Wittgeinstein formulada de la siguiente manera: "El yo puede ser identificado o mostrado, no referido o descrito;"[3] finalmente Ferdinand de Saussure, la escuela de Praga y la danesa, pugnan por poner entre paréntesis el problema del lenguaje con la realidad".[4] Cabe señalar la influencia de estas teorías, pues sus argumentos cancelaron incluso la facultad del lenguaje discusivo en la filosofía analítica, en lo tocante a la capacidad de transmitir la experiencia con la realidad y menos aun como facultad comunicativa con los otros. No obstante la multiplicidad de argumentos en contra de los distintos aspectos de las facultades concedidas a la comunicación con el lenguaje, el filósofo francés Paul Ricoeur ha apostado por una filosofía del sujeto, no exento de una ideología u ontología, pero precisamente su propósito es presentar la manera conveniente de entender una ideología, cómo debe ser leída desde otra perspectiva, cuál es su valor y de qué manera puede aplicarse a la comprensión del sujeto "podría la filosofía de Ricoeur ser llamada "una filosofía sobre el sentido del sentido"[…]. Significa que el lenguaje usufructúa el sentido que es patrimonio del yo."[5]

Paul Ricoeur ha construido una teoría de la persona, pero en lugar de intentar prescindir o evadir los razonamientos de algunos importantes filósofos cuyas propuestas le serían adversas, por el contrario, las ha aprovechado y se ha valido de ellas con el fin de extraer los procedimientos de argumentación más apropiados con los cuales pueda crear una propuesta sólida y auténtica. Se trata de pensadores tales como Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud; filósofos a quienes el mismo Ricoeur ha llamado "maestros de la sospecha,"[6] entre otros importantes pensadores, los cuales han venido a destruir arraigadas creencias, cuyas propuestas no han podido ser superadas del todo hasta ahora, por ello ha aceptado muchas de sus aportaciones, no sin someterlas a una seria crítica. Conforme a dicho criterio de crítica, Ricoeur ha integrado diversos pensamientos en el suyo y de esta manera ha podido construir y argumentar una filosofía centrada en la problemática de la persona; así por ejemplo, en el estudio de la noción del "sí mismo" se apoya en la filosofía analítica, usualmente entendida como contraria a la hermenéutica, así como en la fenomenología.[7]

Muy significativas también son las influencias de otros filósofos, adscritos a las distintas disciplinas, entre los cuales destacan Huserl, precisamente en fenomenología, Heidegger por su propuesta no humanista, Frege y Wittgenstein en filosofía del lenguaje, sin olvidar los existencialistas y los analíticos, así como a algunos filósofos antiguos, medievales y modernos de los cuales aprovecha algunos planteamientos importantes para repensarlos y confrontarlos. A dichas influencias recibidas por Ricoeur se les puede considerar su herencia teórica. Asimismo estos orígenes de la filosofía de Ricoeur se reflejan en su pensamiento a través de la forma de elaborar los argumentos con las cuales presenta sus propuestas y en su afán de mirar los argumentos desde todos los aspectos posibles; sus influencias también son significativas en su orientación hacia la hermenéutica y en la cual declara: "renuncia a toda hibris de la reflexión, a todo saber absoluto, […] a toda fenomenología fundamental, a toda pretensión –en fin– del sujeto por fundarse y conocerse a sí mismo por medio de una intuición que haga transparente el "sí" por "sí-mismo", en una triunfante identificación del fundamento trascendental y de la justificación última de toda ciencia."[8] No es extraño entonces que en Sí mismo como otro dedique un estudio para enfrentar su propio problema ante la diversidad de perspectivas de la filosofía y la consecuencia lógica de ser inscrito en una ideología, para indicar su intención de no suscribirse a una perspectiva, sino más bien en su propuesta "imprimirá a toda la ontología del actuar el sello de la diversidad de sentido que ahuyenta la ambición de fundamento último característica de las filosofías del Cogito,"[9] cada ontología es una perspectiva, pero este asunto se desarrollará más adelante.

Hasta aquí he explicado la influencia de las diferentes corrientes filosóficas de la época sobre Ricoeur, con el propósito de acentuar la importancia de su punto de partida. Ricoeur habría podido simplemente hacer una propuesta en donde directamente postulara un valor trascendente del sujeto frente al mundo, pero precisamente las corrientes ideológicas de su época le mostraron la inconsistencia de las propuestas fundadas en algún principio o creencia de carácter especulativo; en este sentido si quería ser tomado en serio como filósofo, habría sido absurdo partir de cualquier presupuesto, en vista de lo cual encuentra un modo apropiado de adherirse a las nuevas maneras de reflexión sobre el sujeto para recuperarlo desde dentro y no a contracorriente, lo podemos notar en esta consigna: "se invita a la filosofía reflexiva no a mantenerse idéntica a sí misma rechazando los embates del adversario, sino apoyarse en él, a aliase a aquello que más la pone en cuestión."[10]

Ahora bien, la propuesta ricoeuriana cuyo propósito era enfrentar el despojo de la filosofía humanista, la cual se había reducido sólo a la discusión en el concepto del sujeto, le dará a dicha corriente un giro mediante el cual dejará de lado las concepciones caducas de sujeto, pues de acuerdo con él "jamás existió la filosofía del sujeto, sino más bien una serie de estilos reflexivos procedentes de un trabajo de redefinición impuesto por la discusión misma,"[11] por eso convenía hacer una filosofía del sujeto desde un punto de partida distinto. De haber asumido alguna antigua línea de la filosofía humanista el pensamiento de Ricoeur podría haber sido juzgado como una necedad de volver a la pretensión de partir de un fundamento imposible de demostrar. Por otra parte, en el constante debilitamiento a las bases de los argumentos humanistas, detectado en la forma de emplear el lenguaje y la fe en la constitución del sujeto mediante su racionalidad, se encuentran los verdaderos problemas de tal filosofía; de acuerdo con esto, la teoría freudiana explicaba a través de las pulsiones la motivación última del actuar de un individuo y las filosofías del lenguaje, ya señaladas anteriormente, establecieron nuevos criterios para filosofar, por eso de acuerdo con Ricouer "una filosofía del sujeto con futuro no sólo es la que ha atravesado en orden disperso la prueba de la crítica psicoanalítica y la de la lingüística; es también la que sepa proyectar una nueva estructura de recepción para pensar conjuntamente las instrucciones del psicoanálisis y de la semiótica;"[12] además como consecuencia, a esto le sigue la necesidad de abandonar los argumentos caducos para encontrar propuestas aceptables.

Finalmente, a la relación dada de los argumentos con los cuales se explica la razón de ser de la filosofía de Ricoeur sólo falta indicar el punto de partida de su filosofía con base en una nueva visión en la metodología; sólo aclaro dos expresiones antes de continuar: primeramente, al hablar de punto de partida no se pretende hablar de un fundamento ontológico ni de un axioma, es decir de "un principio indemostrable y evidente por sí mismo,"[13] sino simplemente del comienzo del sistema argumentativo como un inicio; y en segundo lugar, cuando señalo lo de una nueva visión en la metodología no se pretende atribuirle a Ricoeur el invento o creación de una línea de reflexión o corriente ideológica, sino más bien una forma nueva de aplicar algunos modelos de argumentación ya existentes en la filosofía anterior. Según se mencionó, tanto el supuesto de la comunicación mediante la univocidad en el sentido de las palabras, como la argumentación basada en categorías ontológicas habían sido llevados a una crisis insalvable, de manera que Ricoeur se vio en la necesidad de iniciar por argumentar a favor de su primera proposición: El lenguaje.

Por la línea de la filosofía del lenguaje argumentará Ricoeur la base interna de toda su obra; mientras tanto, sus propuestas serán planteadas mediante el análisis hermenéutico, si bien, se valdrá de otras disciplinas indicadas anteriormente. Para este trabajo, yo mismo me he visto en la necesidad de explicar la teoría interpretativa propuesta por Paul Ricoeur, en vista de la clara relevancia observable en todas sus obras con respecto al habla y la interpretación, prácticamente todo su trabajo filosófico está en clave de análisis lingüístico (hermenéutico); no obstante este análisis es el medio y no el fin; la problemática central es el sujeto y la relación entre lenguaje y sujeto se puede explicar de manera sencilla: "la comprensión de sí coincide con la interpretación aplicada a los elementos mediadores: signos, símbolos y texto,"[14] por lo tanto es necesario primero tener una forma de discurso apto para hablar del sujeto, pero como no lo había fue necesario argumentarlo también.

