Indice1. De Humanitas Dignitate2. El concepto de dignidad.3. La idea de dignidad humana como restricción moral4. La dignidad humana y las otras especies.6. La naturaleza dignificada.7. Los derechos de los animales como problema público8. A manera de conclusión9. Bibliografía.
O lo ilícito de comer carne humana Por: José Reinel Sánchez*"y es que para el animal no hay un dios que lo bendiga." Canción popular. Desde hace algún tiempo, y muy especialmente después de enunciada la Declaración de los Derechos del Hombre el 10 de diciembre de 1948, se habla con mayor frecuencia de la dignidad de las personas. Eso se debe a que el enunciado de la dignidad humana sirve de base para la construcción de los principios constitucionales en los Estados Sociales de Derecho, los cuales promueven y defienden el buen vivir de sus asociados a partir del respeto a la persona y sus derechos. A mi parecer la importancia de este concepto radica en que se concibe la dignidad humana como el fundamento de la estructura básica de la sociedad. No es posible pensar una sociedad con pretensiones de bien ordenada sin dar como válida la idea de que las personas que la componen merecen obligaciones morales. Sin embargo, a pesar de la necesidad y de las ventajas que se tienen al considerar la existencia de tal dignidad se percibe un escepticismo de doble cuño que quiero destacar: de una parte, algunos creen que no vale la pena hablar de dignidad humana ni de derechos porque estos son violados permanentemente y de la manera más atroz. Quienes piensan así creen que insistir en eso sería sembrar esperanzas infundadas de una vida mejor. Por otra parte, otros desde una perspectiva naturalista, señalan que sí existe tal dignidad pero que no puede ser privilegio exclusivo de las personas y que debería ampliarse su radio de influencia hasta, al menos, los animales "superiores", o que debería aplicarse a la vida misma; señalan que pensar la dignidad de esa manera sólo ha servido para promover una vida humana alienada y arrogante frente a los problemas de los animales y de la naturaleza entera. A este punto, muy especialmente, quiero referirme a lo largo de este trabajo en cuanto que, si bien hay sobradas razones para considerar que los animales y las plantas merecen un trato más considerado y/o menos cruel no es posible, desde una perspectiva racional, otorgarles un halo dignatario de la magnitud del que pensamos que debe tener el ser humano. Lo anterior nos lleva a reflexionar acerca del tipo de obligación que tendríamos para con las otras especies, máxime si sabemos a ciencia cierta que nuestra vida depende en gran parte de la inmolación o el sacrificio de la vida de ellas. Esto quiere decir, simple y llanamente, que podemos comérnoslas lícitamente, situación que no sucede en nuestra relación con otros seres humanos de los cuáles también dependemos para vivir. De entrada descarto de la discusión moral cualquier tratamiento prudencial que obligue a limitar nuestra aproximación a la naturaleza y preferir para el debate las obligaciones morales más puras. Debo aclarar que, a pesar de la anterior afirmación, no deja de ser importante poseer actitudes prudenciales pues ellas podrían generar disposiciones moralizadoras (hacia los animales o la naturaleza) pero comparto la tesis de que una actitud prudencial no es una actitud moral y, además, tiene la gran dificultad de que la moralización de nuestros actos por esa vía es sólo una posibilidad. Mi propósito aquí es: 1. argumentar a favor de la importancia de la concepción de la dignidad humana, especialmente de sus consecuencias a favor de los derechos de las personas y de desde esa perspectiva demostrar la dificultad de ampliar dicho concepto a los demás seres de la naturaleza; y, 2. proponer argumentos que puedan respaldar la idea de que los derechos de los animales, en caso de que estos les sean concedidos, corresponden a una nueva dimensión de los derechos humanos. Aclaro que considero inadecuado el manejo que el ser humano hace de su entorno. Tal como hoy se percibe es catastrófico con la naturaleza y cruel con las otras especies animales y de seguir a ese ritmo las consecuencias serán apocalípticas. Por tanto, haré muy pocas referencias a este respecto. Estimo, además, que la situación no cambia arremetiendo en contra de la especie humana en términos de arrogante, de soberbia y/o de otros similares; una actitud como esta sólo llevaría a posiciones fundamentalistas que nos recordarían situaciones históricas poco deseables.
