El discurso narrativo como recurso para comprender la existencia del sujeto finito (página 3)

La ausencia de una forma pura de acercarnos a los fenómenos nos obliga a insertarnos en una ideología y, más aun, comprendernos a nosotros mismos a través de ella; por esta razón, el tema de la ideología es importante desarrollarlo en este capítulo, pues, en este sentido, la ideología se presenta como consecuencia de experimentar la finitud. Además, es desde un tipo de ideología a partir del cual construimos la narración de nuestra identidad, y por la misma razón carecemos de una esencia, pues no hay una sola forma de ser, "la mediación narrativa subraya, de ese modo, que una de las características del conocimiento de uno mismo consiste en ser una interpretación de sí."[99] Cabe todavía preguntar si la identidad o el sí mismo es una ideología: tentativamente creo que sí, pues quién rechace o ignore el deber ser de cierto modo negaría la identidad.

Continúo todavía en el asunto de la ideología; conforme con el estudio hecho hasta aquí, ya he indicado la razón de ser de las ideologías, pero no me he adentrado en el modo de reflejarse en la sociedad. En primer lugar, y lo anterior ya lo implica, "la ideología abarca mucho más terreno que la religión […] está probado por el hecho de que también la ciencia es una parte de la esfera ideológica;" [100]el propósito de este estudio es desechar el miedo a la ideología, y al natural resultado de vivir conforme con una de ellas, es decir, el rechazo se puede sustituir por una valoración de las ideologías:

Si hablamos de ideología en términos negativos y la consideramos como deformación, empleamos entonces el instrumento o el arma de la sospecha. Si, en cambio, deseamos reconocer los valores de un grupo sobre la base de lo que ese grupo entiende por tales valores, entonces debemos aceptarlos de una manera positiva, y en esto consiste la conversación."[101]

Si se toma como premisa el hecho innegable de no poder estar fuera de una ideología, en consecuencia se reconoce la condición finita del sujeto en el carácter de la ideología, pero por la cual somos capaces de obtener y conservar la narración de nuestra propia identidad como comunidad o como vida individual. La utopía, tema del que hablaré en un momento, junto con la ideología constituyen los dos elementos humanos de los cuales no es posible simplemente prescindir de ellos, no al menos sin una entera consciencia de su origen en la consciencia del sujeto: la propuesta ya expuesta hace del todo válida una actitud ideológica, sin embargo "las personas no están completamente atrapadas en una ideología, porque un lenguaje común implica la existencia de intercambios, implica alguna neutralización de prejuicios estrechos,"[102] por otra parte, no apuesto por generalizar la incertidumbre de las ideologías propias, porque considero inviable inducir a todas las personas, en todos los estados de vida y situaciones existenciales la posibilidad de asumir un mundo tan amplio de manifestaciones del ser.

Ahora, del mismo modo que la ideología hay otro evento del todo relacionado con la cuestión de la finitud; se trata de otra limitación que va de la mano con la ideología, esto es: la utopía; la visión utópica es común de la experiencia humana y no es sino la firme convicción de un futuro por venir mejor que el presente, "el elemento utópico puede ser la noción de humanidad a la que estamos apuntando y que incesantemente estamos tratando de hacer cobrar vida."[103] La actitud utópica es muy poderosa; ya que en base a ella se moviliza a las personas para unirse por alcanzar ideales comunes; mediante ella se induce a las luchas, a emprender grandes proyectos, en fin, a alcanzar ideales de los que tienen la convicción de estar por delante, en espera de ser alcanzados; de acuerdo con Ricoeur "la utopía representa el segundo tipo de imaginación; es siempre una mirada desde un lugar que no existe." [104]Algunos tipos de ideología son las utopías que esperan un reinado que desciende de los cielos, es una utopía del todo alejada de todo campo posible de la realidad[105]pero también el proyecto humanista según el cual, por medio de las capacidades de la inteligencia y la educación, se alcanzará un desarrollo de toda la humanidad. Esta utopía movilizó, según Ricoeur, la revolución francesa; además, sigue vigente en los ideales de la ilustración. Una forma más de utopía la constituye el conservadurismo, el cual cree en la permanencia de la sociedad como tal, pues su razón de ser se sitúa en la tradición heredada. Por último señalo la utopía del socialismo, porque su mira esta puesta en el desarrollo último de la historia, de ella proceden las concepciones de un desarrollo por las fases de la historia.

En general, la utopía consiste en que no hay ninguna relación de necesidad con aquello que se cree que se podrá alcanzar como fin, a partir de desarrollar los recursos que supone requerir el fin proyectado. De ahí la ilusión de la ilustración de que el desarrollo intelectual le permite a un individuo lograr una meta a costa de sacrificar en un momento otros deseos y aplazarlos, pues se cree que existe la recompensa por sacrificarse. Cuándo una persona cree que el desarrollo intelectual será recompensado al final de su formación académica con un trabajo que le permita su realización, se está moviendo en la lógica del pensamiento utópico. Esta situación se puede evidenciar, en cuanto una persona no puede lograr alcanzar el fin prometido por el ideal utópico y en la cual, la respuesta a su incumplimiento se explica en ideas como que es preciso ser competitivo y esforzarse más para ser merecedor de los favores o los beneficios prometidos. Sin embargo, insisto, no deja de ser utópica la idea según la cual, si una persona sacrifica los recursos que considera necesarios para ser merecedor del bien puesto como la realización, –por el cual es digno de ser dejado todo, o bien, empleado como medio cualquier cosa con tal de alcanzar tal ideal de realización para la vida–, podrá obtener como fruto de su trabajo el cumplimiento de sus anhelos o esperanzas.