A continuación ofrezco una explicación más detallada de la naturaleza del lenguaje en la filosofía ricoeuriana. En primer lugar, como respuesta a las filosofías adversas al discurso narrativo acerca del sujeto, Ricoeur considera necesario recurrir a la hermenéutica como recurso de aproximación al estudio del sujeto histórico con fin de replantear la forma de comprenderlo, en atención a la crisis de la idea del sujeto gestada en la modernidad. Legitima el lenguaje como una institución apropiada en la profundización de su estudio, por el adecuado trato que un texto[15]puede ofrecer en la dialéctica entre explicar y comprender.[16] Ahora bien, el lenguaje se presenta como un acceso a la reflexión y debe reparar la perdida consumada de la conceptualización de la individualidad, puesto que pensamos y hablamos con conceptos;[17] de hecho cuándo toma como recurso de su investigación el concepto de ser-ahí en Heidegger y el Misterio en G. Marcel asume que el razonamiento de L´homme faillible será mediatizado por el análisis de los signos, los símbolos y los textos en general.[18] Toda esta labor de esfuerzo por reconciliar la noción de sujeto con la vida humana, a lo largo de sus obras, la especifica Ricoeur en estos términos: "La filosofía tiene la tarea principal de volver a abrir el camino del lenguaje hacia la realidad. […] a esta tarea principal se añaden otras dos complementarias: volver a abrir el camino del lenguaje hacia el sujeto vivo, de la persona concreta, […] y, finalmente, volver a abrir el camino del lenguaje hacia la comunidad humana."[19] A los argumentos anteriores cabe añadirles de mi parte la importancia de plantear la teoría interpretativa de Ricoeur, la considero la base de todos sus planteamientos, sus otras aportaciones sólo serán comprensibles en la medida de la validez concedida a los presupuestos establecidos en el amplio desarrollo de la hermenéutica del lenguaje, el estudio de los símbolos y la metáfora; asimismo podrán permanecer en la discusión filosófica sólo si se les concede la validez argumentativa.

1.2 El lenguaje como recurso ontológico para decir el ser

Ricoeur propone a la persona como el objeto prioritario de la filosofía, pero no en un sentido de rescatar el humanismo gestado en el Renacimiento, sino por el contrario quiere deshacerse del Cogito cartesiano para plantear otra forma distinta de entender a la persona. La labor de construcción conceptual de Ricoeur tiene la función fundamental de postular un planteamiento cuya prioridad ontológica sea el sujeto; no obstante, no se entienda por prioridad ni primicia ni supremacía. Ahora bien, una filosofía del sujeto supondría como consecuencia lógica comenzar obligadamente por una definición precisa del sujeto del que se va a hablar, es decir cuál es su esencia; sin embargo es esta la primera pretensión a la cual debo renunciar en esta filosofía, pues aun cuando sea posible extraer una definición a partir de las obras de Ricoeur, considero conveniente posponer esa tentación, así como hizo el autor. En principio, en la filosofía hermenéutica de este autor no hay un sujeto capaz de postularse como presupuesto, como punto de partida evidente por sí mismo o desde la especificación del contenido semántico de un concepto, sino al contrario (con muchas reservas en relación a la afirmación), Ricoeur podría estar próximo a las posturas contemporáneas según las cuales el individuo es indeterminación pura: sólo después de un serio estudio mediante el cual se propone a la persona viéndose a sí misma podemos decir que "el sí es esencialmente apertura al mundo."[20]

La única manera de hablar de la persona será en cuanto sea posible llegar a ella, puesto que no está dada ni lista para encontrarla; es preciso construirla no como objeto de predicación filosófica, sino desde la ausencia de determinación y por lo tanto desde la propia apropiación individual que cada individuo tenga que hacer de sí mismo. No obstante, no considero esta ausencia de clasificación una carencia de la cual lamentarse, si en principio el propósito de la filosofía actual consiste en evitar estrecharla con una definición; de acuerdo con Ricoeur la "tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad."[21] Esta es sólo una aproximación provisional, resultado de un trabajo hermenéutico para el cual establece determinados criterios reguladores y a través de proponerlo desde el lenguaje, es decir analizar la estructura y los contenidos semánticos de los sistemas lingüísticos a fin de analizar las funciones gramaticales desde donde se postula su imagen de sujeto.

Las corrientes de reflexión de las filosofías existencialistas, personalistas y humanistas no pudieron mantenerse firmes ante las críticas hechas a partir de la rigidez de las nuevas corrientes filosóficas, tales como la filosofía estructuralista, la hermenéutica, la filosofía del lenguaje y la filosofía analítica; Por esta razón, si se pretendía hablar del sujeto era preciso cambiar el tipo de discurso, pero sobre todo plantearlo muy bien desde otros criterios, ya no para reinstalarlo como primicia de la creación divina, pero sí desde su miseria ontológica. La filosofía analítica había reducido la labor de la filosofía al simple análisis del lenguaje y a su estructura lógica; de acuerdo con Wittgeinstein, el lenguaje ya no es tratado como "una forma de vida" sino como un sistema autosuficiente de relaciones internas. De manera que el lenguaje como discurso ha desaparecido,[22] por su parte a este tipo de filosofía Ricoeur opone la hermenéutica del lenguaje, el lenguaje simbólico y la metáfora,[23] de manera que será precisamente a partir de estas construcciones filosóficas desde las cuales hará su planteamiento del sujeto. Este tema lo explicaré debidamente en otro apartado. Los principales argumentos adversos a la filosofía de Ricoeur hablan de que el lenguaje no refleja verdaderamente los fenómenos del mundo, por lo tanto no puede emplearse para predicarlos. No obstante, según he argumentado atrás, el lenguaje se encuentra en el ámbito de lo más básico, a él se remite toda construcción ideológica y en consecuencia constituye la parte esencial del argumento.

Si cualquier lenguaje tiene una referencia, un mundo y una audiencia los críticos estructuralistas […] fracasaron al considerar que el texto no tiene un afuera, sino relaciones internas que no refieren ni designan […]. En suma, la intencionalidad ontológica del lenguaje rompe la cadena en que un signo remite a otro para desbordarse en el referente extralingüístico.[24]

Por otra parte, es a través del lenguaje como se constituye el sujeto y nunca se separa de él, por el contrario está encaminado continuamente a redescubrirse desde él. En última instancia toda construcción se hace a partir de un discurso del lenguaje, el mundo se constituye de acuerdo a los criterios de predicación existentes en cada visión ontológica, y de la misma manera ocurre con las personas, se descubren y se comprenden a sí mismas a partir de la interacción dialógica. Este procedimiento de constitución conceptual de los individuos es a lo que se le llama Identidad Narrativa[25]

El lenguaje más que una facultad dibuja el rostro de un mundo de naturaleza melódica. Ahora bien, el lenguaje originariamente es una facultad comunicativa que dispone al ser humano para emitir mensajes; sin embargo, con el largo recorrido de la existencia humana se ha convertido en un complejo sistema estilizado, de sonidos capaces de trasmitir complicados códigos que van mucho más lejos al de un simple intercambio de emociones o solicitudes que reclamen la satisfacción de las necesidades. Los lingüistas le han dado una estructura formal a una enorme diversidad de sistemas de comunicación, de manera que, haciendo uso de la creatividad, se pueden construir detalladamente objetos ficticios con material meramente lingüístico haciendo combinaciones de las unidades de sentido. Por consiguiente Ricoeur considera prioritario hacer un profundo estudio lingüístico capaz de ofrecerle los recursos aptos para entender el lenguaje como un recurso riguroso y minucioso pertinente en la argumentación filosófica. Antes de cerrar esta descripción de la naturaleza del lenguaje, resta decir que en el caso del lenguaje filosófico, supone prescindir de invenciones de la imaginación, y a cambio se harán construcciones que reflejen en su significado la base empírica de la cual procede. En consecuencia está claro que toda argumentación corresponde a un código de comprensión sistematizado, de manera que es posible darlo a conocer a los miembros de una comunidad de hablantes y comunicarse por medio de él. En este punto hemos llegado al final de este primer capítulo, en el cual una vez explicada la razón por la cual Ricoeur se justifica comenzar por el análisis meramente morfológico, es importante presentar de qué manera nos consideramos aptos para acceder al conocimiento, o lo que es lo mismo, cuáles son las mediaciones argumentales mediante las que Ricoeur va a proceder a plantear los argumentos racionales de esta propuesta.