Dado que la idea de la dignidad humana con todo su contenido conceptual y doctrinario ha ido penetrando de muchas maneras en la cultura viva es necesario tener presente que se ha hecho muy susceptible de ser manipulada y de ser utilizada como ideologema. Asociado a la idea de la dignidad humana se vende de todo, hasta los discursos más antihumanos. El problema con las ideas y los conceptos y todo lo que ellos implican es justamente ese. Y para tratar de no caer en un discurso ideológico tratemos de comenzar por donde se debe: por una aproximación al concepto. Un diccionario enciclopédico popular define como "Digno" aquello "Que merece algo". Este merecimiento está enunciado de manera positiva al ser que lo merece: lo merecido, de alguna manera, es bueno. Cuando hablamos en términos de dignidad humana estamos hablando de algo que, de manera positiva le pertenece al ser humano y que se realiza en el respeto ¿Qué otra cosa podría merecer? Una pregunta que viene al caso es la que sigue: si merece respeto (o lo que merezca) ¿quién debe otorgárselo? Trataré de resolver esto de la siguiente manera: la dignidad del ser humano se ha construido desde la idea de que este ocupa un lugar privilegiado en la naturaleza, no importa por ahora si esto es así por haber sido creado a imagen y semejanza de Dios o por evolución natural. La idea de dignidad humana orienta a que el ser humano asuma los siguientes dos sentidos en su vivir: Por una lado, se encuentra el sentido que lo enaltece frente a los demás seres de la naturaleza facultándolo para que los utilice como recursos (o medios) para sostener su vida; y, por otro, promueve un tratamiento específico de respeto, igualdad y equidad entre los mismos hombres. Esto significa que debe dársele buen trato a su persona física y moral, se debe ser solidario con él y, por supuesto, preferirlo al momento de solucionar dilemas extremos frente a animales, plantas o cosas. Pero de ¿dónde nos llega la idea de que los seres humanos tenemos una dignidad? En lo que concierne al primer sentido, anteriormente enunciado, no es posible responder la pregunta de manera positiva desde una parte de los implicados (los animales, las plantas, etc.), pues una voluntad de respeto moral hacia el ser humano sólo podría ser otorgada por seres que manifiesten signos de admiración respetuosa consciente. Este sería, pues, un atributo exclusivo de seres humanos. Pensar que los animales acatan su situación para enaltecer al ser humano nombrándolo como rey de la naturaleza es un exabrupto. Él se la otorga a sí mismo. Y otorgándosela se reafirma en su propio ser. Y con esto se resuelve el segundo sentido. La dignidad humana es un principio metafísico y su importancia radica en que tiene efectos existenciales, políticos y de verdad. Ella hace referencia a un principio que pretende, primordialmente, sentar las bases de exigencia de ciertos comportamientos de la conducta humana en la manera de abordar la naturaleza, la manera como trata a los otros seres humanos y como cada individuo se trata a sí mismo. En este acto reflexivo, fundante, se establece un sistema de exigencias con pretensiones de incondicionadas tanto hacia su entorno social como hacia sí mismo y prima facie con respecto a la naturaleza. La idea de dignidad es, pues, una creación de la mentalidad del ser humano para autovalorarse, no se trata de una categoría ontológica; esto quiere decir que este valor no tiene parangón alguno en la naturaleza que pueda servir de guía o de modelo, que no es posible ser demostrada matemáticamente ni tampoco puede exigírsele pruebas de laboratorio.