Ahora bien, el motivo de introducir los ejemplos de las utopías es precisamente destacar su condición finita como proyección del pensamiento, de otro modo dicho, son aspiraciones sin certeza alguna de su realización, he prescindido de argumentos para demostrar su carácter de utopía; sin embargo no le he dado ningún lugar a la noción de la utopía, pero de ella lo primero por destacar ha de ser el hecho de que "constituye una variación imaginativa sobre el poder;"[106] es decir, concede validez a la proyección de un futuro por venir. A diferencia de la ideología, no es posible afirmar que sea imposible prescindir de la utopía, lo cierto es que es ella el motor por el cual se moviliza al las personas a creer en su capacidad de llegar a obtener algo. Una utopía no significa una mentira, "una utopía puede esencialmente realizarse. Esto es significativo porque va contra el prejuicio de que una utopía es un mero sueño;"[107] pero precisamente es en este aspecto, en el cual se introduce como una de las manifestaciones de la finitud humana, la proyección utópica no posee ninguna consistencia efectiva sobre su realización en un lugar; la utopía tiene el carácter de ser una ilusión, pero una ilusión es distinta del engaño, de este modo "la ilusión o fantasía es un elemento de la esperanza, de una esperanza racional." [108]En este contexto, con la ilusión como carácter de la utopía, pierde su idea de negativa; puesto que, precisamente la ilusión empuja a los individuos a alcanzar la proyección utópica, e independientemente de alcanzarla o no, eso da sentido a su esfuerzo. La utopía y la ideología son aspectos de la vivencia popular imposibles de negar. La ideología pertenece a los grupos de poder, capaces de hacer valer una visión del mundo, en cambio la utopía se enraíza en los grupos más desprotegidos y constituye la razón de su esperanza. La utopía es una narración que se encuentra en los límites del discurso como recurso de acceso al ser, pues, en cuanto se proyecta y mueve a un ideal, como objeto de la actuación, está allí latente; pero por carecer de base empírica es una ilusión infundada, "la fantasía utópica es la fantasía de un acto ideal del discurso, una situación comunicativa ideal, una situación de comunicación sin limitaciones ni coacciones;"[109] finalmente, la experiencia de finitud como cualidad de la utopía es la razón de haberla estudiado, y en este aspecto, el discurso utópico nos permite explorar sobre los ámbitos menos seguros de nuestra limitada condición de sujetos finitos.

A continuación, me introduzco en una problemática de gran trascendencia en la filosofía, pero también en la teología, irresuelto hasta hoy día, pero no quiero resolverlo sino sólo extraer una noción de gran importancia para el argumento posterior, esto es el mal. La experiencia con el mal es un asunto, que según una noción común, penetra en lo más profundo de la experiencia humana y su sólo planteamiento corresponde, conforme a lo ya expuesto, a cierta clase de ideologías. Además son múltiples las narraciones utopías cuya meta última postula erradicar del mundo el mal o lo malo. En términos muy generales parto de que "todo el enigma del mal radica en que comprendemos bajo un mismo término […], fenómenos tan diversos como, en una primera aproximación, el pecado, el sufrimiento y la muerte;"[110] todo es un conjunto explicativo, el cual no asumiré en su totalidad. El aspecto del mal que retomaré es el que se define a partir de los acontecimientos adversos que atentan sobre la condición del sujeto, sea la intemperie en la naturaleza, las enfermedades o carencias del cuerpo, pero también el sufrimiento por los seres queridos, la incapacidad de la fuerza humana ante la vida, el temor ante la muerte y la muerte misma. El mal, como problema, independientemente de su procedencia, como concepción constituye una de las más grandes situaciones límite de la persona, es decir su finitud ante la vida. De acuerdo con esto, la finitud como ser se demuestra en todos los aspectos: ontológicamente por no saber qué es, epistemológico por no conocer su procedencia, ético por no obedecer estrictamente a la pena por las culpas, es decir "la respuesta de la retribución se volvía insatisfactoria en el momento en que comenzaba a existir cierto orden jurídico que distinguía a los buenos de los malos y se dedicaba a medir la pena según el grado de culpabilidad de cada uno;"[111] y lo mismo se puede decir de otras disciplinas, pues prescindir de la dimensión mítica para comprender el mal es una labor difícil. La distinción hecha por Leibniz puede ser de utilidad, no para asumirla, sino para observar su teoría desde una cierta lectura. Leibniz propone tres fuentes del mal, a los cuales les llama mal metafísico, mal físico y mal moral.[112] Desde esta lectura, cada forma de expresión del mal obedece a los objetos que causan incertidumbre y constituyen la proveniencia de las situaciones de sufrimiento, a los cuales se les denomina el mal; el mal moral obedece al daño originado entre las personas de modo directo, el mal físico corresponde al sufrimiento provocado por la naturaleza y el mal metafísico da sustento como razón de ser de los otros dos, pues, en Leibniz, sólo tienen sentido los otros dos en cuanto existe un mal metafísico. Ahora bien, la unión de tan diversas cuestiones de la finitud de la persona han hecho tan compleja la idea del mal, pues implica conciliar de modo adecuado cuestiones tan diversas, tales como el orden social, el sentimiento de sufrimiento ante el dolor de la vida, la pérdida de aquello que se quiere, la sensación de miedo, la muerte, etc., en este sentido "el sufrimiento enfatiza el hecho de ser esencialmente padecido: nosotros no lo provocamos, él no afecta. Esto explica la asombrosa variedad que presentan sus causas,"[113]. Ahora bien, lo único que tienen en común estas y otras manifestaciones son precisamente la finitud de la voluntad humana para intervenir en estos acontecimientos y la imposibilidad de tener dominio sobre ellos; en fin, estar limitados por la fragilidad de un cuerpo incapaz de conceder las expectativas que la condición racional es capaz de desear, "tales experiencias son […], anticipaciones –en forma de parábolas– de una condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible"[114]. En consecuencia, este será la acepción del mal como experiencia con la finitud del sujeto: el sufrimiento como la manifestación de ser finito y ser arrojado en el mundo sin más concesión o protección que la de cualquier otro ser sobre la tierra, pero con la desventaja de tener consciencia de estar desprotegido.

Por otra parte, no me apartaré del todo de la experiencia del mal como acontecimiento en el cual interviene la deliberación, pues es bien claro que como individuos tenemos la capacidad de infringir dolor, es decir "todo mal cometido por uno es mal padecido por otro. Hacer el mal es hacer sufrir a alguien;"[115] en consecuencia esto nos introduce en la noción de "fragilidad", a la que propiamente Ricoeur le llama la finitud. Esta concepción, sin embargo, se orienta más al problema de las acciones.

