Nicolás Cuya Arango
CAPÍTULO I
Comunidad campesina de San Cristóbal de Putica
Etimología de la palabra Putica
Al subir de Cangallo, hoya hidrográfica de "pampas", da la impresión de que Putica conforma dos mesetas; una, pequeña en la zona quechua (el pueblo) y otra, en suni (Linda pampa). La palabra Putica a través del tiempo y del espacio se ha modificado. Antiguamente era "Putiqa", término quechua que se traduce al español "candado", "almacén" o "seguridad". El pueblo de Putica es una pequeña meseta con un clima frígido donde los productos alimenticios fácilmente se deshidratan y se conservan sin malograrse, apta para el consumo. "El clima es variado durante el día, debido a su ubicación de "balcón", expuesto a las corrientes de aire que proceden de las quebradas de "macro" y del "pampas" con preponderancia de lo frígido." (Aguirre,1973;11) Por eso que en los tiempos antiguos se usaba como almacén o tambo.
Se dice también que su geografía se parece a un león y que cuando los putiquinos crían burras, éstas no pueden dar a luz, debido a que la cría después de unos días se muere, y los habitantes dicen que el león se lo come. Por eso en Putica cuando las burras están preñadas y ya van a dar su cría lo llevan a un pueblo cercano. Ya grandecito lo traen al pueblo y no se lo come el león.
La comunidad campesina de Putica está ubicada en la sierra central del Perú y noreste del cercado de la capital de la provincia. Las actividades principales en este pueblo andino son: la agricultura y la ganadería, debido a la ubicación geográfica y de acuerdo a los pisos ecológicos que presenta la zona. El mayor porcentaje de los habitantes se encuentra en la zona rural lo cual posibilita estar en estrecha relación con la naturaleza; por tanto es la fuente de la cultura viva de la sociedad quechua. Estos pobladores de mayor edad, en su mayoría, son analfabetos y tienen la lengua quechua como primera lengua y la población infantil son niños bilingües que poseen dos lenguas como materna: el quechua y el castellano. Asimismo, la presencia de las personas mayores de edad que cultivan el arte popular que constituye la fuente de la literatura oral, especialmente, el grupo femenino. Las fiestas costumbristas que se desarrollan son: Carnavales, fiesta patronal, santiago o señalización de los ganados y yarqa aspiy.
Con respecto a la condición legal y política la comunidad campesina San Cristóbal de Putica, fue reconocida oficialmente el 14 de enero de 1 648 por el XV Virrey del Perú, Don Márquez de Macera, Pedro Toledo y Leyva de España, según el testimonio de la escritura de título de Propiedad y Colindancia de la comunidad de Putica.
La condición legal de San Cristóbal de Putica es como sigue: creada por Resolución Nº 279 del 05 de setiembre de 1 946. Se encuentra oficialmente reconocida mediante R.S. Nº 29 de fecha 05 de setiembre de 1 956, inscrito su Personería Jurídica en la Ficha 0040, Tomo I, Folio 108, Asiento 10 de fecha 11 de enero de 1 990. El proceso Administrativo de Titulación e Inscripción Registral concluido; logrando su Titulación e Inscripción en la Ficha Nº 0-0200801 de fecha 26 de junio de 1 997, con un área de 4,710.0000 hectáreas, a escala 1/25000, ubicada en la zona catastral 28Ñ-I-NE. El ministro de Agricultura Sr. Alvaro Quijandría, ratificó mediante resolución Nº 003-2003-A-G el día 06 de enero del 2 003, los linderos de la comunidad. Cuenta con el Título de Propiedad Comunal de manera oleada y sacramentada en los Registros Públicos de Ayacucho.
Su existencia orgánica reconocida, se remonta más de cuatro siglos, como Corregimiento de Vilcas Huamán creado por don Andrés de Villela, Visitador de Tierras de su Majestad, el 26 de enero de 1 637, con el nombre de "San Cristóbal de Putica", según reza en la Copia Notarial del Título de propiedad comunal (Archivo del Juzgado de Tierras de Cangallo).
