La modernidad: Una mirada a su proceso de conformación, desarrollo y crisis

La modernidad: una mirada a su proceso de conformación, desarrollo y crisis

Una mirada al acontecer de la historia permite precisar que la misma ha estado plasmada de matices diversos que han ocupado importantes estadios de la misma, donde el hombre ha sido por lo general el artesano de lo que se va a conocer como características de esos períodos históricos. La historiografía en su conjunto ha estado registrando de diversas formas y maneras todo el proceso que ha caracterizado a cada uno de los diversos momentos por los cuales ha transitado el hombre y que se ha considerado como una forma de evolución altamente satisfactoria.

Córcega (2010) considera que:

En cada momento histórico como lo califican los historiadores exponiendo sus categorías de valoración desarrollan análisis diversos, profundos unos, superficiales otros, convincentes unos más que otros en relación a las ideas centrales de los diversos momentos históricos, preponderando y asentando la mirada sobre lo epistémico cultural que de alguna manera es lo que permite moldearse y hacerse una idea bastante aproximada de lo que pudo alcanzar la sociedad de esos estadios históricos. (p. 32)

Uno de esos momentos que se ha considerado en estudiar es el denominado como la modernidad. Del cual se hace altamente complicado encontrar sus orígenes y en consecuencia se suelen designar diferentes momentos para precisar que con ellos se inicia la modernidad. Al respecto de ello plantea Yanuzzi (2008) citando a Toulmin (2007) que:

Algunos fechan el origen de modernidad hacia el año 1436, con la adopción de Gutenberg del tipo móvil; otros hacia el 1520 A. D. y la rebelión de Lutero contra la autoridad de la Iglesia; otros hacia el 1648 y el fin de la Guerra de los Años; otros hacia la Revolución Americana o la Francesa de 1776 ó 1789; mientras que los tiempos modernos comenzaron para unos pocos en 1895, con la Interpretación de los Sueños de Freud y el surgimiento del 'modernismo' en las bellas artes y la literatura." (TOULMIN: 5)

Desde esa perspectiva entonces luce altamente importante plantearse una aproximación teórica sustantiva acerca de lo que se conoce como modernidad. Y al respecto se puede indicar que ésta es la fase histórica que comienza con el compromiso de Galileo y de Descartes con los nuevos métodos racionales de indagación y que se traspasa a la forma de pensar la política y el estado. A partir de entonces, la ciencia moderna, la filosofía, las bellas artes, la tecnología, la política y la sociedad y que desde la perspectiva de los autores de este ensayo se sostienen juntas mediante un hilo compartido: una concepción compartida de la racionalidad, que vino al frente en el siglo XVII y que ha dominado desde entonces en el pensamiento Occidental.

Desentrañando y desenterrando las ideas mas sustantivas de la modernidad debe destacarse que modernidad es un concepto a definir y tal vez en las actuales circunstancias, es decir, a principios del siglo XXI, a redefinir. Para partir dando a conocer un concepto de ella se tendría que señalar lo siguiente, a saber: que las ideas fuerza de la modernidad giran en torno a lo que institucionalizó la Revolución Francesa, ergo, la idea explícita en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

De aquí se desprende que la modernidad pone como valor fundamental al ser humano, al sujeto, al individuo, como persona, como sí mismo, como ser con derechos naturales y por lo tanto inalienables, que le son inherentes por el hecho de ser individuo de la especie humana, concepto logrado producto del progreso cultural que comporta un avance en el reconocimiento de la dignidad de la persona y el respeto a su constitución básica.

Pero por otro lado, esta Declaración pone en evidencia el principio de la libertad, de la pertenencia del hombre a una comunidad, a una sociedad, y que por lo tanto tiene derechos ciudadanos, cívicos, de participación, de soberanía, de capacidad de generar sus autoridades políticas, de respeto por sus posturas, tanto si son extensivas a una mayoría, como si son la expresión de una minoría; de protestar y de tener el derecho de canalizar sus inquietudes particulares al ámbito institucional y estatal.