CAPÍTULO II

La teoría hermenéutica de Ricoeur

El lenguaje es el umbral y la apariencia del ser, por eso quiero evitar mostrarlo en este trabajo como un simple recurso mediático, o como un medio de comunicación mediante palabras; es un sistema complejo que se complica todavía más en el momento de cambiar el modo de transmisión oral por el de la transmisión escrita. Aunque supone los mismos códigos, en realidad presentan algunas diferencias. Habitualmente se considera la escritura simplemente como otro vehículo del lenguaje; sin embargo, la experiencia ha evidenciado la innecesaria falta de correspondencia entre el habla y la escritura, por esta razón será conveniente comenzar con la distinción entre la escritura y el mensaje.

Ferdinand de Saussure en El Curso de lingüística general distingue entre langue y parole. La Langue es el conjunto de códigos en el que un hablante particular produce parole como un mensaje particular,[26] con base en esto, un mensaje será individual en tanto que el código es colectivo. Ricoeur, como oposición a esta visión unidimensional del lenguaje y de signos propone dos aproximaciones dimensionales, los signos y las oraciones. En lugar de Parole habla del "discurso", con cuya noción explicita su función, aquí la langue produce el discurso, cuyas características expondré aquí.

Ricoeur propone un lenguaje entendido como trabajo, donde la verdad de las palabras permanezca indeterminada, porque la función del habla no se agota en la capacidad o poder de nombrar.[27] Su teoría parte del logos[28]del lenguaje a partir de un nombre y un verbo para la unidad mínima del lenguaje y el pensamiento. En esta teoría, una palabra no es verdadera ni falsa, pues ella solamente nombra; la verdad del logos debe decidirse en cada instancia y en cuanto al error ocurre al "decir lo que no viene al caso."[29] Varias palabras pueden significar algo aun sin captar un fenómeno, por lo cual la veracidad está en función de la oración y no de la palabra. Ahora bien, sólo se considera real la oración si equivale al habla misma; por ello no se puede pasar de la palabra, un signo léxico, a la oración, una entidad más compleja. Según se ha dicho, la oración no se pude derivar en sus palabras, pues aun cuando está hecha de signos no es ella un signo, por lo tanto, no hay progresión lineal del fonema[30]al lexema[31]y de ahí a la oración y a las totalidades lingüísticas más grandes; en este sentido, la relación de la palabra y la oración consiste en que el sentido lo da la palabra y la oración da la forma[32]de ser de la palabra. En consecuencia, en la lingüística de la oración, la dialéctica entre el suceso y el sentido del discurso consiste en que el lenguaje es el acontecimiento del discurso, pues el código se actualiza en el discurso. Según se ha mostrado con el argumento, contrario de cómo se pensó en el estructuralismo, el discurso da fundamento al lenguaje; ya que, en cuanto se puede decir en otras palabras, traducir y conservar un "contenido preposicional", está vivo.[33]

En lo tocante al predicado, cobra sentido cuando se enlaza con la función del sujeto lógico o se le opone. El sujeto lógico es siempre potador de una identificación singular, aun si habla en plural, mientras el predicado es siempre un rasgo universal, mienta cualidades o clase de cosas, un tipo de relación o un tipo de acción, pero predicables de muchas otras entidades. El sujeto individual y el predicado universal le dan un contenido específico, o rasgo exclusivo, al objeto del acontecimiento verbal; de este modo, el discurso supera su carácter de evento irracional que desaparece.[34] Ahora bien, el discurso es un evento o proposición abstracta que depende de la unidad dialéctica entre el acontecimiento y el significado de la oración. El discurso es temporal y el sistema del lenguaje está fuera del tiempo, pero se hace actual cuando el lenguaje crea el discurso; en efecto "si todo discurso se actualiza como acontecimiento, todo discurso es comprendido como sentido,"[35] es decir, le da vida a su referente; además aquí alcanzamos uno de los objetivos postulados, de que el lenguaje constituye una petición por el sentido. Entenderemos que el sentido designa el contenido de la proposición, en él se sintetiza la identificación y la predicación; cabe mencionar que lo importante del discurso no es el evento transitorio, sino el sentido de su contenido, todo lo cual corresponde no a la lingüística del lenguaje, langue, sino a la lingüística del discurso, en donde se articulan el acontecimiento y el sentido. Por otra parte, la supresión o superación del discurso es una característica del discurso mismo, se cancela el mensaje como pasajero y permanece el significado, es decir el objeto referencial del interlocutor. La significación produce la unión entre la función de identificación y la función de predicación. Para denotar más este aspecto, reafirmo: el discurso surge como portador de un sentido, el sentido del interlocutor queda en el sentido de lo expresado. A partir de los argumentos previos se ve, como consecuencia, que el sustento por el cual el lenguaje adquiere consistencia está en orden al momento en que es significativo, tiene sentido cuándo tiene referente y da sentido en el acto de referenciar.

Hasta aquí he explicado los elementos constituyentes para analizar un texto y su integración al sentido; sin embargo, no basta la estructura, la práctica evidencia los conflictos del hablar. En principio, no es posible transferir íntegramente la vivencia de una persona a otra y hacerla como si fuera propia, sencillamente por el hecho de ser privada la vivencia; sin embargo hay algo que sí pasa de uno a otro y es el significado de los acontecimientos, a partir del significación se hace pública, de tal manera que se supera la intransmisibilidad de la experiencia en su integridad. El intercambio es la experiencia comunicada de un hablante, el intercambio intersubjetivo del discurso en el diálogo, en el hablar y escuchar. El discurso como acontecer del diálogo puede comunicar el contenido de la proposición, y como sentido transferir un contenido cuya referencia es externa a la oración; en su exterioridad cómo evento y con él, el discurso se autotrasciende ya que pasa del acontecimiento y se sintetiza en el significado que porta el contenido para abrirse como discurso a las demás personas.[36] El mensaje por la estructura de su significado es comunicable, transmitimos la síntesis de las función de identificación como de la predicativa; como hablantes ayudamos al otro a identificar el mismo objeto del que vamos a hablar, sobre todo contextualizando para reducir la ambigüedad de posibles interpretaciones mediante la labor dialógica a fin de superar los impedimentos de comunicabilidad de las experiencias. Por otra parte, la mezcla de hechos no lingüísticos con las marcas lingüísticas y con factores de la fisonomía, gestos, entonación de la voz, etc. dificultan la interpretación, por ser códigos inestables, y aunque en la gramática son casi todos representables, difícilmente lo son los actos como asustar, seducir, convencer, etc.;[37] asimismo la función perlocutiva se dificulta, pues no es un simple acto intencional, solicita el reconocimiento de quien escucha, una respuesta en el comportamiento; "este papel del reconocimiento nos permite decir que la intención de decir es en sí comunicable hasta cierto punto,"[38] conforme a esto, el hecho de emitir un discurso no garantiza la recepción del sentido, porque el mensaje se formula desde una comprensión y aun cuando se captara integro, atraviesa por la interpretación del interlocutor, por lo tanto no podemos afirmar que la representación pase de uno al otro.

También está la condición psicológica identificable sólo por el hablante, son: "actos mentales" con el propósito de ser reconocibles, ésta puede entenderse como una forma o imagen psíquica. De acuerdo con las demostraciones hechas el lenguaje es el proceso mediante el cual la experiencia privada se hace pública, la vía por la cual la impresión se trasciende y se hace expresión. En el sistema del lenguaje no hay problema de referencia, porque lo signos se remiten a otros signos dentro del sistema, pero en la oración dicha por el hablante el lenguaje se dirige más allá de sí mismo "mientras que el sentido es inmanente al discurso y objetivo en el sentido de ideal, la referencia expresa el movimiento en que el lenguaje se trasciende a sí mismo;"[39] de este modo en la intención de relacionar el lenguaje con el mundo se funda la pretensión del discurso de ser verdadero. El lenguaje tiene referencia solamente cuándo se usa; ninguna marca interna, independiente del uso de una oración, constituye un criterio confiable de denotación. Así la dialéctica significado y referencia, no está desconectada de la dialéctica entre acontecimiento y sentido. El discurso remite al hablante y al mundo, en el lenguaje de la referencia, porque al hablar el hablante se refiere al mundo; el criterio final del lenguaje como discurso nos lleva al discurso en acción y en uso que remite hacia atrás y al mundo, al hablante y al mundo.