Según las fuentes orales y escritas, la comunidad campesina de Putica fue fundada aproximadamente el año 1 805, siendo su personaje principal don Alberto Putica, que era un terrateniente, dueño de esta comarca. A la muerte de este hacendado, las tierras pasaron a manos de los campesinos, desde ese momento llamaron: comunidad de Putica.
De acuerdo a la referencia histórica cuando en 1 637, don Andrés de Villela crea como Corrigimiento de Vilcas Huamán, "San Cristóbal de Putica" se establece sobre el antiguo ayllu"Atapillu", así consta en los manuscritos que firmara de su mano el Visitador de Tierras de su Majestad.
La existencia de la comunidad no tiene mayores referencias posteriores debido a que el sanguinario Carratalá realiza una cruel represión incendiando los documentos y la iglesia de la comunidad.
Putica nace a la República en relación al reconocimiento oficial del departamento de Ayacucho (Huamanga), según el Reglamento de Elecciones a Congreso Constituyente promulgado el 26 de abril de 1 822, según el Dr. L.J. Rivera: "Geografía General de Ayacucho".
En el aspecto histórico, Putica tiene el mérito de haber participado activamente durante la gesta emancipadora en la lucha contra el colonialismo española, en las batallas de Siqchapampa y Chuschi, triunfos que significaron la venganza del General Carratalá, que estableció su cuartel general en Putica el 17 de diciembre de 1 821, lugar donde dio decreto para incendiar la provincia de Cangallo.
El historiador Juan Moisés Perlacios manifiesta: "…El 28 de noviembre de 1 821, Basilio Auqui derrotó a la famosa caballería española del "Regimiento Fernandino", en la batalla de Siqchapampa.
José Carratalá, emprendió una campaña sangrienta contra Cangallo, en el camino aplicó la estrategia de la tierra arrasada, asesinando a los vecinos de los pueblos de Satica, Viscachayuq, Huaylacucho, Pampa Cangallo, Incaraqay, Pantín, Tanquihua, Putica, Cancalla." (2007:311).
El heroico pueblo de Putica es tema en la poesía del poeta ayacuchano Víctor Tenorio García, quien expresa: "…En caballo de viento/ Galopa de negro la muerte/ La madre Luna llora/ En la pampa de luto/ Putika sangra/ En la quebrada verde y ocre/ Pían huérfanas avecillas/ Entre el llanto de tres ríos/ El heroico poblado arde ¡Arde!…" (2005:14).
La literatura oral andina: recopilación, estudio, análisis, explicación, interpretación y valoración de las expresiones literarias:
CANCIONES:
1. KUYA KUYA
A la salida de Putica,
A la salida de Putica.
Hay una plantita
que se llama
kuya kuya.
Hay una plantita
que se llama
kuya kuya.
Si tú no me quieres
vida mía;
si tú no me amas
Paisanita;
En una bebida
te voy a dar
kuya kuya.
En una bebida
te voy a dar
kuya kuya.
En las dos primeras líneas, establece el escenario de la canción, en el cual crece una planta especial que hechiza el sentimiento del varón y la mujer; como también la familia. Existen expresiones que están profundamente relacionadas con la intencionalidad, aspecto de motivación; esto es, la advertencia que da el emisor a un ser amado, motivando ser correspondido, y de lo contrario tratará de lograr su objetivo, recurriendo a una plantita.
"Kuya kuya", hermosa canción conocido entre los pueblos quechuas, colectiva y universal en el mundo andino, trata del amor no correspondido de un joven del ande. Siente que su pretendida amada de su comunidad le rechaza, "al punto de valerse -en su afán de conquistarla- de filtro de amor de una planta nativa erótica, que nos remite a las creencias profundas del hombre del ande para lograr su objetivo. " (Espinoza, 2007).
A través de imágenes que se explican plenamente desde el mundo andino, lingüísticamente el texto de la canción está escrita casi todo en castellano y sólo recurre a dos palabras en quechua: kuya kuya, expresadas en dos ritmos melodicales en el título y al final de cada segmento. La situación lingüística se expresa en la opresión a los hablantes del quechua, así como la discriminación social y descansa sobre la base de una jeraquización de lenguas, con predominio de una sobre la otra. Convierte por razones extraliterarias en instrumento de dominación, que prevalece en su mayor magnitud rítmica, con humildad y afecto a la plantita que crece en las laderas de los pueblos andinos.