3. La idea de dignidad humana como restricción moral
En la idea de dignidad descansan la gran mayoría de los derechos que nos protegen y algunos proyectos políticos como los Estados sociales de Derecho. Así, pensar el derecho a la vida como el más elemental de los derechos exige que lo amparemos en una categoría como esa o en otra semejante. No tendría sentido no hacerlo así: ¿desde qué otro argumento, si vale la pena insistir en los argumentos, podemos reclamarnos un derecho a la vida para los seres humanos? Empédocles, en el siglo V a. c. insistió en la idea de que no podemos comer "carne animal"; dicha restricción abarcaba, por supuesto, el consumo de carne humana desde la escueta afirmación de que eso está mal. La nota importante de esta propuesta es que los animales y los seres humanos tienen derecho a vivir pero el sentido de esta afirmación realmente es que tienen el derecho a no ser comidos por un ser humano porque las restricciones morales, hasta donde se conoce, son exclusivamente humanas. La idea de dignidad, además, ampara otros derechos como lo es el derecho a la libertad de pensamiento, libertad de desarrollo personal, etc. Desde esta perspectiva la idea de dignidad opera como el fundamento de todo proyecto moral y obliga a un tratamiento especial para todos los seres humanos posibilitando que tengan esas potestades. La teorización acerca de la dignidad humana es relativamente nueva. En la antigua Grecia no existe una menor aproximación a tal consideración. Hubo un consenso generalizado en torno a la idea de que el hombre poseía un alma racional y que debía comportarse como tal. Se trataba, más bien, de una exhortación permanente a que cada cual no se comportara como un "bárbaro" o como un "animal" pero en ningún momento se recurrió a la idea de que el ser humano era un ser que poseía una dignidad que obligara a que lo tratáramos de la mejor manera posible. Las aproximaciones al concepto de dignidad tal como la abordaron filósofos como Platón o Aristóteles se referían a "dignidad" social: nobleza, alcurnia. Sin embargo, esto no impide que la sentencia pronunciada por Empédocles en el sentido de que no se podía comer carne llevará el respaldo significativo de que hay algo que moralmente, así no estuviera definido claramente, impidiera que se consumiera lícitamente carne humana. La idea de dignidad humana tiene su inicio en el cristianismo y los argumentos a su favor tomaron forma con el escolasticismo. Si bien es cierto que la idea de dignidad humana, en el sentido inicialmente señalado, sólo es presentada por Inmanuel Kant es Santo Tomás de Aquino quien le dio un carácter político y jurídico a la noción de persona, a su dignidad y con ella afloró la idea de que tenemos unos derechos naturales como lo es el derecho a la vida y a la integridad física para mencionar solamente el derecho base de nuestra discusión. En el Tratado de la justicia, Tomás de Aquino al referirse al dominio que ejercen los padres sobre los hijos y los señores sobre los siervos dice lo siguiente: "al hijo, en cuanto hijo, es algo del padre; igualmente el siervo, en cuanto siervo es del señor. Sin embargo, todos ellos, considerados como hombres, son algo subsistentes en sí mismos, y distintos de los demás". Ser subsistente en sí mismo y distinto de los demás quiere decir que tiene prerrogativas propias, que es un fin en sí mismo. El surgimiento del concepto de dignidad humana es paralelo al de los derechos naturales y es connatural al hombre. Quizás por esta razón sí fue posible que los filósofos medievales pudieran pensarla. La noción de derecho natural ha desempeñado un papel muy importante en el desarrollo de la idea de ser humano que hoy tenemos. Por un lado, la idea de derecho natural sugiere que por disposición de la naturaleza los seres humanos podemos vivir, movilizarnos, respirar, procrear, hablar, pensar, etc. Por otro, crea obligaciones morales para con el ser humano porque si bien los derechos naturales representan las funciones orgánicas naturales del ser humano sin las cuáles no es posible vivir, tal representación está amparada en un dispositivo metafísico que promueve la idea de que ningún gobierno, de la calidad que fuera, los puede quitar, excepto en castigos por delitos extremos, y si tal acción traía un magno beneficio para la sociedad, previa reglamentación ajustada al Derecho. La idea de derecho natural, dentro de una lógica de lo viviente, reconoce una identidad entre todos los animales superiores incluyendo al hombre. Pero su sentido está orientado a señalar categóricamente que hay disposiciones del gobernante que son imposibles de cumplir o que sería irresponsable cumplirlas: "nadie" puede ordenarle a un ser humano no respirar o no comer sin cometer una infamia; tampoco se le puede ordenar no pensar –pensar es condición natural del hombre. Se trata de una posición de proyección inmanentista frente a la vida humana; desde esta perspectiva nadie puede autodestruirse sin contravenir la ley natural que lo obliga a perseverar en su ser. Pero