La dialéctica entre significado y referencia posee una originalidad tal que puede tomarse como guía independiente para aportar el sentido de la relación entre lenguaje y la condición ontológica del ser en el mundo. "El lenguaje no es un mundo propio,"[40] no es siquiera un mundo; pero por nuestro estar en el mundo, por ser afectados, "porque nos orientamos comprensivamente en esas situaciones, tenemos algo que decir, tenemos experiencia que traer al lenguaje."[41] Precisamente el traer experiencia al lenguaje es la condición ontológica o la razón de ser de la referencia; para ello establecemos el postulado con el que presuponemos la existencia de cosas singulares que identificamos. Presuponemos que algo es con el fin de identificar algo, y en consecuencia la función de identificación singular plantea en una forma originaria una pregunta legítima de la existencia. Apuntar hacia lo extralingüístico es un postulado y constituye un salto cuestionable más allá del lenguaje, en caso de no estar precedida por un movimiento previo más originario, que tiene su comienzo de la experiencia de ser en el mundo y desde esta condición ontológica, dirigirse hacia su expresión en el lenguaje. Primero hay algo por decir, porque hay experiencias por traer al lenguaje, pues no sólo es algo que se dirige hacia los sentidos ideales, sino que también se refiere a lo que es.

En términos generales he argumentado la dialéctica del lenguaje, por una parte hace referencia al mundo, pero al mismo tiempo, el lenguaje constituye el modo de presentar al ser. Consecuente con lo anterior, la teoría hermenéutica de la interpretación conforme a la cual Ricoeur propone al ser hablado desde el discurso, carece aún de la teoría de la metáfora como elemento de argumentación y el símbolo como portador de identidad y sentido; ambos son recursos narrativos que complementan lo discursivo.

La metáfora", en su concepción ordinaria se trata del género literario a través del cual, mediante la construcción de una imagen narrativa, se obtiene un significado, sin embargo desde la propuesta de Ricoeur consiste en emplearla como recurso argumentativo; en este sentido no supone emplearlo de manera alegórica o simbólica, porque en ese caso su función sería de uso literario. De acuerdo con esto "la metáfora es el acercamiento inédito entre dos campos semánticos incompatibles según las reglas usuales de la clasificación que crea la chispa de sentido constitutiva de la metáfora viva."[42] El motivo de emplearla es debido a la limitación del lenguaje, pues no existe ningún código con una cantidad infinito de signos, por eso en algunas ocasiones será necesario emplear metáforas para sustituir la ausencia de referente; en este sentido se produce una innovación semántica necesaria para cubrir el requerimiento lingüístico en el argumento, es decir "sustituye a una palabra posible pero ausente."[43] La metáfora, lingüísticamente constituye un referente semántico, como tal pude relacionarse con una realidad externa al lenguaje y por lo tanto tiene la facultad de emplearse dentro del discurso argumental. Fuera de este uso es sólo un recurso ornamental para embellecer el discurso. Una de las implicaciones más importantes consiste en superar la supuesta oposición del lenguaje entendido como propio, es decir las palabras unívocas, distinto del figurado, en el cual entraría la metáfora como figura retórica, pero conforme con esta noción su categoría es distinta. La metáfora no compara sino afirma, "la metáfora dice "esto es aquello","[44] a partir de la semejanza de las ideas se construye la metáfora y en el mismo sentido se interpretan, por eso, para ser comprendida, requiere de claridad y coherencia. El significado de la metáfora se percibe por la tensión del sujeto con el predicado, es decir las metáforas difícilmente se leerían de modo literal, porque carecerían de sentido, pues suponen la comparación fuera del contexto del discurso, su estructura supone atraer la imagen de un ámbito externo al discurso.

But the metaphorical utterance, even more than plain utterance, provides only a semantic sketch without any conceptual determination. It is doubly. On the one hand, as regards its sence, the metaphorical utterance reproduces the form of a movement in a portion of the trajectory of meaning that goes beyond the familiar referential field when the meaning is already constituted. On the other hand, it brings an unknown referential field towards language, and within the ambit of this field the semantic aim functions and unfolds.[45]

Un rasgo final que conviene mencionar es lo que Ricoeur llama la metáfora viva; la metáfora también tiene el propósito de obtener un excedente de sentido incapaz de ser referenciado por el lenguaje unívoco, para ello se construyen metáforas que lleven al lector a ámbitos más amplios y dirigir la mirada hacia el referente puesto en tensión por la comparación elaborada; la comparación quiere mostrar al objeto en movimiento, por eso no basta un referente, mediante la comparación se muestra a los objetos y los hombres en acción.[46] ahora bien, una metáfora es viva por innovar un sentido en la semántica, se hace metáfora muerta cuando pasa al uso ordinario y se pierde el sentido de la comparación; por ejemplo, al decir, "las patas de la silla", ya no innova, pero se convierte en un sentido por todos aceptado, por eso se construyen más nuevos sentidos.

En otro aspecto, hay otra forma de metáforas llamadas "símbolos", y aunque sea una forma de metáfora más compleja, el aspecto que destacaré es en cuanto representa los contenidos ideológicos de una comunidad o a nivel del sujeto. El símbolo es una imagen compleja. En primer lugar es preciso indicar que forma parte del ámbito de la narración o constitución del discurso. El símbolo es un objeto de significaciones en donde un significado se da y al mismo tiempo otro se oculta. Los símbolos están en medio de la cultura y llevan en su significación las cuestiones acerca de la existencia y por ello se manifiestan en los mitos, en la religión, en los sueños y las creencias; de acuerdo con Ricoeur "lo simbólico es la mediación universal del espíritu entre nosotros y lo real; lo simbólico quiere expresar ante todo el carácter no inmediato de nuestra aprehensión de la realidad;"[47] es decir, la aproximación a la realidad de modo indirecto, a través de las interpretaciones del ser con lo cual le permite al hombre relacionarse con ella. Por realidad no sólo se entienden los fenómenos de la experiencia empírica aptos para exponerse a la comprobación, "en términos psicoanalíticos, el mundo de las cosas y los hombres tal como aparecerían a un deseo humano que hubiera renunciado al principio del placer, es decir, que hubiera subordinado su punto de vista al todo."[48]

Es a partir del psicoanálisis de donde se parte para la interpretación mediante un trabajo hermenéutico. El análisis hermenéutico pretende indagar el significado que el símbolo le aporta a la cultura. Según esto, por hermenéutica se entenderá "la teoría de las reglas que presiden una exégesis, es decir, la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto."[49] Hasta aquí queda claro el vínculo con la teoría narrativa y la metáfora, según he indicado, en que todas ellas hablan de textos narrativos que son portadores de sentido. Por otra parte, el símbolo a diferencia de la metáfora y el discurso narrativo no es propiamente recurso semántico, sino que es un discurso sujeto a la interpretación. De la noción de interpretar también debo dar una especificación, según Ricoeur se interpreta todo cuanto vemos, en este sentido interpretar no es sino decir algo de algo;[50] lo cual implica para empezar que no hay una verdad definitiva. No obstante, la interpretación obedece a una forma de comprensión conforme a la cual se descifran los significados.