Sostiene Steven, (2009) que:

Es la modernidad el triunfo de la razón, el triunfo de los valores cívicos y laicos por sobre los religiosos, el encauzamiento de una moralidad social y un "deber ser" desde una perspectiva que nace en la sociedad misma y no de "entidades" que emanan de la esfera divina. Es el triunfo de la secularización sobre el dogmatismo religioso. Por el contrario, el protagonista es el sujeto-actor, que ha ido en busca de cambios, que luchó por ellos y que triunfó para él. (p. 43)

Pero este triunfo se enmarca dentro de una perspectiva de integración social que apela a valores universales de tolerancia, respeto por la diversidad, por las identidades, por la expresión, por los derechos fundamentales, que trata de relacionar armónicamente subjetivismo con universalismo, lo general con lo particular, lo privado con lo público, el "yo" con el "nosotros", al individuo con la colectividad, a la sociedad con la nación.

La modernidad ha sido el triunfo, aunque con naturales defectos, de los valores que permiten la expresión de la libertad humana, de su estética, de la dignidad de espacio existencial que le corresponde a cada persona. La modernidad es la instauración de un proceso, la instauración de las bases de convivencia y de relación coherente-correspondiente entre el individuo, la sociedad y la naturaleza. No es una tarea hecha, no es un camino ya recorrido, es una tarea que se hace en el camino; es la idea de continuo progreso, de mirar al futuro sin desoír al pasado, de acabar con anclajes estamentales, con rigideces políticas, con conservadurismos que alienen al hombre y lo conviertan en un simple reducto de la razón.

Hamilton y Collins (2007) indica que:

La modernidad es el nacimiento de un hombre participativo, motor de la historia, pero que no se reduce sólo a ello, sino que desprecia todo utilitarismo conformista y por el contrario, acepta la permanente crítica de los poderes establecidos y le permite mantenerse con un cierto grado de independencia de las instituciones que él mismo compone, para poder desde fuera de ellas rehacerse individual y socialmente. Por eso, la modernidad está continuamente en crisis, pues los hombres que le dan existencia planean a cada momento los caminos a seguir en las múltiples encrucijadas que ella misma presenta. (p. 30)

La modernidad es un concepto, una actitud, una forma de presentarse ante los otros y ante el mundo, una forma de moldear el alma humana en su expresión colectiva. Pero ante todo es una forma de actuar. Es el movimiento incesante de relaciones subjetivas e intersubjetivas, bajo principios de justicia, derecho, tolerancia, libertad, soberanía popular y nacional, pluralismo, respeto del Estado por los individuos; es la institucionalización misma de la persona sin dejar de ser ella.

Es acertado el argumento de Jûrgen Habermas cuando señala que los hitos de la modernidad son la Reforma de Lutero, la Ilustración y la Revolución Francesa. Lo que hay en ellas es el predominio de la subjetivación, del individuo que en su particularidad y libertad de acción construyó un nuevo orden, en que la racionalización cubrió incluso espectros religiosos. Es en el fondo, la creencia en una nueva religión, una nueva fe; es la instauración de una verdad de primer orden surgido desde el hombre mismo; es la explicación y conducción racional de los destinos de la humanidad que por primera vez radican esencialmente en ella misma.

El proyecto de la Modernidad ofrece una Universidad que se sustenta en tres elementos: la Ciencia, el Individuo y la Revolución. Pero de manera puntual se ha venido observando una degeneración en las ideas del espacio académico, por ello la universidad actual se ordena esencialmente a impartir "destrezas". Esa es la razón por la cual ya no se dedica a educar sino a capacitar técnica y operativamente a los estudiantes que a ella acuden. Este crudo pragmatismo no es accidental: expresa, en el orden pedagógico, la reducción de la razón a poder que define a la modernidad y justifica el proceso de "reconversión" de la institución, de fuente universal y normativa de espíritu y conciencia, en mero instrumento al servicio del poder económico y político de la empresa o el estado.

Andara y Córcega (2006) indican que:

Este derrumbe espiritual es la causa de su muerte moral, es decir, de su abdicación de la libertad. Dicho en dos palabras, la universidad de la modernidad ya no quiere, ni le importa, ser autónoma. De ahí que haya desechado el pensamiento y se haya subordinado, pragmática y utilitariamente, a la lógica del mercado capitalista o del estado socialista. Esta es la razón por la cual la universidad ya no educa, ni piensa, ni cuestiona intelectual, espiritual, ni moralmente, al estudiante que a ella acude ni a la sociedad en la que actúa. (p. 30)

Abdicar de la libertad es, efectivamente, abdicar del pensar y la conciencia, por eso la universidad ya no se reconoce como un referente espiritual y normativo sino como un "recurso" o "factor" o "función" del progreso y bienestar material y operativo del mercado o del estado, que en un contexto "moderno y progresista" son sus verdaderas autoridades y rectores, esto es, los únicos poderes que conjunta, o independientemente, la mantienen y gobiernan.