El concepto de labilidad, empleado por Paul Ricoeur, se adentra en le cuestión de la persona que se enfrenta a una cierta experiencia de fragilidad por la cual es capaz de llegar a experimentar el mal como algo que surge de sí mismo, "lo que quiere hacernos comprender el concepto de labilidad o falibilidad, a saber: cómo se ve el hombre "expuesto" a resbalar."[116] La idea de la finitud tiene fundamentalmente las implicaciones de un ser que hierra, como capacidad para desarrollar el mal. El ser humano es un ser finito así como también es infinito, pero no es que sean dos aspectos que correspondan a facultades distintas, sino que se trata de un ser que está en una condición intermedia. El mal existe en función de la experiencia del hombre con esta dimensión de la experiencia humana, de tal modo que se puede decir que "el hombre es el único ser que presenta esa constitución ontológica inestable consistente en ser más grande y más pequeño que su propio yo."[117]

Ricoeur acude al estudio de Descartes en el análisis de la experiencia del mal y encuentra en él la condición de un ser que por una parte experimenta la grandeza, la infinitud, por la trascendencia y la finitud como experiencia del mal; no obstante, esta interpretación le es inaceptable de tal manera que esa lectura de la persona la explica mejor como un ser que es intermediario de sí mismo, esto es como el centro de deliberación que vive en pugna, "el hombre no es intermediario porque esté entre el ángel y la bestia, sino que es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo. Es intermediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediaciones."[118] Ahora bien, su condición de existente es la facultad fundamental de la vida con la cual puede ejercitar su carácter de humano; es de notar que como ser es el único que experimenta el conflicto del existir, de estar en conflicto consigo mismo y de padecerlo "su característica ontológica como ser-intermediario consiste precisamente en que su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de sí."[119]

Por otra parte, las posibilidades de la persona no se reducen a su fragilidad, Ricoeur no rechaza la posibilidad de la trascendencia y lo primero en destacar en la propuesta será la omisión de una determinación ya acabada, es decir, no se reduce a la razón, sino que hay en su ser más rasgos por destacar, otras características que también lo hacen ser persona, y en ese sentido se entiende su trascendencia, no se privilegia una visión de reducción a su finitud, sino que existen ambas condiciones "el hombre sería infinitud, y su finitud sólo sería un índice restrictivo de esa infinitud, así como la infinitud es el índice de la trascendencia de la finitud."[120] De esta manera para habla del ser humano hay que hacerlo tanto desde su infinitud como desde su finitud. Llamémosle mal o debilidad, es patente la capacidad para concretizar mediante sus acciones el daño a los demás, pero sabemos también por la noción de la identidad narrativa, la capacidad de crear una nueva narración de sí mismo, según la cual nunca está del todo terminada, en consecuencia el sujeto puede reiniciar una nueva forma de vida que explote su infinitud como ser y su respeto por la vida de los otros, pero es parte de la deliberación.

Finalmente, Ricoeur se adentra en un problema fundamental de la persona: "la muerte". Hace su reflexión a partir de una aproximación de carácter extraoficial, creo, ya que no corresponde a su producción filosófica oficial, pues nunca lo hizo publicó; sin embargo, por la profundidad de la reflexión lo tomaré igualmente con la autoridad de su pensamiento, pero respetaré su voluntad de no comprometerse con ello como filosofía.

Por otra parte la consciencia de ser frente a la muerte, como uno de los grandes temores humanos se integra al discurso narrativo, primero en cuanto se transmite, y el hecho del discurso es ya una realidad aun desde la aproximación literaria; ésta es la única forma posible de aproximarse al acontecimiento de la muerte. El discurso narrativo se aproxima al deseo de sobrevivencia desde la experiencia de finitud, por una parte; y por otro lado, desde la forma válida de aproximación a la existencia, en la aspiración por la trascendencia. Finalmente hay otro aspecto de la trascendencia que se explica desde el miedo a la finitud, pero también desde la finitud de nuestro conocimiento, pues ante la imposibilidad de afirmar la existencia o inexistencia de una forma de pervivencia, lo único cierto es que está presente como deseo. El problema base es la existencia o inexistencia de Dios, ambas son especulativas, derivada de ello puede o no hablarse de trascendencia; todas son posibles, de manera que lo demás, la justificación de porqué tenga que ser así, obedece al orden moral y la moral sólo existe al servicio de una ideología. Al respecto de la fe, y con cuyo criterio me involucro es por una parte en cuanto la dimensión religiosa, como vivencia, no se puede simplemente deshechar, porque es del todo certero la experiencia ordinaria de la vivencia religiosa en los distintos aspectos de la vida y eso no lo impide ninguna interpretación reductora. No abogo ninguna concesión hacia Dios, porque me limito a la vivencia de la persona; y en segundo lugar, la "búsqueda filosófica del significado religioso del ateísmo nos [conduce] de la resignación al consentimiento, y del consentimiento a un modo de habitar sobre la tierra regido por la poesía y el pensamiento. Este modo de ser ya no es el amor al destino, sino un amor por la creación que incluye algo de movimiento del ateísmo hacia la fe,"[121] con estas consideraciones me abro paso por el ámbito de la fe

Ahora bien, la muerte es un aspecto del ser-en-el-tiempo, pero como el tiempo no existe, apelaré no a su existencia sino a la consciencia de finitud. Lo que transcurre es el fenómeno sujeto, no en el tiempo porque no existe, pero sí se experimenta en la corrupción de su ser, de su corporeidad que también es parte de su ser. A estos aspectos me atendré al referir la condición del sujeto ante la consciencia de su finitud.

Como primera aproximación, el trabajo de Ricoeur es un intento de explicar el ser de la persona viviente y de la misma manera el de los muertos, de esto habla la vaga expresión que los refiere "¿Los vivos y los muertos? No: los vivos y el recuerdo de los muertos en la memoria de los vivos. Lazo de memoria."[122] Antes de hacer un desarrollo de la condición de la persona frente al horizonte de la muerte, nos adentraremos en el mundo de los ya muertos, pues a través de ellos podremos pasar al asunto del propio destino rumbo a la muerte. Frente al encuentro de la muerte de alguna persona surge la pregunta ¿Existe aún? Y siendo así ¿En qué otro lugar? El preguntarse es de los vivos, nuestra curiosidad pregunta "¿Qué clase de seres son los muertos? Es tan insistente que aun en nuestras sociedades secularizadas no sabemos qué hacer con los muertos, es decir, con los cadáveres. No los arrojamos a la basura como desechos domésticos, cosa que, sin embargo, son físicamente,"[123] en todas las sociedades se le da un lugar a los muertos, a la sepultura, así como a las herramientas, al lenguaje, la moral, etc. y nunca nos deslindamos de ellos, no es superficial la razón de este trato, pues en el muerto se anticipa nuestra propia muerte aun no cumplida y que nos trae la imagen del muerto que seremos para nuestros sobrevivientes.[124] Es un asunto de los sobrevivientes la pregunta sobre si los muertos existen aun en un mismo tiempo cronológico o en uno paralelo al de los vivos; las respuestas de las culturas se acercan a una noción incuestionable: sea paso a otro estado de ser, resurrección, etc.; en este sentido, entiendo que, las formas de atención a los muertos provienen sobre todo de la sensibilidad aportada por la religión; son al fin las respuestas de los vivos en un trabajo de duelo mediante el cual se interioriza mi propia muerte "verme ya muerto antes de estar muerto, y aplicarme a mí mismo, por anticipado, una pregunta de sobreviviente."[125]