2. NEGRAY KICHAYKUWAY PUNKUYKITA
Negray kichaykuway
punkuykita.
Zambay kichaykuway
punkuykita.
Chaypichá
yachasqayki
sunquykita.
Chaypichá
yachasqayki
wayllusqayta.
En los versos de la primera estrofa, el autor, se dirige a su pretendida solicitando la aceptación y la entrega de la prueba de amor, con la finalidad de conocer el sentimiento íntimo de su amada; asimismo el resultado de la aprobación de la prueba de amor.
3. CHACHASCHAY
¿Ñachu taytayki yachanña?
Chachaschay.
¿Ñachu mamayki yachanña?
Chachaschay.
Quri anillo qusqayta,
Chachaschay.
Seda pañuelo qusqayta,
Chachaschay.
¿Altopi lucero kachkanchu?
Chachaschay.
¿Ñuqapa sunquyki kachkanchu?
Chachaschay.
Kachunpas amapas,
Chachaschay.
Aswan mejortam qusqayki,
chachaschay.
El hablante recuerda de la promesa de amor representada en el anillo de oro y en el pañuelo de seda que le ha obsequiado. Inquiere a su amada si de éstos ya saben sus padres. Promete al amor de su vida que posteriormente le dará más y mejores obsequios. También son importantes los obsequios como señal de posesión de la persona amada, porque ésta concede por su propia iniciativa su amor para que otros no la tomen y desistan los demás pretendientes. En este caso, el anillo de oro y el pañuelo de seda representan un símbolo: compromiso.
Anuncia al firmamento que les permite conocer los elementos que conforman el universo y lo que ocurre en su entorno. Se levantan tratando de alcanzar las estrellas. Es un segmento expresivo. Ilusión y promesa con proporcionar más y mejores regalos. Un joven de la puna y su amada que vive en el valle desean formalizar el compromiso de amor que se profesan.
Los árboles, arbustos, plantas y hierbas de diverso tipo, integrantes del ambiente natural en la mama pacha, como el agua, se relacionan con los tres niveles del mundo (el hanan pacha: lucero. kay pacha: plantas, hombres y el uku pacha: las raíces de la planta).
4. CHULLALLA SARACHAMANTA
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
Para explicar recurrimos al inicio del texto:
Primer par mínimo
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Se refiere al origen de los sujetos de la canción, es decir menciona la procedencia andina de los actores que son originarios donde crecen las plantas alimenticias andinas.
Segundo par
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
La presencia de uno de ellos y la ausencia y lejos de la otra persona que en un tiempo anterior estaban juntos.
Tercer par mínimo
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
Huérfano de padre y madre, sin familia, sin nadie. Representa la soledad y la orfandad.
Cuarto par mínimo
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
La separación y dolor de los dos y no solo de uno de ellos.
Primera estrofa
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
Encontramos aquí versos que en quechua manifiestan la presencia de dos personas que tienen la misma procedencia, la del mundo andino y donde se alimentan del maíz y del haba: / Chullalla sarachamanta, / Chullalla hawaschamanta/.
Existen intenciones interrogativas mediante el sufijo /-taq/ y /-raq/: / ¿Maypiñataq kanki?/
En la primera estrofa encontramos elementos andinos asociados a los hispanos que forman parte de los componentes de un ritual ofrendados a la pachamama por las bondades y dones recibidos por la buena cosecha del maíz, recibido como un regalo de los apus.
Segunda estrofa
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?
Además se refiere a la concepción de la bipartición y cuatripartición del cosmos incaico: sara-hawas, amado-amada, mana mamayuq-mana taytayuq.
También en la expresión ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun? Hay oposición complementaria necesaria: sara-hawas, antes-ahora, mana mamayuq-mana taytayuq. Asimismo, en estas expresiones literarias existe el recurso llamado pareado. Hay una unidad sagrada dividida en dos partes complementarias, la una es el espejo del otro. El tiempo presente y pasado. Consolidan una oposición que forma una unidad semántica: soledad-orfandad-ausencia-dolor.