hablar de la naturaleza, en sentido de las meras funciones fisiológicas no es suficiente, detrás de ella se mueve la idea de que el ser humano es un ser superior de la naturaleza argumentado en la idea de ser subsistente en sí mismo con carácter de absoluto. Lo justo, tal como lo pensó Santo Tomás de Aquino está asociado a corresponder a ese doble sentido de la vida humana: el natural y el social. Aquí lo absoluto significa que no es potestad de cualquiera quitar o reducir esa característica fundamental. Aquí se logra apreciar bien la relación entre la construcción teórico–metafísica y la teoría política. El imperativo categórico kantiano enuncia en criterios de tratamiento cómo es posible realizar la dignidad humana: "trata a tu propia persona y a la persona de otro no sólo como medio sino como fin al mismo tiempo". Requerimos de muchas cosas para vivir y a ellas se las reconoce como medios. La palabra clave que resuelve el verdadero sentido de la dignidad en sentido pragmático está al final del enunciado: trata a todo ser humano como un fin. Ello se debe a que al hacer la construcción teórico–metafísica se ha considerado que cada ser humano posee una voluntad suficiente para autodeterminar la dirección intelectual, moral y estética de su vida: él es un fin en sí mismo. Al pensarlo de esa manera se lo aparta de todos los demás seres de la naturaleza que aún teniendo vestigios de voluntad no dan muestras de que podrían autodeterminarse, esto es que toman decisiones razonadas y comprometidas con lo que él mismo ha determinado. Un ser humano íntegro sí puede hacerlo porque además de voluntad posee una razón que le permite prever las consecuencias de sus acciones y le faculta o lo inhibe para muchas otras. Kant destaca que somos lo que somos porque manifestamos la posesión de una voluntad activa que se apoya en una razón que elige libremente. He aquí, pues, el verdadero sentido de la dignidad: la posesión de una voluntad pero al estar orientada por un deber ser –proyección moral– ella aparece como una voluntad comprometida asociada a una razón operante, en ejercicio. Esto significa, en términos generales, que el ejercicio de una verdadera voluntad sólo se puede realizar cuando una persona delibera en torno a las opciones que la vida y las circunstancias le presentan y elige, conscientemente, una de esas opciones y asume responsablemente todas las consecuencias que su acción provoca. Esto hace la diferencia entre voluntad animal y humana. El verdadero sentido de la dignidad reposa en la obligación moral de que las personas obren autónomamente, no instintivamente ni automáticamente. Para filósofos como Kant somos libres porque no obramos al amparo exclusivo de las necesidades físicas lo cual implica una superación de los estados naturales. Se considera que la verdadera libertad, aquella que puede llamarse propia de seres humanos en el pleno ejercicio de su dignidad, corresponde a obrar de acuerdo a un plan o fin trazado por ellos mismos y especialmente en sociedad. Esto es muy humano. Peter Singer para extender los derechos humanos a los de los animales dice que todos los animales superiores poseen voluntad, por tanto, derechos lo cual los hace merecedores de obligaciones morales. Dice que la voluntad es una sola para todo ser vivo animal, y aproxima la moralidad a la voluntad considerando que toda voluntad es la manifestación de acciones interesadas o la manifestación de decisiones en las que se aprecia la existencia de preferencias. No creo pertinente hacer consideraciones a la dignidad desde el reconocimiento de la existencia de intereses o preferencias; epistemológicamente tal universalización no puede ser válida porque la noción de dignidad es discriminatoria y, además, porque se mueve desde las poco confiables analogías. Una cosa es que un animal tenga que alimentarse con algo que le sea instintivamente propio –¿una "preferencia" específica?– y otra es estar interesado en comer algo preciso porque su gusto de apetente así lo plantea y para lograrlo inicia procesos para su consecución tal cual lo ha deseado. Ante eso bien puede uno hacerse al menos estas preguntas: ¿Podría un león "preferir" sinceramente ser vegetariano? ¿Estaría un león interesado en comerse un cervatillo en lugar de un búfalo viejo? ¿En caso de encontrarse con los dos ‘platos’ elegiría el más tierno por tierno, por ejemplo? El verdadero interés es una capacidad exclusivamente humana. Otra opción que deja Singer para extender los derechos humanos a los animales hace referencia a un una forma de expresión de lo viviente animal y es la existencia evidente de dolor o cualquier forma de sufrimiento. Para sustentar su propuesta como no exótica, Singer hace eco de un pasaje de Jeremy Bentham, quien abre una brecha para extender los derechos humanos a las otras especies animales: "Puede llegar el día –dice Bentham- en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación de los sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?". Argumentos que no son del todo despreciables.