Otra forma de aproximarse al asunto de la muerte es la mortalidad, la realidad de tener que morir algún día; esta forma de reflexión entiende la muerte como una condición de finitud, pero, dice Ricoeur, la finitud es una idea abstracta; en caso de asumir la finitud aceptada sólo podrá ser después de luchar contra lo imaginario de la muerte, es decir la anticipación del muerto que seré mañana para mis sobrevivientes.

Ricoeur señala una distinción de la forma de situarse ante la muerte, por una parte pensarse como moribundo es imaginarse para los que asisten a la muerte. El asistir es más desgarrador, dice Ricoeur que el sobrevivir, "El asistir es una prueba puntual, una prueba del acontecer. El sobrevivir es un largo trayecto, en el mejor de los casos el duelo, la separación aceptada del difunto que se aleja, se aparta del vivo para que este sobreviva,"[126] como acontecimiento de anticipación interiorizada, sigue siendo una experiencia aterradora del "miedo a la muerte" en cuanto me muestra (dice Ricoeur en primera persona) el moribundo que seré para quienes asistan mi muerte. A partir de lo ya explicado se encuentra en la reflexión la idea de la muerte como agonía anticipada.

Con base en el testimonio médico señala Ricoeur la observación de enfermos en trance de muerte, los cuales mientras están lúcidos no se perciben como moribundos, pronto muertos; mientras están "aun vivos: tales son las palabras que importan;"[127] en vistas a la muerte, en el estar aún vivo está la importancia de las palabras y en consecuencia lo que pueda haber después de la muerte no importa, sino movilizarse para seguir afirmándose en la vida. Aquello que, según el testimonio, distingue al agonizante del moribundo es la experiencia con lo Esencial, lo esencial en esta redacción referente a la muerte es lo religioso común, que transgrede lo confesante, por eso no es importante que el agonizante se identifique con alguna confesión; por ser transcultural, el morir es transconfesional, y por eso transreligioso, pues la muerte "se trata quizá de la única situación en la que puede hablarse de experiencia religiosa."[128]

Para adentrarnos en la proposición respecto a ser ante la muerte, Ricoeur solicita una mirada distinta a la de ver al agonizante como moribundo, como alguien que pronto dejará de vivir, y en su lugar, la mirada de alguien que ve a una persona viva y "apela a los recursos más profundos de la vida y parece transportado por el surgimiento de lo Esencial en su vivencia de quien vive todavía, es otra mirada. Es la mirada de la compasión y no la del espectador que prevé al ya muerto."[129] En un análisis vivencial de esta experiencia, la compasión se entienda como un sufrir-con, luchar-con, que no significa un gemir con, como el de la lastima o la conmiseración; es un acompañamiento en ausencia de identificarse en el compartir, pues no es posible ni deseable, para ello existe también la justa distancia como en la amistad y la justicia; acompañar al que lucha por la vida hasta la muerte, en un gesto de comprensión y amistad, compartir el movimiento de una trascendencia inmanente, de lo Esencial al desgarrar lo religioso confesional, porque "el agonizante, sólo en el morir, muere solo."[130] La comprensión se dirige al vivir finalizante y su recurso a lo esencial, y con la amistad ayuda a la comprensión misma. Cuando un moribundo o muerto es visto desde fuera, es decir sin asistirlo y acceder a él entonces se torna indistinto y los muertos se ven como una masa indistinta de muertos. La ocasión extrema se manifestó en los campos de concentración, Auschwitz y el gulag son distintos, pero iguales en grado de maldad, cuando el contagio se da como exterminio, es decir, programa de muerte organizado por el Malo, cuando la muerte se propaga como contagio de vejez, de debilidad, de enfermedad; ésta es la propagación por contagio. En el imaginario popular, la muerte violenta es lo que se convierte en el Mal absoluto. El horror no es el Mal, esta es su apariencia, sino el exterminio y el Mal es el Enemigo de la fraternidad. Para efectos de enfrentar el tipo horroroso de experiencia frente la muerte, en este caso los sobrevivientes de los campos de muerte, dan origen a la alternativa de vivir y olvidar o escribir o contar y ya no poder vivir, ya que sólo los espectros se acuerdan de la muerte; "los campos revelaron la verdadera naturaleza del horror de la muerte sobre la situación límite […]: el exterminio, obra no de la muerte, sino del Mal;"[131] adentrarse en el recuerdo permite dar vida a la experiencia. Librarse del horror, requiere el trabajo de la memoria y el duelo, en aquellos que volvieron del lugar del exterminio, para ayudar en el trabajo de duelo de lo imaginario; porque en el antefuturo, el sujeto estaba entre los moribundos y los cadáveres.