Esta canción tiene connotación agrícola asociado a lo mágico religioso, sin embargo, es un ritual a la pachamama. Simbólicamente menciona la conservación de los recursos naturales y el medio ambiente. El tema de la canción es el origen de los dos que es de la pachamama: "Chullalla sarachamanta/Chullalla hawaschamanta". La comida compartida:"Mikuq masichallay". La ausencia de la pareja: "¿Maypiñataq kanki?". La separación inesperada: "¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?". En síntesis es la separación con su secuela de la soledad, dolor y la orfandad.
Es una canción que demuestra la imposición de la convivencia unívoca, fraterna, solidaria, amical entre dos seres amados. El maíz y el haba son símbolos de existencia del hombre andina, que es el sustento de la vida de todos los seres de la comunidad. Hombre-mujer-amor-alimento.
El tema de la canción: la ausencia de la pareja. La separación inesperada. La soledad, el dolor y la orfandad.
El autor a través de expresiones literarias: imagen, presenta la existencia de la vida en relación al amor, la alimentación y la naturaleza.
5. CHIWCHICHAKUNA
Chiwchichakunas -ninku.
Chilak chilak –nispa.
Sapa yarqariptin
sapa chiririptin.
Mama wallpa maskan
sarata, yakuta,
Hinaspa mikuchin.
Hinaspa upyachin.
Es una canción que los niños y niñas interpretan en la escuela, en el hogar, en la comunidad y en la actividad del pastoreo. El mensaje es que la madre protege, alimenta a sus crías. Está presente: la protección, la familiaridad, la solidaridad, la hospitalidad; y es ajeno al abandono y a la orfandad. Esta canción en el pueblo andino se ha convertido en una canción de "cuna" en que las madres aprecian a sus infantes para crear el amor maternal.
6. ¿TUMBESCHU ÑUQALLAY KARQANI?
¿Tumbeschu ñuqallay karqani?
¿Tumbeschu ñuqallay karqani?
Sapa sapa kutita munasqayki.
Hapiwanaykipaq.
Hora horanlla munasqayki.
Hapiwanaykipaq.
El hombre realiza una relación con respecto al amor con los árboles frutales. Aquí se establece que el hombre andino cuando quiere hacer el amor lo hace a cada instante, a cualquier hora, en forma consecutiva en cualquier contexto. Es una composición poética altamente estética en la que predominan elementos metafóricos representados por las frutas nativas que simboliza la entrega del amor.
7. KUKA KINTUCHA
Kuka kintucha,
Hoja redonda.
Qamsi yachanki
Ñuqap vidayta.
Runapa llaqtanpi
Waqallasqayta.
Qamsi yachanki
Ñuqap vidayta.
Runapa llaqtanpi
Waqallasqayta.
El sol eclipsa,
la luna mengua.
¿Por qué delito
padezco tanto?
¿Ñuqachum karqani
mamay waqachiq?
¿Por qué delito,
padezco tanto?
¿Ñuqachum karqani
mamay waqachiq?
En la comunidad campesina andina, la población suelen preguntar a través de la hoja de la coca, sobre el sufrimiento que padece en la vida sentimental, cuando uno no es correspondido, y es foráneo. Así mismo, por el devenir y las decisiones que deben tomar para el bien común, testigo de sus avatares, es la fuente revitalizadora que ayuda al emigrante a resistir y a vencer las dificultades más exigentes, en un escenario más hostil que le margina. La coca le permite seguir en contacto con su pueblo y seres queridos. Es el medio que le posibilita conocer y reconocer su existencia pasada, presente e incluso, futura.
Kuka kintucha, es una expresión que demuestra el ruego a un Dios para que la hoja mitigue el dolor y la pena, en cierta forma, le están reservadas. En última instancia, es la súplica que le redima del dolor y la pena futuras, porque no habiendo hecho sufrir a su padre ni a su madre no es merecedora del dolor, ni de la pena ni del castigo.