4. La dignidad humana y las otras especies.
Ante un panorama como este debe uno preguntarse muy sinceramente si es posible extender los límites de la dignidad humana a los animales, y de paso conferir obligaciones morales para con ellos, tal como lo proponen Peter Singer, P. Cohn y José Ferrater Mora, o a los demás seres vivos y/o a los demás seres de la naturaleza tal como lo señala Hans Jonas. La respuesta a esta pregunta resuelve en buena medida el problema que inicialmente me había planteado: el tipo de obligación que tenemos para con los animales. La pregunta, prácticamente, tiene hoy una sola respuesta. La respuesta es que no es posible ampliar a los animales ese mismo halo de dignidad. Si se reconoce a los animales y a las plantas una dignidad como esa no se podría aceptar que se comieran unos a otros: no creo meritorio concluir que el merecimiento de una dignidad como esa sea la de ser comido por otro o de ser solamente un medio para sostener la vida de cualquier ser, incluyendo algún dios. Además de improcedente, olvidaría, en términos muy precisos la realidad de las cadenas tróficas y las relaciones existentes entre las especies. A no ser que estemos de acuerdo en que eso es posible porque así era el Paraíso. El principio de la realidad señalado por Sigmund Freud reclama su presencia y frente a los animales estaría la necesidad inevitable de vivir a expensas de ellos. En este ámbito el consumo de las especies entre sí para sostener sus vidas está "legitimado". Esta es una parte algo complicada para la promoción de ciertas variables del ideal ético–cósmico porque el reconocimiento de las cadenas tróficas limitaría hoy muchos de nuestros propósitos. El ser humano tiene la necesidad de alimentos variados, especialmente de origen animal. El concepto de dignidad, que es absolutamente restrictivo en lo que a reconocimiento de obligaciones morales se refiere, no podría extenderse hacia todos los seres de la naturaleza porque sería imposible su ejecución. Parte del argumento, aludido antes a Empédocles, corresponde a una preocupación mucho mayor que el de la simple anécdota. Precisamente, la principal restricción en el tratamiento a un ser con la dignidad que se le confiere al ser humano, es no estar autorizado moralmente para comérselo ni siquiera en una situación como el hambre. La primera revolución moral consistió en precisar que aunque sea lícito comer carne animal le es ilícito comer carne humana en calidad de restricción absoluta. De ahí que la principal dificultad para otorgar ciertos derechos básicos a los animales esté, justamente, en que el primer derecho básico es el de la vida. Sin este derecho no se pueden ejercer ninguno de los otros. El debate en este aspecto tiene dos perspectivas muy visibles y que vale la pena mirar. Por un lado la perspectiva de quienes desde un pensamiento moderado tratan de encontrar alternativas racionalistas o razonables que permitan que moralmente el ser humano pueda vivir en una naturaleza mejor tratada pero a la manera humana, al fin y al cabo; por el otro, encontramos el discurso radical que se orienta de manera directa a reconocer el derecho a la vida como un derecho no sólo universal (lógico) sino cósmico (ontológico) confundiendo las dos dimensiones del pensamiento planteando un retorno a una vida aparentemente bucólica (rescate de la vida natural) y con un alto sentido de religión primitiva en la que el hombre simplemente viva (como en el paraíso) y abandone la arrogancia que lo ha caracterizado desde su aparición. Propuestas como las Jonas tienen la gran ventaja de mostrar estas encrucijadas morales en las que se aprecian evidentemente las grandes dificultades de vivir el mundo artificioso e implacable de la cultura. Uno de los argumentos que más se ofrecen para moralizar nuestra relación para con los animales (y las plantas) es no causarles sufrimientos innecesarios; Otro, hace referencia a la simple prudencia que se tenga con la naturaleza considerando la calidad del mundo que se vivirá en el futuro. Para quienes piensan de esta manera no está bien que dejemos despojos a las generaciones futuras. Pero, aún así, se autoriza consumir la carne de cualquier animal e impide que consumamos la del ser humano.