Otra figura de la muerte y modo de retirarse del horror es el suicidio, pues con él se pone fin al trabajo de duelo inconcluso. Es el sueño dentro de otro sueño como significado de la inesperanza y firmado con el suicidio.[132] El horror pone al descubierto la experiencia de la vida misma, en la vivencia anclada en el imaginario de la muerte. La verdad ante la muerte no es transmisible, sino sólo en la escritura literaria de los que han hecho prevalecer el recuerdo de "la memoria de la muerte"; en ella los muertos se convierten en vivos entre nosotros. Y en el escribir, "curar la memoria contando, sin morir por ello, ese es "el poder de escribir"."[133] Según esto, a partir de Jorge Semprún expresa Ricoeur la necesidad de tener que elegir entre la escritura y la vida; quién escribe renuncia a vivir en paz, libre del recuerdo del horror, por el acto de traer a la vida, en la escritura, de nuevo a los muertos caídos entre los que estaba el escritor, ya como parte de la masa anónima, y de la que ha vuelto al sobrevivirles. En última instancia, escribir es enfrentar el duelo introduciéndose en el imaginario de la muerte, en la ilusión de la representación, en la amargura de recordar el haber vuelto de entre la muerte; en segunda opción, el vivir para recobrarse a sí mismo, es decir, su identidad como sujeto de comprensión y reconocimiento en el mundo, y una vez sanado el encuentro con la muerte escribir, si se quiere. La escritura supone la facultad de reconciliarse con la muerte pero a costa de sumergirse en el mundo de los muertos, para recuperarlos a ellos uniéndose a su suerte, pero afrontando la consciencia del dejarlos ir por fin, para después volver a unírseles definitivamente. Por su parte, el lenguaje desde su facultad de tener acceso a ser, por la memoria y el duelo, nos salva del silencio y nos libra del olvido del ser. La escritura, en este sentido, tiene el poder de reconciliar con la vida en la labor de la memoria de la muerte, es decir al unir el trabajo de la memoria y del duelo, porque a través de ella se eleva la muerte por encima de la impresión descrita de la masa perdida y que ocupaba el lugar del Mal absoluto, quizá de este modo ya no se mira en el olvido a los que perecieron, se les devuelve la vida que no se les pudo mantener. Lo que falta es una esperanza con la cual librar el exorcismo del espectro, esto sería la liberación del que escribió, pero la escritura para ser más que un juego debe convertirse en una ascesis, un modo de desprenderse de sí comprometiéndose.[134] En el trabajo que sugieren las palabras esperanza, Memoria y duelo se revela lo no dicho, de otro modo no habría réplica, dice Ricoeur, a las palabras de Cesar Vallejo:

¡No mueras, te amo tanto!

Pero el cadáver ¡ay! Siguió muriendo.[135]

El verbo pasado, asediado, afligido por el antefuturo, es decir por el temor al inminente futuro es librado por el trabajo de la memoria y el duelo en la escritura, porque al apropiarse de estas palabras, es quedar todavía muy cerca del horror y la pena.

Hasta aquí el análisis de la muerte en vistas de los otros, pero esto es sólo el preludio para enfrentarse a la perspectiva de la propia muerte.

Con base en la filosofía del maestro Eckhart, Ricoeur señala el desapego que es el renunciar a las proyecciones imaginarias posteriores a la muerte propia del sí identitario y de la propia vida antes de la muerte y la de mis sobrevivientes; y como propia reflexión de Ricoeur quienes sobreviven son los otros "la muerte es en verdad el fin de la vida en el tiempo común a mí, vivo, y a quienes me sobrevivirán."[136] No basta con renunciar a las proyecciones imaginarias, sino que debe transferirse el amor por la vida al otro. El desapego pleno ante la muerte consiste en amar a mi sobreviviente. El desapego también se abre a lo esencial, es decir a lo religioso, como disponibilidad para lo esencial, para vivirlo. En cuanto a la confianza en Dios, su función como situación de la vida, es valiosa en cuanto concierne al sentido o justificación de la existencia, otra cosa es la supervivencia "otra cosa que unas proyecciones imaginarias."[137] Incluso la expectativa de que Dios se acuerda de mí es un consuelo como concesión a lo imaginario, o bien como desapego imperfecto. Cada existencia hace una diferencia en Dios, que difícilmente puede tomarse como supervivencia; sólo cabe la esperanza como confianza en la gracia, pero que prescinde de toda deuda de un Dios hacia mí. Conforme con Ricoeur, como consecuencia de la total renuncia, cabe abandonar cualquier concesión después de la muerte, aceptar no ser más, esto significa, dejar el ser. Pero puede guardarse otra esperanza distinta del seguir existiendo, o de la salvación; Ricoeur piensa en un giro a la redención propuesta por San Pablo como redención de pecados, de su parte "se trata de un salvamento infinitamente más radical que la justificación de los pecadores: la justificación de la existencia."[138] Volviendo al origen en Jesús, que rompe con el tiempo futuro de la narración profética en cuanto piensa en un ahora, y pasando por alto la idea de juicio y de pecado, sugiere Ricoeur a cambio, en lugar de pensar la redención como rescate, salvar el sentido. De este modo, fuera del ámbito religioso cabe admitir una memoria que evoca el recuerdo, una esperanza de estar permanentemente en el ahí del presente absoluto, en este sentido "una memoria irreductible a la paseidad del "no más" y, de algún modo, exaltada como presencia del haber sido, el "aún ahí" del pasado "salvado" del no más, como equilibrio y simétrico del "ya ahí" del futuro salvado del "aún no,""[139] el no más quiere sustituirse con la gracia del haber sido; la idea del aún ahí, propuesta por Ricoeur, como la forma admisible de permanencia por el haber sido, si se cree en Dios, apela como referencia al ya ahí, de la presencia del reino, al que se refiere el anuncio de Jesús y es la respuesta al no más que sobreviene con la muerte; y por último como equilibrio y atención al aun no proveniente de la idea de creación en la eternidad. Como consecuencia no se pierde nada de lo que ha sido, y el sentido está en no haber existido en vano.[140] Por lo tanto la propuesta de preservar debe distinguirse de conservar, es renunciar a la ipseidad ó identidad en el ser después de la muerte, en otras palabras la Memoria de Dios y preservación por el haber sido.

Ricoeur se involucra también en la exégesis bíblica, pero en lo tocante a su interpretación exegética, creo que no posee autoridad alguna y aquí haré válida su negación a comprometer sus textos basados en la fe bíblica con su trabajo filosófico,[141] sobre todo en cuanto se sale del ámbito de la filosofía para introducirse en el contenido doctrinal de la fe para prescribir el sentido de la revelación; además porque se esfuerza en proponer su interpretación, pero sin salir de la fe doctrinal. Observo, sin embargo, un cierto intento de hacer congruente la autoridad, que como creyente le concede a los textos sagrados, con sus postulados filosóficos. Por lo anterior sólo tomaré sus textos para justificar su propósito de la reflexión anterior.