Esta sordidez intelectual y moral es símbolo inequívoco, no sólo de la crisis de la universidad, sino del extravío espiritual de la civilización occidental moderna. Esto es así porque ninguna virtualidad o funcionalidad operativa puede, de por sí, especificar ni definir a un ser que decide y piensa. Dicho en otros términos, en virtud del pensamiento al hombre no lo norma, ni define, poder alguno: lo norma y define sólo la verdad y es libre. Esto significa que no es el poder sino el pensamiento, o el amor a la verdad, lo que mide y define su existencia. Subordinar, por eso, el espíritu al poder como lo hace la lógica de la modernidad, no sólo conduce fatalmente a la perversión de la conciencia y la libertad, sino que es síntoma inequívoco de una caída espiritual de magnitud infinita.

Si no se desecha la voluntad nihilista de las ideologías modernas y su inevitable reducción de la conciencia y el espíritu al orden del poder y de la praxis; si no recuperamos la conciencia del infinito bien espiritual que alimenta la voluntad moral que nos define como hombres; si no revertimos la claudicación intelectual y espiritual a las que el neo liberalismo y su mercado pretenden sujetarnos. Por tanto si, en dos palabras, no se plantea una insurgencia en los espacios de la universidad o los espacios universitarios y se comienza a educar, es decir, se piensa y se hace pensar en vez de hacerles repetir tópicos y consignas ideológicas a la juventud y a la humanidad a la cual se debe la universidad, ¿de qué les servirá y a dónde los conducirá el poder que les otorga una "racionalidad" formal que no puede identificar al hombre ni definir su libertad?

Todo este conjunto de situaciones de alguna manera permite precisar que en su dinámica de evoluciòn y desarrollo, de los alcances y respuestas dadas a la realidad la modernidad ha entrado en crisis. Esta se expresa en la medida ñeque ya sus conceptos, paradigmas, consideraciones, instituciones no sirven para enfrentar a las nuevas realidades y los nuevos retos. Desde esta perspectiva es importante precisar los siguientes elementos que hacen hablar o decir de la crisis del pensamiento moderno.

Plantea Collins, (2007) que:

Los temas centrales del debate sobre la Modernidad son los reclamos políticos del moderno estado-nación, de forma que el fin de la Modernidad está ligado al eclipse de la soberanía nacional, poniendo así en cuestión la forma holística en que se lo construyó. Es en este contexto es que se puede apreciar la relación existente entre la crisis actual de la Modernidad y aquélla que apareciera entre fines del siglo XIX y principios del XX, y que reconoce como su primera manifestación la crisis del estado liberal. (p. 21)

En la llamada crisis de la modernidad van a aflorar, al igual que hoy, el problema de las nacionalidades y la democracia de masas, forma esta última que pareció dar cabida a la diversidad manteniendo un momento de unidad en la construcción de la política. No es casual entonces que estas cuestiones vuelvan a aflorar hoy, en momentos en que enfrentamos otra vez la crisis de un modelo de estado, esta vez, el keynesiano, que fue el que se instituyó como solución a la crisis anterior.

La crisis de la modernidad puede decirse que comienza a expresarse en el hecho de que ésta no supo dirigir eficientemente su brújula hacia sus objetivos. Comenzó con la exaltación de la razón, alzando al hombre a la cima. Pero terminó asesinándolo en su carrera por el "desarrollo" acompañada por su desenfrenada idea de "progreso".

En definitiva, la razón moderna instaura también la muerte del sujeto, dando paso al "mundo objetal". Las promesas modernas terminaron atrofiando "El Gran Proyecto". La democracia representativa terminó con la participación real de los actores. Las ideas de las ciencias sociales (orden, clase, masa, estructura, cultura, movimiento, objetividad) acabaron por despersonalizar al hombre y, la ciencia y la técnica modificaron los planes.