5. Los derechos de los animales.
Actualmente, y bajo el liderazgo intelectual de Peter Singer se promueve la defensa de los derechos de los animales, esta propuesta promete progreso hacia un mundo mejor pues tal como lo expresa el eslogan de un grupo pro dignidad humana que involucra los derechos de los animales hay que superar la crueldad: "Pretendemos la dignidad del hombre luchando contra su crueldad, porque la crueldad no es digna ni humana". Sin embargo, si frente a los derechos de los seres humanos hay confusión, en lo que se refiere a los derechos de los animales la confusión es mayor: se exige para los animales el respeto, el derecho a la vida, el derecho a un ambiente sano, el derecho a la libertad natural, etc. exigencias por las que el ser humano lucha para sí desde hace siglos y que se resuelve, casi siempre otorgándole estos derechos con excepciones. Igual al ejercicio que anteriormente hice al preguntar por los derechos que tenía el ser humano aquí puedo preguntarme: ¿Por qué un animal tendría derechos y, por tanto, tendríamos obligaciones morales para con ellos? Según Singer un animal tiene derechos por dos razones: 1. Da muestras claras de que siente. Siente dolor que se manifiesta en la elaboración de endorfinas; y, 2. Da muestras claras de sentir preferencias. La UNESCO ha propuesto desde 1978 una serie de derechos para los animales. En el articulado destaca igualdad ante la vida, equidad en el tratamiento, respeto, buen trato, etc. Sin lugar a dudas hay que admitir que está bien que se promuevan algunos derechos para los animales pero hay que aceptar que su realización es mucho más limitada que la que se refiere a los seres humanos. Sin embargo, aunque desde la apreciación que aquí presento no es posible reconocer a los animales una serie de derechos como los que propone la UNESCO, creo que esto se puede subsanar considerando unos "derechos básicos excepcionales" que se les podría otorgar. Pero al hacerlo no se puede olvidar que estos son derechos otorgados por los seres humanos mismos atendiendo a una proyección de su mundo humanizado. Para no caer en confusiones mayores se puede hacer un articulado básico con tres derechos: 1. El derecho a la vida de las especies en vías de extinción el cual podría ampararse en que dichas especies son patrimonio biológico de la humanidad; 2. el derecho a no sufrir ningún tipo de maltrato o tortura y menos de origen perverso; 3. el derecho a un ambiente favorable para su perpetuidad. Dado que estos derechos tienen una perspectiva humana y fomentan un tipo de vida acorde con requerimientos de la dignidad humana entrarían a formar parte de una nueva generación de derechos humanos. Al darle sentido a estos derechos aflorarán los alcances y los límites. Singer concluye, del segundo argumento, que la existencia de preferencias son ya muestras de que los animales son fines en sí mismos, lo cual les conferiría una dignidad de la misma altura que la del ser humano. Esto es repicado por Jonas, aunque la propuesta de Jonas se proyecta hacia una iniciativa que promueve la disposición de la voluntad humana no sólo para con los animales sino también para con los demás seres naturales. La propuesta de Jonas, expuesta en El principio de la responsabilidad, apunta a dos cosas. Por un lado, llama la atención sobre el poder inconmensurable e incontrolado de lo que él llama la tecnociencia que ha hecho de la naturaleza algo muy vulnerable en manos del ser humano. Las implicaciones a este nivel son de tal magnitud que desde la perspectiva antropocéntrica dice Jonas, "nos niegan decididamente cualquier derecho teórico a pensar a la naturaleza como algo que haya de ser respetado, pues la han reducido a la indiferenciación de causalidad y necesidad, la han desposeído de los fines". Por el otro, hace un llamado en el sentido en que debe haber una nueva dimensión de la ética proyectada en un principio de responsabilidad para con el futuro de la vida humana en perspectiva evolucionista en el planeta. Jonas propone trascender lo que él llama la posición inmediatista de la ética clásica y propone una ética que reconozca el derecho moral propio que tiene la naturaleza: "Esto implicaría que habría que buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto es cumplir el reconocimiento de "fines en sí mismos" más allá de la esfera humana e incorporar el concepto de bien humano al cuidado de ellos". Esta posición pretende superar el espíritu no antropocéntrico o no especieísta y pluralizar la idea de bien de las otras especies.