Los evangelios señalan que Jesús derramó su sangre por amor, conforme con esta interpretación, la Sangre más que sacrificio significa vida, de modo que la entrega lo es de la propia vida, en consecuencia la persona, cristiana primordialmente, encuentra el sentido de la fe en la donación de sí mismo por los otros sin esperar recompensa alguna. En última instancia, la finitud última como situación del ser de lo humano, quiere ser salvada en la propuesta de Ricoeur, de la perspectiva de la tragedia resultante de la pena de tener que morir, conforme se experimenta frecuentemente; frente a esta actitud, ahora se propone dejar atrás esa visión de lamento por los muertos y por nuestra propia muerte. Consecuentemente con la propuesta, no existe lugar para el sinsentido, pues la vida humana existe como sentido, en cuanto a su identidad o en cuanto al mundo que siempre existe como la narración de sentido que le da su forma de comprensión asignada en cuanto es reconocida de alguna forma. En conclusión, la vida no tiene sentido porque sea eterna, sino por el hecho de ser, por la facultad de dejar huella en los otros. Asimismo, se propone liberarnos de la toda esperanza de conservar el ser, a cambio sólo se ofrece salvar el sentido de ese ser; y nuestra condición de permanencia como aun ahí del haber sido.

Finalmente la proposición a partir de Ricoeur es "entregar el espíritu a Dios para los otros,"[142] esto significa que el espíritu es el vínculo, que adquiere su sentido o su valor más allá de la propia persona, y, en su caso, Dios podría asociar a alguna forma que no está en los parámetros de ser pensada. "Está huella es la huella de los otros, a la que la mía se une a su medida. Esto forma parte de la esperanza de que la mía ha de sobrevivir,"[143] pues también los que no dejan huella escrita son capaces de hacer una diferencia en Dios. Pero independientemente de la condición religiosa, nuestro ser culmina antes de la trascendencia, culmina en el haber pasado e integrarnos en el ser. De mi parte sí recupero la convicción de hacer digna de ser vivida la propia existencia, de honrarla hasta su fin. La muerte es el fin de la condición de ser en el mundo, pero no de nuestro ser como huella ante los demás que nos sobrevivirán y podrán perpetuar nuestro deseo de no morir, por el cual escribimos, trabajamos por la naturaleza o por las nuevas generaciones, a fin de permanecer precisamente ahí en la vida que nos dan nuestras obras.

Conclusiones

Al final del recorrido por el trabajo de exploración hermenéutica de la filosofía de Paul Ricoeur he obtenido algunas conclusiones de su pensamiento acerca de las cuales voy a tratar en este último apartado. A continuación haré un recuento de las ideas principales por las cuales ha pasado el desarrollo de este trabajo para la constitución de la persona.

En primer lugar he de mencionar como propósito de este trabajo, mostrar en base a la filosofía de Paul Ricoeur la teoría según la cual la filosofía puede recuperar la noción de sujeto a partir de una nueva concepción de dicha noción. El nuevo recurso de estudio del sujeto se remite al lenguaje, por esa razón me he detenido en él para partir de sus bases más esenciales. El primer capítulo consiste en un argumento en sí mismo, aun cuando he incluido en él información accesoria acerca del proceso de desarrollo de la filosofía de Ricoeur, cuyo centro de la argumentación apunta a mostrar los factores por los cuales he comenzado el desarrollo de este trabajo a partir de la proposición del propio lenguaje. La postulación del lenguaje no se funda sobre una propiedad que por derecho le corresponda a la referencia con los seres a los que les da nombre, sino más bien se trata de una valoración que se puede considerar de carácter ontológico, en cuanto el lenguaje es el recurso de acceso al ser, pero, no es el ser en sí mismo sino el modo de manifestarse, como un mostrarse a través de él. Una vez definida la función del lenguaje es preciso definir su modo de comportarse con el ente en cuanto lo nombra.

En el segundo capítulo se habla de la teoría hermenéutica del lenguaje, conforme con la cual no se trata sólo de la función de la palabra en tanto que nombra, sino de la construcción del texto. El texto es la narración, escrita o hablada, acerca de un acontecimiento que a través de su estructura le corresponde un sentido, es decir así como la palabra enuncia una cosa, la oración constituye un referente, y lo mismo el texto completo, se tratan de unidades básicas en un determinado ámbito, pero constituyen una unidad de sentido. Por otra parte, se habla del discurso como el acontecer del diálogo, en el cual el sentido se autotrasciende en cuanto se narra, y de este modo cuando se recibe por otro sujeto se le hace vivo al transmitir el sentido del acontecer al que se refiere. El discurso está en función de un acontecimiento que sucede en el tiempo y se transmite en el tiempo y este fenómeno lo saca del tiempo. Para este espacio también se ha reservado la explicación de la metáfora y el símbolo como recursos importantes de referenciación. La metáfora por su parte es referenciadora en cuanto nombra, mediante una construcción semántica, entidades de la realidad empírica, ó bien del mundo imaginario, pues en este caso sólo importa su capacidad de darle existencia, en su creación, a un referente del discurso. Un aspecto muy importante del empleo de la metáfora radica en ser empleada, o recurrir a ella con el propósito de crear una innovación semántica. En lo tocante al símbolo, de acuerdo con este filósofo, consiste en que el símbolo oculta una doble significación del simbolismo, una desde la lectura de la sospecha y otra desde la escucha. La primera nos aproxima al sujeto en su conciencia mediada entre la ilusión y la ocultación; en la segunda perspectiva, la conciencia adquiere su sentido a través de una progresión dialéctica; la función del símbolo es revelar identidad. En síntesis, en este capítulo se demostró el sustento del lenguaje como aquél con la capacidad de referenciar el mundo mediante el discurso.

En el tercer capítulo el propósito es presentar la constitución conformante del sujeto, primeramente en lo que concierne su modo de comprensión a partir del lenguaje, utilizado aquí más allá que como un recurso comunicativo, esto es como parte primordial constituyente de su ser. En este sentido, el lenguaje es punto de partida para poder hablar del ser; ya que, éste a través del acto de nombrar encubre al ser como una forma de simulación, es decir, en el referenciar y en el nombrar el lenguaje le da consistencia a los entes y de este modo acceden al ser. Una vez construida la base conceptual del sujeto en términos de un lenguaje mostrador se ha dado libre cause a las problemáticas tratadas en este ámbito, y consecuentemente abordarlos, y problematizar en ellos. La noción de identidad narrativa, permite hablar propiamente del sujeto constituido a partir de la narración identitaria que hace de sí mismo; el proceso, más que metodología para obtenerlo es un acto de consciencia para comprenderse a sí mismo, en un acto de apropiación de su historia en su ser. Asimismo el sujeto se hace semejante con los demás cuándo se adentra a reconocer a los otros y acepta su incapacidad de poseer a otro; como persona sólo puede pretender aproximarse a compartir la vida uno con otro como un acto de donación.