Hoy se reconoce la pérdida de sentido del proyecto moderno. No obstante, el poder dominante permanece intacto, se han cambiado los esquemas de pensamiento, la forma de concebir el mundo y el hombre, la cultura, la economía y la sociedad; pero quienes ejercen el poder no. La misma Modernidad anunció su fin y lo que vino a instaurarse después de ella fue la Postmodernidad vacía, sin contenido ni principios.

A partir del desencantamiento del proyecto moderno, se percibe un aire desesperanzado, sin sentido y sin perspectivas. Mueren los grandes relatos, las utopías y los sueños. La carrera desenfrenada e irracional que la Modernidad mantuvo tras los anhelados "desarrollo" y "progreso" produjo su propia debacle. La crisis del pensamiento moderno dejó entrever la crítica, que pasaría a formar parte del pensamiento postmoderno.

Al respecto la crisis de la modernidad considera Touraine, (1994) que:

La modernidad entra en crisis cuando la racionalización pasa de ser un principio crítico ordenador del espíritu científico y libertador de las ataduras de los dogmas de lo tradicional, a un principio legitimador de la explotación, al servicio del lucro e indiferente a las realidades sociales, sicológicas y fisiológicas. (p. 12)

La racionalidad práctica se reduce a la racionalidad instrumental, el hombre se unidimensionaliza, generando conflictos entre las exigencias sociales y el desarrollo tecnológico. Ahora es imposible volver atrás, la perspectiva ya cambió. En el mundo ya no existen lugares pre-modernos, solo hay reservorios de recursos. La diversidad es probabilidad. Pero el agotamiento del concepto de modernidad es innegable, ya que el movimiento contagia su vértigo a la profundidad del Ser. Un Ser cuya profundidad es tan grande como se lo permite la propia justificación del fin.

Este agotamiento del movimiento libertador inicial y la pérdida de sentido de una cultura presa en la razón instrumental, conducen a una tercer etapa de la crisis de la modernidad, la cual es retrospectiva y profunda, en donde se critican los propios objetivos de la modernidad, de su moral controladora y represora, a través de instituciones y prácticas (punitivas, discursivas) vehiculizadoras del poder.

Andrade, (2009) indica que:

La fragmentación de la modernidad genera una (no)sociedad en la cual la personalidad, la cultura, la economía y la política parecen seguir caminos diferentes. La esfera del cambio y la del Ser, presentes en la modernidad, significaban al mismo tiempo nacionalidad e individualismo. La distancia crece entre los continuos cambios de la producción y el consumo, y el reconocimiento de una personalidad individual que al mismo tiempo es sexualidad e identidad cultural. También ocurre una separación entre el orden de lo individual y el de lo colectivo, ubicándose en el primero la sexualidad y el consumo, y en el segundo la nación y la empresa (p. 34)

Estos fragmentos (sexualidad, consumo, nacionalismo y empresa) marcan la fuerza centrífuga de la expansión de la modernidad, pero dada su naturaleza autofágica, son también las líneas de fuerza centrípetas antimodernas. Es decir, son la razón de la expansión de la modernidad pero a su vez las causas de su crisis. La dirección modernizadora está aliada a la razón instrumental, mientras que la antimoderna al ataque a la técnica.

Un aspecto importante que permite destacar los inicios del modo de pensar diferente al de la modernidad lo plantea lo que se ha denominado la posmodernidad. En este sentido hay que decir que la forma de pensar que hoy empieza a imponerse en este nuevo milenio podría clasificarse como una nueva conciencia posmoderna, de acuerdo con el sentido más extendido de Posmodernidad.

Este movimiento apareció primero en el mundo del Arte, más concretamente en el campo de la arquitectura. Los criterios por los cuales se rige es el juicio estético, es decir, que son las directrices que generan el pensamiento de los hombres actuales. Sus manifestaciones pueden apreciarse en la vida cotidiana, en la moral, en la política e incluso en la ciencia.

La Posmodernidad como idea surge contrastando con la categoría de la modernidad, concebida en los términos de etapa histórica llena de fe en progreso, en los valores de la razón y la tecno industria, de la erradicación de las trabas para la superación humana, una fase de gran desarrollo del gran capital, pero también de una utopía socialista.