Singer denomina especieísmo a "un perjuicio o actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras". La crítica va orientada a que hay que reconsiderar la manera como se asume la naturaleza y a derrumbar la confianza que se ha edificado en torno al llamado homo faber aunque no señala cuál tipo de hombre nuevo crearía la propuesta pero, se podría pensar en el homo cosmicus. Un punto muy importante para este tipo de filósofos de la moral natural es el que se refiere a la creación de una dignidad de los animales y del cosmos igual a la de los seres humanos. Jonathan Barnes señala que este es el argumento más utilizado por los defensores de los derechos de los animales. Barnes considera que la razón que justificaría por qué no comer carne en la perspectiva de Empédocles y los pitagóricos se debe a que ellos en su doctrina promueven "la hermandad de todas las criaturas vivas", y que de no ejecutarse así quedaría el especieísmo antropocéntrico como una forma de violar los derechos de igualdad de las especies, tan deplorable como el racismo, la discriminación femenina o la xenofobia. A esta propuesta se adscriben de manera efectiva Singer y Ferrater Mora. Barnes señala que por esa razón Empédocles prohibía matar: "Si las almas de los animales son idénticas a las almas de los humanos, superficialmente, los animales y los humanos son seguramente semejantes. Y puesto que lo que hace que matar sea malo no es la forma física ni la constitución de un hombre, si no un cierto rasgo de su naturaleza síquica, lo que es malo para el hombre es igualmente malo para los animales". Si apreciamos dicha idea desde la perspectiva de lo viviente podemos considerar que es significativa. En esta parte, como bien lo señala Barnes si fuéramos aristotélicos deberíamos admitir que con los animales formaríamos una comunidad con capacidad para sufrir el dolor. El asunto es que el aristotelismo viene de doble vía: por un lado, si fuéramos aristotélicos tendríamos que serlo en una comunidad viva de segundo nivel inferiorizada ante un tercero que se ha logrado con mucho esfuerzo, pero por otro, el asunto es que el aristotelismo rompe con dicha comunidad al destacar la existencia de un tercer nivel ocupado solamente por el hombre. Desde el aristotelismo no se puede borrar de tajo ese tercer nivel sin que se pierda algo fundamental para el hombre mismo. Es innegable que el tratamiento que se le debe dar no sólo a la naturaleza viva sino también a la inerte es de cuidado, básicamente por prudencia y consideración hacia las generaciones futuras, y también porque hay otros valores incluidos en lo que se llama la vida humana: lo estético, por ejemplo. Para promover una transformación semejante Jonas proyecta el imperativo categórico kantiano a una nueva dimensión en la que extiende la dignidad a los otros seres por el sólo hecho de existir. Las propuestas de extensión de los derechos y de la dignidad a los animales y a la naturaleza entera tienen la gran dificultad que llegan hasta las fronteras de lo religioso y seguramente ahí se alojarán. Jonas es consciente de esta dificultad. Su propuesta considera que los seres humanos deben comenzar a cuidar de la naturaleza pero, también percibe que hay una dificultad intelectual muy grande, pues, "… a excepción de la religión –dice Jonas–, ninguna ética anterior nos da para el papel de fiduciarios de la naturaleza", esta ética es la que hay que construir. El llamado especieísmo antropológico puede abordarse desde dos ópticas. Una negativa, que desde la perspectiva naturalista condena el utilizar a las demás especies como medios para vivir, ¿qué otra cosa puede ser alimento de otro sino un medio para sostener la vida de otro?; otra positiva y se refiere a la solidaridad de especie que reclama la necesidad de prestar atención a los sufrimientos y las necesidades de los humanos. Esta es una necesidad sentida en los seres humanos y una reclamación permanente que se les hace a todas las personas en todo momento. La solidaridad se plantea en tres puntos básicos, los cuales sólo voy a enunciar: las relaciones consanguíneas (familia), las de intereses (económicos, culturales, de clase, etc.) y en un tercer momento se plantea una visión cosmopolita que tiende a reconocer derechos y obligaciones universales para con toda la especie de los seres humanos. Desde esta óptica, se reafirma la especie humana.
7. Los derechos de los animales como problema público
Una parte muy importante, en la que coinciden muchos autores actualmente, corresponde a que el problema que se ha planteado no se resuelve haciendo modificaciones en los comportamientos individuales sino que estos deben promoverse desde las políticas de los Estados y a partir de acuerdos políticos que promuevan cambios generalizados en la moral pública, sólo así se puede emprender un tratamiento más considerado hacia los animales y la naturaleza. Hans Jonas considera que se trata de un problema de moral pública y, por tanto, no de individuos. Jonas piensa que hay que redimensionar el imperativo categórico kantiano a una instancia de política pública que prevea los problemas futuros y promoviendo la continuidad de la vida en el planeta: "el nuevo imperativo se dirige más a la política pública que al comportamiento privado". Pero, a pesar de que la posición de Jonas es de dignificar a todo ser vivo, su propósito es atender a lo que se les dejará a las generaciones futuras de seres humanos. El nuevo imperativo, dice Jonas, apela a la "concordancia de sus efectos últimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro". Pero no se puede olvidar que si aceptamos como válido dicho imperativo debemos asumir como válida también una de las tesis aquí presentadas y es que los derechos de los animales serían una dimensión más de los derechos humanos.