Finalmente concluyo este trabajo de investigación con el convencimiento certero de que a partir de la argumentación, que se había empeñado en rechazar la filosofía contemporánea, es posible hablar de un sujeto de acción predicable y cognoscible desde esta postura filosófica. La finitud es la última característica por destacar del sujeto, porque allí termina la experiencia humana; para ello me he introducido en el asunto de la ideología, la utopía, el mal y la debilidad humana como manifestaciones de la finitud humana. Por otra parte me he involucrado en la especulación religiosa como una realidad que no se puede negar en la experiencia efectiva de la vida humana, pero también como una expresión válida de llevar a cabo. Finalmente, independientemente de la creencia o no en la trascendencia, hago un último estudio respecto a la muerte, ésta sólo se da en la vida humana; se propone superar la tragedia de la muerte, en la capacidad para aceptarla en un acto de donación de sí mismo hacia los que nos sobrevén; de este modo salvar, del acontecimiento de la muerte, no nuestra persona sino el sentido como ser y nuestra permanencia en el aun ahí del haber sido.

He llegado al final de este trabajo y considero haber alcanzado los objetivos planteados, los cuales se pueden ver en el resumen que he presentado de este trabajo. También la motivación inicial a alcanzado su respuesta, ésta consistía en comprender de dónde proviene el sentido del ser de la existencia y a ella se ha respondido en el recorrido al señalar el valor del lenguaje como recurso de acceso al ser, y éste a su vez como el que le concede sentido al individuo en su constitución como ser.

Si dibujo el recorrido de este trabajo en una síntesis puedo decir que el lenguaje le concede al ser humano la facultad de reconocer su existencia como ser debido a la capacidad de emplearlo, porque a partir de él se comprende como sujeto que existe de una determinada manera. El lenguaje concede al sujeto el acceso al ser de los fenómenos de la experiencia empírica y de la misma manera él mismo se experimenta como uno de ellos. Además, el lenguaje como comprensión permite al sujeto comprenderse a sí mismo y también a los demás sujetos con quienes habita, ya que en cuanto se involucra con ellos los comprende e integra a su propio mundo. No obstante, el reconocimiento como acto de comprensión del ser no significa que se tenga el poder en el habla para darle el ser al otra persona, sino que en cuanto es nombrado es comprendido para recibir una forma de ser que está en función del acto de compartir mutuo. Precisamente una vez que es comprendido se obtiene el reconocimiento como persona. Ahora bien, parte del reconocimiento implica aceptar la propia finitud como ser en el mundo, puesto que por nuestra condición de sujetos somos limitados para conocer, por eso sólo comprendemos desde una ideología y proyectamos nuestras esperanzas mediante las utopías; asimismo experimentos el mal y el sufrimiento ante las condiciones de la vida sobre las que no tenemos dominio; pero la máxima manifestación de nuestra finitud como humanos, se expresa en el fin en la muerte, sobre la que sólo queda la esperanza de la fe en la trascendencia.

Bibliografía

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BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

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[1] “El mundo es el conjunto de referencias abiertas por todo tipo de texto descriptivo o poético, que he leído, comprendido y amado”, Cfr.: Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación, [trad. Monges Nicolau Graciela], México, Siglo XXI, 2006, pág. 16.

[2] Ibidem, pág. 16.

[3] Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, [trad. Neira Calvo Agustín], España, Siglo XXI, 1990, pág. 25.

[4] Ricoeur, Paul, Historia y narratividad, [trad. Gabriel Aranzueque], España, Paidós, 1999, pág. 42.

[5] Manuel Maceiras “Presentación a la edición española” en Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, [trad. Agustín Neira], España, Siglo XXI, 1995, pág. 9.

[6] Cfr. Calvo Martínez, Tomás, Ávila Crespo Remedios, Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, [trad. García Rúa José Luis], España, Anthopos, 1991, pág. 33.

[7] Cfr. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. 106.

[8] P. Ricoeur, Tiempo y narración I, pág. 12.

[9] P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. XXXIV.

[10] Ricoeur, Paul, El conflicto de las interpretaciones, [trad. Alejandrina Falcón], Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág. 215.

[11] Ibidem, pág. 215.

[12] Ibidem, pág. 237.

[13] Ferrater Mora, José, “Axioma”, en Diccionario de filosofía, vol. 1, Madrid, Alianza, 1965, pág. 166.

[14] M. Maceiras “Presentación a la edición española” en Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, pág. 13.

[15] “Un texto constituye un tipo de objeto atemporal que, por decirlo así, ha cortado sus vínculos con todo desarrollo histórico.” Cfr.: P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, p. 103.

[16] Ricoeur, Paul, Autobiografía intelectual, [Trad. Willson Patricia], Argentina, Nueva visión, 1997, pág. 51.

[17] Cfr. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. 2.

[18] Cfr. M. Maceiras, “Presentación a la edición española” en Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, pág. 12

[19] P. Ricoeur, Historia y narratividad, pág. 41.

[20] Ibidem, pág. 347.

[21] P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. XIII.

[22] P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 20.

[23] Cfr. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. 27.

[24] María Rosa Palazón Mayoral, “Estructuralismo: Objetividad y reversión explicativa” en Revista Intesticios, Homenaje Paul Ricoeur, no. 30, México, año 14, Enero-Junio 2009, pág. 30-31.

[25] P. Ricoeur, Los caminos de la interpretación, pág. 42.

[26] Ibidem, pág. 16.

[27] Cfr. P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 15.

[28] Ricoeur lo entiende como “El discurso”.

[29] P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 15.

[30] Fonema: Cada una de las unidades fonológicas mínimas que en el sistema de una lengua pueden oponerse a otras en contraste significativo.

[31] Lexema: Unidad mínima con significado léxico que no presenta morfemas gramaticales.

[32] Cfr. P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 21.

[33] Ibidem, pág. 23.