Esto procesos socioeconómicos encaminan a una sociedad a construir proyectos culturales que intentarían renovar las prácticas simbólicas con un sentido experimental. La modernidad alude al proceso de la humanidad durante los últimos siglos, encaminando grandes transformaciones en el mundo a través de un progreso evolutivo, en medio de una universalidad en la historia que busca un nivel de vida mejor y de una unidad entre los pueblos y el optimismo de frente a la eficiencia de la ciencia. La razón de la modernidad es señalar un instrumento para la liberación del hombre y su búsqueda del valor de la democracia.

Habermas, define la modernidad como proyecto de la Ilustración que asume la idea de progreso como su paradigma fundamental. Esta idea de progreso implica el optimismo lógico de la creencia en el desarrollo infinito de la razón, lo mejor de la vida humana.

La modernidad nació de la integración del mundo clásico pero superándolo a la vez; "por ello la idea de progreso lleva implícita la de evolución, de superación, lo cual nos conduce a la convicción de que lo nuevo siempre es mejor y lo último mejor que lo primero." Una de las primera expresiones de esto es Francia, esta manifestación comenzó en 1769, y trato sobre pintura y escultura, esto luego influyó en los productos de la industria. Su continuidad se dio hasta mediados del siglo XIX en donde se internacionalizan; en el siglo XX los Americanos toman el protagonismo del progreso, hasta que esta idea comienza a desilusionar, este criterio se presentara probablemente en los países tercermundistas en este nuevo siglo.

Si la modernidad consagra como valor lo "último" ¿cómo podremos definir Posmodernidad? la mejor forma de definirla, es decir que la Posmodernidad es lo que está después de lo último, la modernidad. Los modelos modernos a la hora de concebir evoluciones sociales son historicidad, esto se presenta desde la modernidad, hasta los inicios de la dialéctica de Hegel, que siempre nos invitan a pensar en un final feliz. Pues bien, sea porque ese final ya ha llegado a su fin, o porque no puede llegar, o porque nos cansamos de esperar que llegara, el mundo ha tomado un nuevo paradigma sociocultural, esto nos lleva a caracterizar esa situación como un paso más adelante, que se denomina Posmodernidad.

Habermas, deja servida una polémica en la que defiende el fin de la modernidad y los que opinan que el proyecto moderno aún no esta agotado. Lo cierto es que hay un cambio en los distintos ámbitos, estos son: lo político, lo social, lo económico e industrial. Estos síntomas culturales de alguna manera permiten hablar de una nueva conciencia, de una "Conciencia Posmoderna.".

Una mirada urgente a la situación planteada cuando desde la modernidad se hace uso o se le echa mano a las nociones de complejidad y de transdiciplinariedad da cuenta de que la práctica no es tan radical como se ha pretendido mostrar, que los nuevos conceptos y los nuevos paradigmas echan de manera radical los ya existentes. La dinámica diaria y cotidiana deja ver que eso no ocurre del todo así, porque a finales del siglo XX y comienzos del XXI se ha estado evidenciando como la modernidad aun subsiste y esta presente en muchas del quehacer cotidiano de las sociedades.

Collins, (2009) plantea que:

Es una especie de vinculación entre lo moderno y lo posmoderno. Es así como por ejemplo se observa muchas veces como la modernidad echa mano de los implementos y recursos planteados por la transdicisiplinariedad y la complejidad para abordar la realidad, y de esta maneras hace evidente una angulaciòn o una interrelaciòn que no deja del todo a la modernidad fuera de la jugada o la presenta como un paradigma totalmente en crisis, al parecer ha estado resolviendo su situación crítica con la inclusión de enfoques y métodos de trabajo, estudio y análisis de otras formas de pensamiento. (p. 31)

Y ello de alguna manera ha estado ayudando a la resolución de los problemas en todos los órdenes y fundamentalmente en el ámbito de la producción del conocimiento.

Por otra parte es importante destacar casi en este mismo ámbito pero teniendo en cuenta el pensamiento de Michael Foucault cuando se interroga qué involucra esa nueva racionalidad, cuando este hace suya la visión arqueológica y genealógica del conocimiento. En este sentido lo que involucra esa nueva racionalidad es una nueva manera de abordaje de la realidad. Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcción de una arqueología de las ciencias humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico.