Para concluir, el concepto de dignidad humana realmente apunta hacia los ordenamientos políticos, jurídicos y a las relaciones entre seres humanos, y si extiende el respeto a la naturaleza o al no consumo de carne de determinadas especies se debe básicamente a la necesidad de garantizar una vida humana sostenible. Es posible pensar que el paradigma moral que vivimos tenga sus limitaciones reales frente a la manera como se aborda la cuestión de los animales y de la naturaleza, pero ha tratado, al menos, de promover la idea de que el ser humano es merecedor de respeto concediéndole, además, la posibilidad de aceptarle la lucha por el reconocimiento político. La idea de dignidad en la perspectiva de la naturaleza lo faculta para que pueda hacer uso de ella sin restricciones pero esto en términos precisos es un hecho. A este respecto la teoría sólo legitima las acciones. Sin embargo, parte de la encrucijada, porque hay que pensarla así, puede tener una salida inicial y esta está asociada a la humanización de los espacios en los que el hombre vive. Desde esta perspectiva nuestras obligaciones morales para con los seres de la naturaleza, y por supuesto para con los animales, sólo pueden alcanzar la condición prima facie, o sea, que son obligaciones que dadas algunas circunstancias pueden ser incumplidas o desplazadas por otras de mayor jerarquía. Es obvia la consideración que se deba tener con los animales aunque hay que reconocer que resulta difícil precisar el tipo de consideración y su intensidad pues como ya se ha señalado una de las grandes dificultades radica en la dependencia que se tiene de ellos. No puede uno, con mucha coherencia, promover la idea de derechos absolutos de los animales y comérselos. Desde una teoría de los derechos sacrificar solamente a los que se necesita consumir y liberarlos de cualquier tortura, en términos morales, es un argumento falaz y muy peligroso porque evidencia una incoherencia de gran magnitud seguida de la satisfacción que produce una "buena" obra con la muerte intencionada del sujeto de derecho: no está bien aplicar esas pruebas de conciencia con los seres humanos. ¡La encrucijada no se supera así!. Quienes obran radicalmente en contra del consumo de carne animal, quienes optan por el vegetarianismo (aunque simbólicamente fracasen en su intento de liberarse del consumo animal) pueden ser los más coherentes frente a los derechos de los animales especialmente si no se apoyan en ideas como las de la reencarnación y que las limitaciones frente a los animales las hacen motivados porque creen firmemente que esos derechos existen. Hoy se habla en términos de protección al entorno, al agua, a los animales y a la riqueza genética de las especies nativas; también se habla de la estetización del entorno lo cual implica la posesión de un medio ambiente limpio, verde, etc. lo cual es positivo. Ahora, si bien esto no impide el consumo de carne animal, sí puede promover la prohibición de la crueldad para con los animales, el desperdicio de los recursos y la protección de especies importantes para el sostenimiento de los ecosistemas. Aquí la nueva versión del imperativo categórico propuesto por Jonas toma una dimensión razonable: "Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra". Imperativo al que le sigue considerando una restricción moral de primer orden manifiesta en la ilicitud de comer carne humana.
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Resumen La tesis central de este ensayo, inscrita en el área de la ética y los derechos humanos, es que una de las principales restricciones morales que tiene el concepto de dignidad humana es no comer su carne; que por esa razón no es posible otorgar a los animales superiores, ni a los demás seres vivos o de la naturaleza un halo dignatario igual al que el ser humano ha creado como paradigma para guiar moralmente su vida porque los animales son un medio vital para el sostenimiento de la vida de los seres humanos y de otros animales. El autor considera que por esa misma razón no es posible otorgar a los animales derechos de la misma magnitud que los de los humanos y que en caso de que estos les sean otorgados ello se debe a una necesidad sentida por los seres humanos de continuar el proyecto de humanizar la vida humana actual y de garantizar ambientes íntegros para las generaciones futuras.
Autor:
José Reinel Sánchez