El doble sentido del símbolo implica ambas significaciones unidas entre sí, una lleva a la otra, un claro ejemplo que pone Ricoeur es el sueño, en él se expresan por una parte el sentido del sueño y por otra la de los deseos ocultos. Los símbolos tienen como característica prioritaria poner al hombre en relación con un sentido de la vida, de la realidad que requiere ser descifrado. La labor hermenéutica consiste por una parte en escuchar, en introducirse en la significación del símbolo, pero por otra, es un esfuerzo que conlleva la sospecha para desentrañarlo y comprender su sentido, según esto "ambos van juntos, porque el hombre de la sospecha hace en sentido inverso el trabajo de falsificación del hombre del ardid."[51] Cabe destacar que en este respecto son involucrados los que llama maestros de la sospecha por haberse introducido a comprender los símbolos, Marx, Freud y Nietzsche, los cuales mediante su análisis encontraron fuerzas de poder, impulsos inconscientes y temores internos detrás de los grandes símbolos de las culturas. En última instancia el análisis de la consciencia por los símbolos no anula la consciencia, sino aleja al yo pienso del centro de comprensión, para eliminarlo como falsa manifestación y encontrar su real aproximación. Así, la interpretación tiene el propósito de aproximarse al sentido y la reducción a la ilusión. Los símbolos no son algo de lo cual se tenga el hombre que desprender, sino a los que hay que penetrar porque a través de ellos se adquiere "la exploración en forma simbólica de nuestra relación con los seres y con el Ser."[52] Los símbolos son textos narrativos portadores de un sentido que nos aproxima a comprendernos, a identificar la manera de constitución de nuestro ser. La teoría simbólica está sujeta a la sospecha, pero también reivindica, en los mitos y las tradiciones religiosas, al símbolo como un modo de comprensión y de acceso al ser.

La palabra, la teoría discursiva, la metáfora y el símbolo constituyen en su conjunto el vehículo de la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur; cada una obedece a una época principal del pensamiento del filósofo, pero todas ellas tienen en común el aspecto narrativo a través del cual se construye sentido y se teoriza como recurso de acceso al ser, para en última instancia, proponer la filosofía del sujeto. En este capítulo se ha querido llegar a comprender que si un texto escrito es una forma de discurso, las condiciones que propician la posibilidad de ser del discurso también son las del texto. La discusión o la noción del acontecimiento, más bien está sometida a ciertas polaridades dialécticas resumidas bajo los títulos dobles de acontecimiento y sentido, y de significado y referencia. Tales prioridades dialécticas permiten anticipar que los conceptos de intención y diálogo no han de ser excluidas de la hermenéutica, sino liberados de la unilateralidad de un concepto no dialéctico del discurso.

Para cerrar este capítulo señalo conforme con la propuesta de Ricoeur la necesidad de guiarse con los criterios lingüísticos de esta teoría hermenéutica, a fin de establecer una segura y certera forma de comunicarse con los otros. La lengua por sí misma no es el criterio de realidad en el mundo. El discurso argumentativo se propone por parte de Ricoeur como recurso para darle un criterio de realidad a lo ente, entenderé esta noción como la realidad empírica o "lo que es."[53] En este capítulo se ha mostrado primero, la teoría conforme la cual el lenguaje corresponde al criterio de correspondencia con el mundo de lo ente, es decir a través del discurso predicativo; en segundo lugar, la palabra como acceso al ser; tercero, la oración como un juicio con sentido; así como cuarto punto, el discurso como unidad argumentativa y propositiva. Enseguida se expone la teoría de la metáfora como recurso de innovación semántica. Finalmente, presento la teoría del símbolo en su aspecto de texto narrativo a partir del cual una cultura se apropia de ciertas imágenes que encubren deseos y revelan la identidad. Puede servirnos como cierre de este estudio el hacer una primera aproximación entre el lenguaje, en su dimensión ontológica, con el aspecto constitutivo del sujeto, pues con esto iniciaré el siguiente capítulo.

Es importante reconocer que no nos configuramos por nosotros mismos, sino a través del lenguaje y por los modos de expresión del arte, del amor, y otros gestos. Nos definimos a nosotros mismos, pero somos inducidos a ello mediante el intercambio con los otros. Adquirimos un criterio del mundo en función del diálogo. De acuerdo a los criterios establecidos al principio de este capítulo, Ricoeur ha querido dejar claros los conceptos y ha separado en micropartículas los elementos integrantes de un solo fenómeno que es el habla; pueden parecer intransigentes en algún momento, pero serán muy importantes para darle solidez a la argumentación en conjunto. En las propiedades del lenguaje se manifiesta el carácter constitutivo del sujeto en relación, "el estar juntos, como condición existencial para que se dé la posibilidad de cualquier estructura dialógica del discurso, parece una forma de transgredir o superar la soledad fundamental de cada ser humano."[54]

Hasta aquí llego con la propuesta del lenguaje, en síntesis este capítulo quiere situarse como elemento necesario para la argumentación, destinado a hacer el planteamiento del sujeto, en el proceso de autocomprensión, que será tarea del siguiente capítulo.

CAPÍTULO III

La construcción de la persona como discurso

Después de la propuesta del lenguaje como recurso constructor de sentido, en este capítulo se hacen estudios desde varios puntos de vista para integrar los elementos del lenguaje discursivo en relación a la constitución del sujeto; en este capítulo se señalará claramente la relación de la dimensión narrativa al sentido de la constitución del sujeto.

En cuanto a la cuestión del sujeto, Ricoeur se encuentra frente a un panorama por todos lados en decadencia; se sitúa en medio del conflicto entre el caduco Cogito de Descartes, conforme al cual se desarrolló la modernidad y la tradición humanista ya en decadencia, frente a la propuesta del ser-ahí de Heidegger; asimismo, el estructuralismo contra la noción de sujeto, la reducción de la consciencia por el psicoanálisis, etc., de los que a continuación se tomarán algunas influencias en la filosofía por el sujeto.

En primer lugar, el olvido de la pregunta por el sentido del ser tiene su origen en el Cogito,[55] en cuanto el sujeto cognoscente se convierte en verdad primera y en sujeto totalizante; en este sentido, la pregunta por el ser surge en el ámbito epistemológico, "lo importante de la pregunta es que está determinada por aquello que se pregunta;"[56] es decir, se dirige conforme a una búsqueda o dirección específica. Desde ahora, lo importante no es el ego, pues la pregunta tiene su causa en la pregunta por el ser y por su sentido olvidado y ese es el objeto que se debe restaurar. El ego se involucra como aquél para quién es importante la pregunta por el ser, y en conjunción con el Cogito, el modo de dirigirse a la pregunta es en la cual "estoy implicado en la indagación en tanto yo soy no en tanto yo pienso;"[57] la pregunta implica al ente que es determinado por la pregunta sobre el ser: el ser determina al ser-ahí, de modo que el sujeto aparece en la pregunta como un modo posible del yo en el ser. En la época de la imagen del mundo Heidegger afirma que el Cogito es una proposición metafísica, porque mediante la manipulación de la ciencia se dispuso la comprensión de lo ente, a partir de las "nociones de subjectum como fundamento y de subyectum como yo. El sujeto, en tanto yo mismo, se convierte en el centro de referencia del ente como tal,"[58] pues sólo en tanto lo ente se hizo accesible al hombre, como objeto de representación, surgió el hombre como sujeto. En la relación sujeto-objeto, en donde estaba oculta la pertenencia del ser-ahí al ser, la verdad se sitúa en función de un des-ocultamiento del sujeto. El Cogito no supone un absoluto, sino sólo pertenecía a la era del mundo como imagen, en el que "el hombre se pone a sí mismo en escena, se postula él mismo como el escenario sobre el cual lo existente debe, en lo sucesivo, comparecer, presentarse, en suma, convertirse en imagen;"[59] el objeto de crítica y análisis se dirige a la base de la cultura occidental, en la cual el humanismo explica todo lo existente a partir del hombre.