De lo dicho anteriormente considera Hamilton (2008) que:

Con este método se propone realizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual se analice el discurso filosófico, científico, literario, las prácticas sociales y las prácticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modo que se produzca una interacción especial entre lo que es la liberación y la esclavitud. La arqueología de las ciencias humanas propone ver las cesuras y los problemas que están en el origen de las ciencias humanas, es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Pone de manifiesto el doble sentido de toda aparición del discurso científico. (p. 23)

Es en este sentido en el que la arqueología se une con la genealogía para analizar los orígenes de todas esas prácticas científicas. La propuesta foucaultiana va expresamente en contra de la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología importa delimitar es el margen, lo negativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la hora de valorar un texto, tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. De este modo tenemos que en la arqueología es clave la exclusión de elementos que son importantes en el discurso.

Las prácticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso científico) van unidas al concepto de disciplina, al concepto de fuerzas socializadoras, a la voluntad de sistema. La arqueología y la genealogía quieren poner en claro qué discurso hay excluyente en ese mensaje, puesto que lo que no se dice en el mensaje es que la voluntad de sistema (que es la voluntad de verdad) tiene detrás la voluntad de poder. De esta manera resulta que al mismo nivel de la aparición de diversas ciencias, lo que llevaría un proceso de liberación de la sociedad en sí mismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenación de múltiples individuos. Se pudiera decir que:

El método arqueológico-genealógico de Foucault recupera lo excluido adrede y ese recuperar lo olvidado adrede es la clave interpretativa desde la cual podemos entender nuestra propia historia. Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas como crítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder. Mediante ese método Foucault pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga en su lugar su propia arqueología o genealogía del saber. (Hamilton, 2008:34)

Desde otra perspectiva y en relación a lo que plantea el filósofo francés Michel Mafesoli en cuanto a que comporta esa nueva racionalidad cuando ésta hace suya la experiencia del proceder estético implica que Cuando se habla de sensibilidades se sigue el parámetro planteado por Maffesoli, quien lo considera como la facultad común de sentir o experimentar.

Maffesoli, en este sentido, toma la estética como el aspecto más adecuado para captar bien el sentimiento y la experiencia compartidos. Este hecho es de suma importancia, puesto que si analizamos bien la dinámica del movimiento, vemos que aquello que comparten es básicamente una sensibilidad estética. Este hecho de "sentir" les brinda el soporte y el sustrato para crear nuevos mensajes simbólicos, como parte de una racionalidad comunicativa, siguiendo la necesidad, voluntad y decisión de exponer o demostrar el material simbólico-sensible.

En otras palabras, el deseo de expresarse a partir de la producción de significados. Esta sensibilidad estética es la que permite que los individuos se reconozcan entre ellos a partir de las interacciones, funcionando como puente conectivo dentro de la misma trama del movimiento. La unión o conformación del grupo se inicia con aquello que Maffesoli denomina la «relación en punteado», es decir, una relación más bien táctil, basada en el cruce, el roce, el toque, la mirada, lo que deviene en el «reconocimiento» a partir de una experiencia social previa.

Este tipo de relación es una relación en hueco, porque no posee mayor fundamento que el simple reconocimiento, o en otros casos se establece una relación frágil. El interés se centra en que luego de este período de reconocimiento, se producen y operan cristalizaciones a partir de las intensificaciones de las relaciones, teniendo como fundamento la sensibilidad estética, lo que Bourdieu denominaría el capital simbólico. Esta relación de asociación y las interacciones de los miembros es lo que posibilita o deviene en la formación de espacios, estructuración social (significados objetivos) y estrategias comunicativas, características propias del movimiento.

En cuanto al carácter hermenéutico del conocimiento debe decirse que este la hermenéutica es el lugar de un "logos-conciencia común", entendiéndose ese "logos", «siempre y sólo como horizonte de referencia, como razón en acto de la lengua, que únicamente constituye una idea límite; la del ideal regulativo de una comunidad de vida siempre en vías de hacerse; lo cual excluye que pudiera ser identificado con ninguna factual sociedad histórica cuyos valores estables debieran ser aceptados y asumidos a título de cánones» (Vattimo, 1991: 208-209).