8. CHANKIL MAYU
Chankilchay,
chankil mayuchallay.
Warma yanachaypa
wiqin mayuchallay.
Kuyay yanachaypa
wiqin mayuchallay.
Yana markay,
yana markay pampa.
Avión de guerraspa,
suyanallay pampa.
¿Riqsirqankichu
Manuel Praduchata?
Manuel Praduchaqa,
qara botas kasqa,
Manuel Praduchaqa,
qara sakus kasqa.
Pampinitay
qillqay walichallay,
Pampinitay
uqi ñawichallay,
Walichaykirayku
kaypi llakichkani,
Ñawichaykirayku
kaypi waqachkani.
FUGA
Haku niñallay ripukusun,
Chankil mayu patachanta,
Chaychayllapiña willasqayki,
Pampinochapa vidachanta,
Cangallinopa vidachanta.
Los putiquinos cantan y bailan al relacionar el tema de la separación con la pareja, el sufrimiento a consecuencia del llanto de la amada que es muy dolorosa. "Su alma musical es muy variada, pero es el morochuco quien ha creado canciones anónimas y prosas, que cantan a la vida, a la naturaleza, a la mujer, al amor, con la característica de que su huayno tiene muchas fugas. Una canción testimonial, representativa, de la visita del Presidente Manuel Prado." (Perlacios, 2007:313).
9. EXPRESO PUQUIO
Expreso Puquio
Pérez Alvela,
¿Maytam chayta
apallawachkanki?
Mana riqsisqay
runapa llaqtanman.
Sacha rumiman
hapipakuchkaptiy.
Agencia punkupim
dejarqamuni.
Kuyay mamayta
wiqi ñawintinta,
Amam mamallay
waqallankichu.
Paqarin minchallay
kutirqamuchkasaq.
El aliento y la voz del comunero denuncia y predice el porvenir, como lo muestra este canto popular de autor anónimo, y de contenido milenario. Los habitantes son llevados por la empresa de visión y sentimiento extranjeros a aceptar a la fuerza, lo desconocido, a dispensa de destruir, desconocer y rechazar lo que fue suyo milenariamente. La madre patria del Perú verdadero aún sigue llorando en la puerta de la empresa extranjera que los separa a los hijos de su madre, y en la ciudad, capital del Perú, viendo la condición en que secularmente sus hijos son conducidos al abandono, marginación, exterminio. Sin embargo, los hijos que le juraron a la madre patria volver en los días que vendrán, hoy retornan cuando es adulto mayor para recuperarla y engrandecerla con ideas de urbanizar y convivir tipo ciudad.
CARNAVALES
1. AHORA VERÁS PALOMITA.
Ahora verás
Palomita.
Te voy a cortar
las alitas.
Mana pitapas,
mana maytapas.
Ñuqatahina
waqachinaykipaq.
El comunero manifiesta en esta canción, sobre el amor que cuando un hombre entrega su alma, vida y corazón a su pareja, es muy cuidadoso con su dignidad y hombría. Presenta en su expresión que no es capaz de perdonar la infidelidad y traición de la persona amada.
2. ORGULLOSA ME SIENTO DE SER HUAMANGUINA
Orgullosa me siento
de ser huamanguina.
Mi tierra querida
es tierra promisoria.
Cuando uno recorre
todos sus caminos.
Hay muchas historias
como el 9 de diciembre.
Hay muchas historias
como el 21 de junio.
Los pobladores tanto los varones como las mujeres se identifican con su Huamanga a través del contenido del carnaval huamanguino que es histórico, festivo. Afloran marcadamente la alegría y optimismo del alma india, una floración expresiva y cálida del sentimiento del ande andino de esta parte del Perú profundo. Tiene valor artístico y constituye la conciencia, estética de nuestro pueblo, conserva la tradición de nuestros antepasados, se expresa mediante el canto y baile en las calles, en los barrios, las plazas y campo. Nos permite constatar cómo las expresiones artísticas constituyen la lucha por la vida y por la defensa de su tierra y de los derechos humanos. Se rinde culto a la vida, a la alegría, a las ansias de olvidar penas y amarguras hasta en el más desvalido y modesto de los hogares.