La noción del ser-ahí corresponde al sí mismo, se define a partir de la pregunta por el ser; en él el autoconocimiento ocurre a partir de la apropiación de su existencia, pero lo importante para Heidegger es la existenciariedad, es decir las estructuras por las que un ser existe en una forma de reapropiación o en prescindir de sus posibilidades.[60] Heidegger quería evitar caer en un círculo explicativo entre el ser y el ser-ahí, pero Ricoeur lo muestra para darle una solución, distinguiendo a aquél que interroga y el objeto de interrogación, para evitar perder el Cogito y se olvide ahora el "yo soy", pues en el Cogito está el yo que interroga. Ahora bien, la superación del Cogito no implica excluirlo de la filosofía, sino hacer posible mediante la crítica una adecuada noción del ego, y con la noción del ser-ahí darle el lugar correspondiente de su ser, de este modo "la recuperación del Cogito sólo es posible mediante un movimiento regresivo que parte del fenómeno del "ser en el mundo" y se ira hacia la cuestión del quién de ese "ser en el mundo";"[61] el ser-ahí no satisface a Ricoeur porque la noción del quién queda sin aclarar, es aún pregunta. En Heidegger, la cuestión de la unidad está unida a la del sí mismo, aparece en la idea de cotidianidad, la cual significa el modo como se determina el ser-ahí en lo ordinario durante su vida, en un mundo en el que "todos son el otro y ninguno es el mismo."[62] Ahora bien, el hecho de que el quién aparezca como pregunta, dice Ricoeur, permite dudar de que no sea cada vez el yo mismo, y como el centro de su estudio es el yo, se trata de recuperar lo existencial, que Heidegger desdeñó. El quién se ha de encontrar en la cotidianidad, en el sí mismo, en la relación con el otro y en la perspectiva de la muerte; la cuestión del ser-ahí desemboca en la totalidad, en el poder-ser-sí-mismo, así la respuesta al quién del ser-ahí se encuentra en la existencia ante la muerte, lo mismo el yo soy termina descubriendo su totalización en la muerte.[63]

En la palabra, o el acto de nombrar, se preserva la referencia con la cual se ha dado el acceso al ser, de este modo en (con) la denominación se encuentra el lugar y la función de la persona en el lenguaje; esto no es distinto de remitir el ser al lenguaje, es decir, el ser está en el lenguaje, y encontrar al ser como un hablante finito, pues, la formación de nombres da la pauta para acceder al ser. Una vez establecidos en este punto estamos en la capacidad de tener dominio, en el sentido de tener un alcance razonable, del hombre sobre el ser. De este modo se obliga al ser a manifestarse; en este sentido, significa una violencia mediante la palabra; no obstante la simulación, del ser como palabra, e su forma de manifestación permite la ilusión "según la cual, en calidad de hombres, "tenemos" el lenguaje "a nuestra disposición","[64] es decir no podemos perder la certeza de acceder al ser en cuanto lo nombramos. En el proceso de reencuentro del yo se reconoce la recuperación del Cogito, en la identidad del quién de la cotidianidad, y del ser-ahí, como existenciario en una forma de apropiación; en esta nueva perspectiva "la irrupción del lenguaje no es más que la irrupción del "ser-ahí", dado que la irrupción del "ser-ahí significa que, en el lenguaje, el ser es llevado a la palabra,"[65] en consecuencia, el surgimiento de la palabra, regida desde la concesión al ser, es el mismo surgimiento del aquél que en su forma de existir se hace yo e interroga al ser. El análisis del lenguaje como garante del ser, por ser un evento humano, le muestra, al sujeto, el dominio del ser en cuanto lo posee, desde la lógica, en el lenguaje, e incluso, le puede marcar los criterios de comportamiento; en otras palabras, el ser-ahí se relaciona con el lenguaje como obra humana.[66] El ser-ahí es fruto de su constitución, en el acto de afirmarse en el ser; tiene su resolución en la relación con el ser por la facultad de la palabra. En el ser-ahí se encuentra en la respuesta al ser, ya que mediante su resolución se reafirma el ser en la facultad de la palabra. El yo soy, aun después de la destrucción de la historia de la filosofía y de la reconstrucción del Cogito se presenta como un principio epistemológico[67]

Hasta aquí se ha dado un paso al señalar la constitución del sujeto a partir de su pertenencia al ser por el acto de la palabra; pero ahora conviene continuar para indagar si es ser de forma pasiva, por asignación de fuerzas ajenas a su voluntad, o si interviene de modo activo como apropiación de la consciencia. La proposición del sujeto atraviesa también por el cuestionamiento del psicoanálisis, por esta razón Ricoeur se adentra también en este problema. La propuesta psicoanalítica de Sigmund Freud en los tópicos del inconsciente, preconsciente y consciente, establece un sistema de mediación de las representaciones, de la voluntad, irreductibles a la consciencia, a la determinación de las experiencias de la vida. En principio, esta lectura suspende la noción de conciencia e implica una conciencia apartada de su propio sentido cuyo impedimento desconoce y está fuera de su alcance a causa de la barrera de la represión; desde esta perspectiva la conciencia es un síntoma, o sistema perceptivo de acceso a la realidad pero no un principio, ni medida de las cosas.[68] En una segunda tópica: ello, yo y superyó, Freud, asigna ciertos roles de comportamiento a la persona que pueden comprenderse como lo anónimo, lo personal y lo suprapersonal. Ésta tópica creada, según Ricoeur, para aclarar el carácter inconsciente de todas las dimensiones, desde la más profunda a la más elevada, no sólo lo es de lo reprimido, sino también de los procesos dados para interiorizar las reglas e imperativos proveídos en las prohibiciones parentales de la infancia, y luego los de la instancia social.[69] Freud observó estos rasgos en la patología de la neurosis y la melancolía; en la interiorización de un objeto dentro del yo y la desexualización mediante la sublimación. En cuanto al complejo de Edipo, el conflicto de fuerzas entre tres personas y dos géneros, la identidad se resuelve al superar el deseo de remplaza al padre. El deseo tiene su duelo, el sujeto se desprende del deseo por las figuras parentales, se las interioriza y sublima, uno pasa a ser el objeto de su identificación y el otro el del sus ideales.[70]

Freud, dice Ricoeur, crea una genealogía de la moral en el proceso pulsional; el complejo de Edipo se resuelve con la sublimación de las energías libidinales, que se convierten en conductas socialmente aceptadas a partir del núcleo del superyo y del ideal del yo, pues se construyen las relaciones culturales, la conciencia moral y la instancia cultural de la personalidad; "los ideales del yo" se integran a la personalidad y se convierte en el vigilante llamado "superyo" que juzga y condena. En este contexto la noción de conciencia, el yo, está al servicio de las dos fuerzas opresoras,[71] su función es ser reguladora de la realidad, es decir, armonizar las exigencias de las partes, por una parte reprime las fuerzas aplastantes y por otra cubre las exigencias del ideal del yo. El principio de realidad y la fuerza del yo son una misma cosa, aunque son dos problemas, el de los tres lugares y los tres roles, uno está en orden a la objetividad de la percepción de lo real y el otro es una dialéctica de servidumbre y dominio. La autentica consciencia se da en el mutuo reconocimiento; lo cual consiste en que cuando al fin ha terminado de ser educado el yo, es decir el amo de la consciencia, en su proceso de autocomprensión; después de haber servido como esclavo, a las pasiones del ello; se intercambian los roles cuando una vez siendo capaz de dominar al ello surge el yo; en este aspecto se igualan las conciencias, ya que el yo se equilibra ante el poder del ello y se autoafirma; en este sentido, el reconocimiento consiste en que el yo y el ello conviven en armonía en el yo.

De acuerdo con Ricoeur la teoría freudiana del sujeto "deja entrever que el psicoanálisis no ha eliminado en absoluto la conciencia del yo,"[72] allí están presentes los aspectos que importan para un análisis hermenéutico. Los tópicos de la teoría freudiana no reemplazan sino sólo desplazan al sujeto, puesto que ya no parten de la conciencia ni del yo como principios u origen de su ser; pero las nociones de conciencia y yo siguen constituyendo al ser humano. El reemplazo del yo en el lugar del ello sustituye la consciencia por el devenir de la misma, de acuerdo con esto "el psicoanálisis no podría tener otra ambición terapéutica que la de ampliar el campo de la conciencia y devolver al yo un poco de la fuerza cedida a sus tres poderosos amos;"[73] según esto, la propuesta freudiana se desarrolla al servicio del psicoanálisis, cuyo propósito radica en concederle más dominio al yo; la teoría freudiana pretende acceder al ámbito inconsciente y revelar las fuerzas internas existentes en el sujeto para valerse de ellas, mediante el tratamiento, en su autocomprención y no para rendirse ante ellas. Este propósito supone el dominio del yo y la conciencia, en efecto el psicoanálisis sigue unido al Cogito, incluso se puede concebir en su favor. De este modo nuevamente se recupera el Cogito, pues no se tiene la pretensión de eliminarlo, sino se trata de recuperarlo; pero ahora, el sujeto alcanza la conciencia de sí mismo, mediante la autocomprensión. Por otra parte, no se trataba de recuperar al sujeto como fundamento u ordenador del entorno del ser, pero tampoco es deseable aniquilarlo como ser. Precisamente sobre esto último se va a analizar ahora.