Es en la universalidad de la hermenéutica y la interpretación comprensiva como condición humana, es en la institución de la acción interpretante como nuevo código de acción discursiva sobre lo "real", como un nuevo lenguaje común, como toda una koiné, signo de nuestros tiempos, donde conviene responsabilizarse éticamente de la otredad como posibilidad del sí mismo en su complejidad compositiva. La hermenéutica señala, sobre todo, hacia nuestros continuos (des)-emplazamientos del centro de la lingüisticidad como «la condición del ser fundamental de todo actuar y crear humanos» (Gadamer, 1997: 104).

En esta lingüisticidad esencial anida la eventualidad de una racionalidad humana de naturaleza práctica, puesta siempre en perspectiva, y vemos que fundamentalmente dialógica: la comprensión y el acuerdo «son la forma efectiva de realización de la vida social, que en una última formalización es una comunidad de diálogo. Nada queda excluido de esta comunidad de diálogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la especialización de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones de poder y administración políticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de este medio universal de la razón (y la sinrazón) práctica» (Gadamer, 2002: 247).

La tarea de pensar implica en sí un diálogo trans-subjetivo, un diálogo donde el saber se va dando mediante una variación continua de relaciones interpretativas. El diálogo entreteje contextos, circunstancias muy concretas, actitudes y aptitudes, lenguajes inconmensurables, los cuales encuentran en ese "ahí" de lo que de común hay entre esas diferencias en proceso continuo de llegar a ser (con sentido).

Conocer, proyectar, imaginar, hacer, no deriva sino de un diálogo permanente entre una pluralidad de "egos", que va creando encajes múltiples entre un "nos" y un "otros", el "nosotros" como confluencia engendradora y multiplicadora de la novedad. Este diálogo, que sólo se da en el "no se puede no-comunicar" (Watzlawick; Bavelas; Jackson, 1997) es el la oportunidad e imperativo ético de otro hacer, de otro pensar, de otro decir.

Finalmente con relación a la modernidad como espacio epistémico cultural y la crisis que se le acuña hay que hacer las siguientes consideraciones.

El siglo XX parece describir una parábola, al reinstalar nuevamente la crítica a la razón, tal como se diera entre fines del siglo pasado y principios del presente. Sin embargo, la diferencia fundamental es que aquella primera crítica intentó hacerse rescatando los conceptos de razón y de racionalidad que habían sido acuñados en el siglo XVII. La Modernidad acuñada entonces apeló a "un racionalismo que pone la emoción aparte de la razón". Pero el advenimiento de la sociedad de masas demostró, sin embargo, que la emoción no podía ser eliminada. Por eso, tanto antes como ahora, se puede o hay que decir que cúan próximas están las ideas de racionalidad y de razón al corazón de la crítica contemporánea de la Modernidad, y a las dudas que hace surgir acerca del próximo milenio.

Hoy nuevamente vuelven a aflorar las particularidades, aunque esta vez en la forma de estallido identitario que carcome incluso las bases mismas del estado-nación tal como fue construido en la Modernidad. Pero este cuestionamiento que parece avalar la crítica anti iluminista de Horkheimer y Adorno de alguna manera obliga en realidad a volver sobre aquella teorización que se produjo especialmente a partir del advenimiento de la sociedad de masas.

Tanto los problemas que afloraron en ese momento, como las soluciones que se plantearon, son las que, en principio, deben ponerse bajo la crítica. Ese fue el momento en que se hicieron evidentes las contradicciones sobre las que se construyó la Modernidad del siglo XVII.

La crítica al iluminismo se inserta así en un marco que niega la existencia de una razón sustantiva. Retomando la preocupación de Weber, vemos que todo se ha transformado en área de experto, es decir, de exclusivo manejo técnico. La organización se convierte en un fin en sí misma, y lo que es más grave aún, termina negando el principio democrático por el cual es el pueblo quien gobierna. Pero la tecnificación de las áreas ha llevado a una compartimentalización de la cultura.

Frente al hecho que todo se ha profesionalizado y, por consiguiente, se ha racionalizado con el objeto de volverse eficiente, con un sujeto colectivo que desdibuja las individualidades y, por consiguiente, anula el sujeto autónomo, la razón no da espacio para la creación, para la liberación del hombre. Es aquí donde muere la idea de progreso y con ella, la del proletariado como sujeto histórico que lidere la revolución. Es el fin entonces de los meta relatos.