TURU PUKLLAY
1. URQUN QASAPI SAYAKUCHKAPTIY
Urqun qasapi
sayakuchkaptiy.
Chiri wayrawan
parlakuchkaptiy.
Qanchis chunka
kanchis murun.
Chalan goloso
tormentawanki.
Entre paisanos,
entre hermanos.
Ay way,
Wawqiy.
El toro, a la par, como un hermano del común dolor, será quien cante, en boca de su cantor. Y así empieza la lid generosa entre compañeros atados, en la loca carrera, hacia la gesta que cantará el valor humano ante la violencia bestia, el coraje del cazador a la nobleza del cazado. Y esa nobleza y esa valentía, en la fiesta última, en ésta, la de hoy, sólo serán premiados con un trago y la palmada anónima de quien admiró la proeza.
QACHWA O SARU SARU
1. QAQATAPAS RUMITAPAS
Qaqatapas,
rumitapas,
Rumpini,
rumpiylas.
Chaychus
mana rumpiyman.
Kay chikachallan,
maqtata, rumpiylas.
Mayutas lluqllatapas,
rumpini, rumpiylas.
Chaychum
mana rumpiyman.
Kay chikachallan,
pasñata, rumpiylas.
El canto representa el proceso de la producción, que consiste en la trilla de la cebada, trigo, habas y arvejas. El valor y la fuerza del trabajo en la separación del grano y la cáscara, no hay nada imposible para el hombre andino para lograr su objetivo. En este canto se trabaja cuidadosamente en función al verso libre, el ritmo y el mensaje, que es lo indispensable. Se puede distinguir poesía labrada con maestría y de bastante sensibilidad humana. La poesía está presente de alguna manera, en el canto, la música.
CAPÍTULO II
Departamento Huancavelica
Ubicación geográfica
El departamento de Huancavelica está ubicado en la zona sierra central del Perú. Administrativamente se divide en provincias (y capitales) siguientes: Huancavelica, su capital Huancavelica, Acobamba, su capital Acobamba, Angaraes, su capital Lircay, Castrovirreyna, su capital Castrovirreyna, Tayacaja, su capital Pampas, Churcampa, su capital Churcampa y Huaytará, su capital Huaytará.
Se halla surcada por el ramal occidental de la cordillera de los Andes, que en ciertos ramales limítrofes con el departamento de Lima recibe el nombre de cordillera de Huarochirí. Es de destacar la meseta intermontaña de Castrovirreyna. La profunda hendidura del río Mantaro corta en dos el departamento. En este río, y aprovechando los grandes caudales y fuertes desniveles, se ha instalado la central de Santiago Antúnez de Mayolo que explota las enormes posibilidades hidroeléctricas andinas. En la cadena volcánica se asientan numerosas mineralizaciones de metales, siendo las más destacadas las de mercurio, plata (en las inmediaciones de la capital departamental), cinc y plomo. Esta circunstancia ha dado lugar a una industria de refinado del metal de cierta importancia. El clima es tropical, modificado por la gran altura, por lo que se suavizan las temperaturas, aunque el régimen de lluvias se mantenga subecuatorial. El departamento está bien dotado de infraestructura de transporte, al situarse en el camino natural de la costa al centro de los Andes: el ferrocarril inicia su recorrido desde Huancavelica, pasa por Huancayo y a Lima a través de La Oroya mediante puertos de montaña o 'abras'.
Fundación y hechos importantes
El departamento de Huancavelica se ha fundado en la época colonial, el 04 de agosto del año 1 571, por Real Orden del Virrey don Francisco de Toledo, hijo del Conde de Oropesa, quien puso el nombre de "Villa Rica de Oropesa".
Se funda la ciudad capital bajo la advocacion de la Virgen de la Nieves. Quien ejecutó este acto tan solemne fue el Alcalde Mayor de minas, don Francisco de Angulo.
En 1 665, un grupo de nativos comandados por Ignacio Sullca Inga, curaca de Huaribamba-Angaraes, convulsionó toda la región en manifestación anti española.