Existen dos momentos prestos a confusión, por una parte, el momento apodíctico, es decir "lo que vale de un modo necesario e incondicionado,"[74] en el cual el yo pienso-yo soy sale librado de toda duda, en el error o la ilusión, pues aun siendo engañado por el genio maligno, es necesario ser para hacerlo posible. Pero lo apodíctico es distinto del segundo momento, el de la adecuación, según el cual yo soy tal como me percibo; es decir, la absoluta certeza de la existencia se confunde con el modo de la percepción, y es precisamente contra tal pretensión que el psicoanálisis no concederá mayor certeza. La certeza del yo soy, no logra responder ¿Qué soy? La certeza ya esta duda, no obstante "la reflexión perdió la seguridad de la conciencia. Lo que yo soy es tan problemático como apodíctico es que yo sea;"[75] consecuentemente, el sentido del propio ser es incierto, está oculto o incluso tal vez no tenga respuesta.

El sujeto erigido en la modernidad se encumbró a sí mismo como razón ordenadora con la cual objetivó el mundo de lo ente en torno suyo, por la confusión del Cogito reflexivo y la conciencia inmediata, pues la confianza en su facultad cognoscitiva lo llevó al narcisismo; no en vano la filosofía contemporánea había destruido el sujeto; por eso "es necesario perder la conciencia para hallar al sujeto,"[76] esto es rechazar el saber inmediato y con ello el Cogito ilusorio que afirma yo pienso-yo soy y evidencia un Cogito herido, en cuanto se plantea pero no se posee, pues su comprensión se funda en una ilusión de la conciencia. El psicoanálisis con base en la existencia de las pulsiones diluye la conciencia y de ella deriva un inconsciente lleno de deseos. Es de saber, el carácter atemporal de lado salvaje de la existencia humana, pero además el dominio sobre los objetos de la fantasía, tales como el sueño, los ídolos y las ilusiones. Desde la perspectiva del psicoanálisis, el deseo es el motor que rige el ámbito ético de la culpabilidad, la religión y el deseo infantil de protección, pero la filosofía no puede involucrarse en esta teoría, sino, tal vez, sólo darle sentido; consecuentemente, se asume que en la existencia del sujeto, a la voluntad o conciencia la precede la pulsión, lo cual implica existir primero como yo soy y sólo después como yo pienso; esto es el Cogito en un nivel ontológico.[77] Esta distinción pretende deshacerse del falso Cogito, pues "la perdida de las ilusiones de la conciencia es la condición de toda reapropiación del sujeto verdadero."[78] Por último, la vía del duelo, como le llama Ricoeur al proceso de reapropiación, es el modo reflexivo a través del cual la finalidad del sujeto se remita a encontrar los mecanismos que lo han constituido. Como últimas notas acerca del psicoanálisis, señalo el medio implícito de este trabajo, la recuperación del sujeto como un ser libre del solipsismo del Cogito y sus pretensiones de dominio, comienzan a mostrarse a partir de la superación del dominio de los impulsos sobre la consciencia.

Hasta aquí he expuesto dos perspectivas que en un principio se oponían a la idea de un sujeto constituido como ser, y ser que se piensa; después de abordar las problemáticas y salir librados de ella, a continuación retomo nuevamente algunos elementos de la propuesta del discurso como constitutivos del sujeto, pero en este caso se dirige de manera concreta al individuo. Los dos estudios anteriores relacionados a Heidegger y Freud también serán de utilidad en la siguiente parte de la argumentación.

Para dar el paso de la filosofía del lenguaje a lo que podría constituir una antropología voy a tomar como elemento de reflexión el concepto de identidad narrativa. Para ello será necesario presentar algunas nociones previas que se relacionan directamente con este concepto. Para construir la noción de la identidad narrativa es preciso comprender la participación del tiempo en la narración del sujeto; de este modo se va a considerar la condición de la persona, en principio, como un ser temporal, pues es en esta dimensión en la cual acontece la vida humana y está sujeta enteramente a ella en su transcurrir por la vida. En la noción de la temporalidad se encuentra una de las primeras experiencias de finitud de la vida de la persona, a las cuales me referiré en este trabajo. Conforme con esta noción, Ricoeur "reconoce la temporalidad como el carácter determinante de la experiencia humana,"[79] idea que hereda de la filosofía de Heidegger. De acuerdo con la problemática fundamental de este trabajo, cuya tesis consiste en mostrar en el lenguaje el medio privilegiado para hacer una aproximación a la dimensión existencial del sujeto, es "el relato, la trama narrativa, el medio privilegiado para esclarecer la experiencia temporal inherente a la ontología del ser-en-el-mundo."[80]

El tiempo existe en el discurso narrado, sea oral o escrito y con base en su transcurso se construye también la temporalidad de la persona, de acuerdo con esto, "el tiempo es la condición a priori de todo fenómeno en general: inmediatamente, para el sentido interno; mediatamente, para el externo."[81] Si parece incomprensible introducir la relación del discurso narrado y el sujeto con la noción de tiempo, esto se desvanece en cuanto la identidad narrativa se sitúa como la narración de un momento específico en lugar de la idea del tiempo que se concebía fuera del sujeto y cuyas consecuencias denotan una identidad construida a partir de ella: de un ser en el tiempo; el tiempo es una condición de la existencia que sólo existe en la narración, "el tiempo, en cuanto forma, se reduce a las relaciones de sucesión y de simultaneidad que hacen de él una magnitud unidimensional, pues todas las partes del tiempo se distinguen en el interior de un tiempo único, infinito en el sentido de sin límites,"[82] por lo tanto, tiempo y persona son narraciones existentes en el discurso. Ya se indicó la pertenencia del tiempo al discurso narrativo; en este sentido, la narración es una construcción a base de una temporalidad cósmica en la que se da forma a la construcción discursiva para deslindarse de una construcción de carácter histórico que implica la sustancialidad; el tiempo de la narración está "en contraste entre un tiempo histórico reinscrito sobre el tiempo cósmico y un tiempo entregado a las variaciones imaginativas de la ficción;"[83] se trata de de una imagen de tiempo como ficción, o bien una construcción de la idea de tiempo. La identidad se construye conforme con una noción del tiempo en el pasado psicológico de tal manera que "el pasado es, sin duda, lo que en primer lugar, hay que reefectuar según el modo de la identidad: pero es tal realmente por el hecho de que es el ausente de todas nuestras construcciones."[84] Ahora bien, la identidad narrativa, conforme se ha definido, no es una predicación que se asigne de manera exclusiva al sujeto, sino más bien, es la forma conforme a la cual las personas, tanto en el ámbito individual como en el comunitario, construyen una imagen de sí mismos; y de la misma manera mediante el acto de narración se identifican en su pertenencia a una comunidad; es decir la identidad narrativa constituye "el frágil vástago, fruto de la unión de la historia y la ficción, es la asignación a un individuo o a una comunidad de una identidad específica."[85]

La identidad narrativa obedece en sentido estricto al modo resolutivo de la identidad personal; esta construcción implica un giro radical al planteamiento cartesiano del Cogito, entendido como sujeto razón, que se postula como totalidad abarcarte y crea "la cuestión de la identidad del sujeto, […] en un sentido totalmente opuesto a la identidad narrativa de una persona."[86] La oposición no es ausencia de identidad, sino la narración como discurso nunca del todo acabado frente al Cogito que es totalizante y abarcador; es decir, el sujeto que se encumbra en sí mimo, y como consecuencia se apropia del mundo y lo convierte en objeto de su conocimiento. En contraposición, de acuerdo a la postura de Ricoeur, la identidad de la persona nunca está del todo terminada, está sujeta a la diversidad de aspectos de su cognición, por eso no puede ser una identidad sustancialita y en su lugar es narrativa, está "bajo el régimen del identidad –mismidad–, a saber, la diversidad, la variabilidad, la discontinuidad, la inestabilidad."[87]

La construcción de la identidad, está alejada de la intención de definir a la persona como una esencia, precisamente éste ha sido el propósito de expresar la identidad en términos de narración, por el carácter indeterminado de los textos, por lo cual la identidad se ha de entender como el hacer la narración de aquél a quien corresponde el discurso poético; la narración consiste en la designación del sujeto en la cual se cuenta la historia de la vida "la historia narrada dice el quién de la acción. Por lo tanto, la propia identidad del quién no es más que una identidad narrativa. En efecto, sin la ayuda de la narración, el problema de la identidad personal está condenado a una antinomia sin solución."[88] Por otra parte, no se entienda como un recurso con el cual resignarse a perder al sujeto, sino más bien es el análisis que se salva de la metafísica tradicional sin perder a la persona de la vida existente.