[34] Cfr. Ibidem, pág. 25.

[35] Ibidem, pág. 26.

[36] Cfr. Ibidem, pág. 30.

[37] Cfr. Ibidem, pág. 32.

[38] Idem.

[39] Ibidem, pág. 34.

[40] Idem.

[41] Idem.

[42] Ricoeur P., “Autocomprensión e historia”, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, pág. 38.

[43] Paul Ricoeur, La metáfora viva, [trad. Neira Calvo Agustín], España, Cristiandad, 1980, pág.33.

[44] Ibidem, pág. 43.

[45] Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor, [trad. Al inglés: Czerny, McLaughlin, Costello], EUA, Routledge classics, 2004, pág. 354. Traducción mía: La expresión metafórica, aún más que la expresión simple, proporciona sólo un bosquejo semántico sin una determinación conceptual cualquiera; es doblemente significativo, por un lado, en cuanto a su sentido, la expresión metafórica reproduce la forma de un movimiento en una parte de la trayectoria en la cual querer decir que va más allá del campo familiar referencial cuando el significado ya está constituido; por otra parte, esto trae un campo desconocido referencial hacia la lengua, y dentro del ámbito de este campo el objetivo semántico funciona y se revela.

[46] Cfr., P. Ricoeur, La metáfora viva, pág. 69.

[47] Ricoeur, Paul, Freud: Una interpretación de la cultura, [trad. Amando Suárez], México, Siglo XXI, 1990, pág. 12.

[48] P. Ricoeur, Freud una interpretación de la cultura, pág. 482.

[49] Ibidem, pág. 11.

[50] Ibidem, pág. 24.

[51] Ibidem, pág. 34.

[52] Ibidem, pág. 482.

[53] J. Ferrater Mora, “Ente”, en: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1965, pág. 528.

[54] P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 29.

[55] Cfr. Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, [trad. Alejandrina Falcón], Argentina, Fondo de Cultura Económica, pág., 206.

[56] Ibídem., pág. 207.

[57] Idem.

[58] Ibidem, pág. 209.

[59] Ibidem, pág. 210.

[60] Cfr. Ibidem, pág. 211.

[61] Idem.

[62] Ibidem, pág. 212.

[63] Cfr. Ibidem, pág. 212.

[64] Ibidem, pág. 214.

[65] Idem

[66] Cfr. Idem.

[67] Cfr. idem.

[68] Cfr. Ibidem, pág. 216.

[69] Cfr. Ibidem, pág. 217.

[70] Cfr. Idem.

[71] Cfr. Ibidem, pág. 218.

[72] Ibidem, pág. 219.

[73] Idem.

[74] J. Ferrater Mora, “Apodíctico” en: Diccionario de filosofía, pág. 117.

[75] P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, pág. 220.

[76] Idem.

[77] Cfr. Ibidem, pág. 221.

[78] Ibidem, pág. 222.

[79] M. Maceiras “Presentación a la edición española”, en P. Ricoeur, Tiempo y narración I, pág. 25.

[80] Ibidem, pág. 25-26.

[81] Ricoeur, Paul, Caminos del reconocimiento, [trad. Neira Calvo Agustín], México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág. 58-59.

[82] Ibidem, pág. 59.

[83] P. Ricoeur, Tiempo y narración III, pág. 997.

[84] Ibidem, pág. 864.

[85] Ibidem, pág. 997.

[86] Ibidem, pág. 998.

[87] P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. 137.

[88] Idem.

[89] P. Ricoeur, Los caminos de la interpretación, pág. 42.

[90] P. Ricoeur, Tiempo y narración, pág. 229.

[91] P. Ricoeur, Caminos del reconocimiento, p. 35.

[92] Ibidem, p.136.

[93] Ibidem, p.136.

[94] P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, pág. 35.

[95] Ibidem, pág. 36

[96] Ricoeur, Paul, Ideología y utopía, [trad. Alberto L. Bixio], México, Gedisa, 1991, pág. 25

[97] Ibídem, pág. 26

[98] Vid infra, pág. 34

[99] P. Ricoeur, Historia y narratividad, pág. 227.

[100] P. Ricoeur, Ideología y utopía, pág. 120.

[101] Ibidem, pág. 276.

[102] Ibidem, pág. 25.

[103] Ibidem, pág. 274.

[104] Ibidem, pág. 285.

[105] Cfr. Ibidem, pág. 296.

[106] Ibidem, pág. 315.

[107] Ibidem, pág. 292.

[108] Ibidem, pág. 273.

[109] Ibidem, pág. 273.

[110] Ricoeur, Paul, El mal, España, [trad. Gabriel Aranzueque Sahuquillo], España, Amorroutu, 2008, pág. 23.

[111] Ibidem, pág. 33.

[112] Cfr. Ibidem, pág. 41.

[113] P. Ricoeur, El mal, pág. 25.

[114] Ibidem, pág. 67.

[115] Ibidem, pág. 60-61.

[116] Ricoeur, Paul, Finitud y culpabilidad, [Alfonso Garcia Suarez, Luis M. Valdes Villanueva], España, Taurus, 1991, pág. 25.

[117] Ibidem, pág. 26.

[118] Ibidem, pág. 26-27.

[119] Ibidem, pág. 27.

[120] idem.

[121] P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 419.

[122] Paul Ricoeur, Vivo hasta la muerte, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2008, pág. 30.

[123] Ibidem, pág. 34.

[124] Cfr. Ibidem 34-35.

[125] Ibidem, pág. 35.

[126] Ibidem, pág. 37.

[127] Ibidem, pág. 38.

[128] Ibidem, pág. 40.

[129] Ibidem, pág. 41.

[130] Ibidem, pág. 44.

[131] Ibidem, pág. 51-52.

[132] Cfr. Ibidem, pág. 58.

[133] Ibidem, pág. 55.

[134] Ibidem, pág. 60.

[135] Ibidem, pág. 61.

[136] Ibidem, pág. 63.

[137] Ibidem, pág. 64.

[138] Ibidem, pág. 65.

[139] Ibidem, pág. 67-68.

[140] Cfr. Ibidem, pág. 68.

[141] Cfr., P. Ricoeur, Sí mismo como otro, pág. XXXVIII.

[142] P. Ricoeur, Vivo hasta la muerte, pág. 103.

[143] Ibidem, pág. 105.

Autor:

Luis