La forma de pensar que hoy empieza a imponerse en este nuevo milenio podría clasificarse como una nueva conciencia posmoderna, de acuerdo con el sentido más extendido de posmodernidad. Este movimiento apareció primero en el mundo del arte, más concretamente en el campo de la arquitectura. Los criterios por los cuales se rige es el juicio estético, es decir, que son las directrices que generan el pensamiento de los hombres actuales. Sus manifestaciones pueden apreciarse en la vida cotidiana, en la moral, en la política e incluso en la ciencia.

La Posmodernidad como idea surge contrastando con la categoría de la modernidad, concebida en los términos de etapa histórica llena de fe en progreso, en los valores de la razón y la tecno industria, de la erradicación de las trabas para la superación humana, una fase de gran desarrollo del gran capital, pero también de una utopía socialista. Esto procesos socioeconómicos encaminan a una sociedad como la de América Latina a construir proyectos culturales que intentarían renovar las prácticas simbólicas con un sentido experimental.

La modernidad alude al proceso de la humanidad durante los últimos siglos, encaminando grandes transformaciones en el mundo a través de un progreso evolutivo, en medio de una universalidad en la historia que busca un nivel de vida mejor y de una unidad entre los pueblos y el optimismo de frente a la eficiencia de la ciencia. La razón de la modernidad es señalar un instrumento para la liberación del hombre y su búsqueda del valor de la democracia.

Habermas, define la modernidad como proyecto de la cultura que asume la idea de progreso como su paradigma fundamental. Esta idea de progreso implica el optimismo lógico de la creencia en el desarrollo infinito de la razón, lo mejor de la vida humana.

La modernidad nació de la integración del mundo clásico pero superándolo a la vez; por ello la idea de progreso lleva implícita la de evolución, de superación, lo cual conduce a la convicción de que lo nuevo siempre es mejor y lo último mejor que lo primero. Una de las primera expresiones de esto es Francia, esta manifestación comenzó en 1769, y trato sobre pintura y escultura, esto luego influyó en los productos de la industria.

Si la modernidad consagra como valor lo "último" ¿cómo se podrá definir Posmodernidad? la mejor forma de definirla, es decir que la Posmodernidad es lo que está después de lo último, la modernidad. Los modelos modernos a la hora de concebir evoluciones sociales son historicidad, esto se presenta desde la modernidad, hasta los inicios de la dialéctica de Hegel, que siempre invitan a pensar en un final feliz. Pues bien, sea porque ese final ya ha llegado a su fin, o porque no puede llegar, o porque la gente se cansó de esperar que llegara, el mundo ha tomado un nuevo paradigma sociocultural, esto conduce a caracterizar esa situación como un paso más adelante, que se denomina Posmodernidad.

Habermas, deja servida una polémica en la que defiende el fin de la modernidad y los que opinan que el proyecto moderno aún no esta agotado. Lo cierto es que hay un cambio en los distintos ámbitos, estos son: lo político, lo social, lo económico e industrial. Estos síntomas culturales que permite hablar de una nueva conciencia, de una conciencia Posmoderna.

BIBLIOGRAFIA UTILIZADA

Andrade, T (2009) División del pensamiento moderno. Material Mimeografiado.

Andara y Córcega (2006). La lógica del mercado capitalista. Ensayo

Córcega, k (2010) Proceso y desarrollo de la modernidad. Material Mimeografiado.

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Collins, E (2009. Divergencias teóricas entre la modernidad y la posmodernidad. Material Mimeografiado.

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Hamilton, K (2008) Investigación en las ciencias humanas. Anagrama Editores.

Steven, R (2009) La Modernidad. Anagrama Editores. Barcelona España.

Touraine, Y (1994) La Modernidad. Material Mimeografiado

Yanuzzi, L (2008) citando a Toulmin (2007) La Modernidad. Material Mimeografiado.

Autor:

Rodolfo Sifontes Lara

Colectivo Social

Jose Natividad Bruzual

Maturin Estado Monagas Venezuela

Maturin, Julio De 2011