La identidad narrativa está en función de la comprensión del sujeto, y por eso se requiere este concepto como objeto sobre el cual problematizar, porque si se perdiera la persona, no hay problemática que procediera; así entonces, la persona de la narración es terreno de indagación en la cual "comprenderse es apropiarse de la historia de la propia vida de uno. Ahora bien, comprender esta historia es hacer el relato de ella, conducida por los relatos, tanto históricos como ficticios."[89]

Una característica que no puedo dejar pasar es el hecho de que una persona pueda carecer de una identidad narrativa, es decir cuándo ha prescindido de constituir su persona conforme con una forma de ser. Según lo ya teorizado esto implicaría no ser persona, por no poseer una identidad a través de la cual se reconozca a sí mismo. Según la misma propuesta de la identidad narrativa, nos salva en cuanto "la hipótesis del no sujeto […], no es la nada de la que nada hay que decir. Dicha hipótesis, por el contrario, da mucho que decir, como poner de relieve la grandiosidad de una obra como el hombre sin atributos. […] No ser nada no significa nada si no se atribuyera a yo. Precisamente un sí mismo privado del auxilio de la mismidad."[90]

Ahora bien, no se puede simplemente hablar de la identidad narrativa, sino que es preciso ascender a la vida en común; la narración de la propia identidad es producto del reconocimiento individual, pero también asciende a la dimensión del reconocimiento del otro. El reconocimiento se abre camino por el conocimiento, esto supone en principio identificar o distinguir a alguien, "reconocer algo como lo mismo, como idéntico a sí mismo y no como otro distinto de sí mismo, implica distinguirlo de cualquier otro;"[91] esta actitud nos sirve sólo para comenzar, pues el reconocimiento pide la implicación en el otro, no existimos como individuos, sino que nos desarrollamos en una comunidad o al menos en pequeños grupos que nos reconoce. El reconocimiento viene de la identificación a partir de la narración, en cuanto "la dialéctica de la identidad [está] enfrentada a la alteridad. De este modo, el problema de la identidad tiene una doble vertiente, privada y pública;"[92] en el acto de reconocimiento está la dimensión del uno que da cuenta del otro, es decir, que lo acepta en cuanto confluye con él. La experiencia de compartir la experiencia de vivir es el reconocimiento mismo; sin embargo, debo decir que el acto de reconocimiento a fin de cuentas es la forma de acceder al yo del otro, y lo que se le asigne será de lo que viene de mi ejercicio de comprensión de su ser en relación a mi. Por lo tanto, no poseemos nunca a nadie por el hecho de estar en el estado de reconocimiento, pues "hasta en el regocijo del intercambio de los dones, el otro sigue siendo inaccesible en su alteridad en cuanto tal"[93]. En este sentido no podemos olvidar nuestras propias limitaciones para acceder al otro.

Hasta aquí he llegado con el desarrollo de éste tercer capítulo. En él he presentado las bases en las que se enraíza la noción de sujeto recuperada por Paul Ricoeur, el ser-ahí de Heidegger y el Cogito de Descartes. Seguidamente he expuesto en la teoría del psicoanálisis de Freud una problemática concreta sobre la noción de conciencia, la cual iba nuevamente, contra la construcción del sujeto desde el Cogito. Asimismo he señalado con base en el estudio de Heidegger y la propuesta de Ricoeur la razón fundamental de ser del lenguaje o la narración en la formación del sujeto, en esta parte la significación del tiempo y de la narración son los conceptos constitutivos del ser de la persona. Éste ha sido el desarrollo del tercer capítulo, ahora con base en lo anterior se construirá una argumentación dirigida específicamente a una problematización de la persona como un ser limite, como un ser en finitud. La finitud es precisamente el objeto principal del estudio que seguirá en el siguiente capítulo, porque en este concepto se resume el sentido primordial de la vida de la persona.

CAPÍTULO IV

La experiencia ante la finitud

En este último capítulo he considerado tratar respecto a algunas problemática específicas a las cuales se enfrenta la persona humana. He querido separar esta última sección del desarrollo del trabajo para hacer una separación con la problemática propia que en filosofía implica el planteamiento del sujeto, de la noción de persona, y de este modo dar un paso a la vez en la profundización de la argumentación. Ahora, con el propósito de hacer notar la misma línea de continuidad presento en este capítulo el estudio del sujeto como un ser finito. Este capítulo es primordialmente una apuesta en donde se emplean los recursos ya teorizados en la argumentación precedente, pero también introduciré nuevos estudios. El discurso narrativo quiere conducir el desarrollo de este trabajo independientemente de la función de los textos de Ricoeur, éstos sólo los emplearé para aprovechar sus tesis, argumentos, negaciones y conclusiones.

Al llegar al último capítulo de este trabajo y reunir los argumentos centrales de los anteriores, los traigo aquí para introducir la propuesta de este capítulo. He hecho un recorrido desde una filosofía que postula el lenguaje, que pasa por la argumentación de la metáfora y el símbolo y constituyen una petición por el sentido; y en el capítulo que terminé expongo la filosofía que constituye al sujeto. En éste capítulo mi propósito es pasar por el ámbito de la finitud y su fin, en la muerte. Ya antes había indicado, a partir de la influencia de Heidegger el hecho de que la apropiación del ser no termina sino al afrontar la muerte, pero este asunto lo seguiré aplazando hasta el final. Por otra parte, la muerte no es la única manifestación de la finitud, sólo es la más evidente, pues existen diversas circunstancias de la existencia, cuyo principal pena o angustia radica en el hecho de ser finito. Asimismo, con este estudio quiero cubrir también el titulo de este trabajo.

El primer acontecimiento en el que me detendré es en la imposibilidad humana de conocer el ser de lo existente en estado natural, es decir, sin las categorías impuestas por la propia condición humana. Se ha señalado ya el carácter ontologizante del lenguaje, es decir, el lenguaje no es el ser, sino el recurso de acceso al ser; de esta manera, al hablar se asigna una forma al ser, "esta noción de traer la experiencia al lenguaje es la condición ontológica reflejada dentro de la lengua como un postulado que no tiene justificación inmanente; el postulado de acuerdo con el cual presuponemos la existencia de cosas singulares que identificamos."[94] Ahora bien, el acto de determinar es la única forma de experimentar el ser, a partir de un mundo cuyo origen está en el lenguaje, pues "el discurso en acción y en su uso remite hacia atrás y hacia adelante, a un hablante y a un mundo;"[95] en consecuencia, aceptamos nuestra limitada comprensión del mundo, sólo posible desde la condición específica de nuestra unión al ser, pues en cuanto nuestra comprensión es limitada "estamos envueltos en una dialéctica de comprensión y explicación."[96] Incluso allí radica la negación de conformarme con postular al sujeto sin una forma de comprensión específica y considero la finitud la más general concebible.

Ahora bien, creo suficientemente valido este argumento para postular ahora que por nuestra condición cognoscitiva, comprendemos desde una perspectiva, por lo tanto nuestra aproximación al mundo de la experiencia empírica "excluye totalmente la idea que pudiera colocarnos en la ventajosa posición de un conocimiento no ideológico;"[97] de este modo, toda concepción creada por nosotros es una ideología: por la incapacidad de una visión que prescinda de nuestros condicionamientos, y, en este primer sentido somos finitos. Asimismo, toda la teoría hermenéutica de Ricoeur constituye un intento de hacer tolerable nuestras restricciones de acceso al ser, he indicado antes que por el lenguaje accedemos al ser, pero no lo poseemos; incluso el Cogito herido[98]habla de la incapacidad humana de tener una comprensión verdadera a partir de su pura percepción.