En el Siglo XVIII, los curacas y los descendientes de las panacas vieron mermada su autoridad frente a los funcionarios de la corona española. Por ello Huancavelica no fue indiferente a la inquietud libertaría, tal es así que en 1 701, el último corregidor huancavelicano, don García Solís de Portocarrero, fue decapitado en la Plaza Principal de Huamanga, acusado de mantener tratos con los indios rebeldes.
Durante la rebelión de Túpac Amaru, Pablo Chalco hizo un levantamiento entre Ayacucho, Huanta y Huancavelica, protestando además, contra los elevados tributos.
Apenas puso pie en tierra el General San Martín lanzó una proclama en el que se pronunciaba la emancipación, llegado el momento de la Jura de la Independencia del Perú, Huancavelica se adhiere al unísono a este magno acontecimiento, puesto que como ningún otro pueblo sufrió con mayor rigor el despotismo del yugo español.
El 26 de abril de 1 822, por Decreto, Huancavelica es considerada como circunscripción departamental.
El 20 de octubre de 1 824, a la llegada del dictador Simón Bolívar a Huancavelica, hubo un cierra puertas general en las viejas casonas; esta actitud irrita al venezolano, quién parte a Lima entre juramentos de castigo.
En enero de 1 825, el dictador dispone la anexión de Huancavelica a Huamanga. Luego en 1 834, Huancavelica fue también escenario de la famosa batalla de Huaylacucho, entre los generales Frías y Orbegozo. Más tarde, el 28 de abril de 1 839, después de destruir la Confederación Perú – boliviana, el general Agustín Gamarra restituyó a Huancavelica su categoría de departamento.
En 1 881, ingresan a Huancavelica las tropas chilenas al mando del general Urriola. Éste, además de saquear impuso cupos de guerra bajo pena de fusilamiento. Huancavelica por entonces tenía un prefecto muy patriota, don Tomás Patiño, quien fue el alma de la organización para la defensa de Huancavelica.
El general Cáceres, a su paso por Huancavelica, se detuvo por 3 días para proveerse de recursos pecuniarios y otros elementos indispensables para la movilización de sus huestes. Con tal motivo mandó enajenar propiedades del Colegio de Ciencias y Artes "La Victoria de Ayacucho", luego marchó con dirección a Izcuchaca donde encontró 2,000 guerrilleros y una columna organizada al mando del general huancavelicano don Miguel Gálvez. Mientras tanto Tomás Laynes, General de las montoneras indias de Acostambo, atacó al invasor Urriola. Del mismo modo en Huando, los irregulares enfrentaron a los chilenos.
En 1 923, Paulino Romero, un líder provinciano llegó a proclamarse en Chiquintirca – Anco – Huancavelica "Presidente de la República Inca", ordenando a sus seguidores hacer un auto de fe para suprimir todo tipo de impuestos.
Últimamente, la regionalización del país, alcanza a demarcar a los departamentos, como es el caso "La Región Libertadores – Wari", que conforman los departamentos de Ayacucho, lca y Huancavelica".
Así, se convertiría en un departamento, en el lugar en el que se había descubierto una importante veta de cinabrio. Se encontraron después filones de plata, plomo y sobre todo mercurio, que se utilizaba convertido en azogue en el amalgamado de la ganga argentífera. La ciudad formaba un solo corregimiento en la época colonial con la vecina Huamanga, y su intendencia se convirtió en el cargo administrativo más complejo e importante de todo el virreinato del Perú, pues tenía a su cargo, además de la administración de las minas, la dirección del Gremio de mineros y la superintendencia de la Caja Real. El peso económico de las minas decayó desde el siglo XVIII y no se recuperó después de la independencia.
Huancavelica, la capital, está ubicada a una altura de 3,680 metros sobre el nivel del mar, con una superficie total de 22,453 Km2.
Actividades socioeconómicas
El departamento es básicamente agrario, con producciones de papa (patatas), cebada, maíz y trigo, así como ganadería de vacuno, ovino y de los auquénidos (alpaca, vicuña y llama). La industria es débil si se exceptúa la de refinado de metales y la de abastecimiento a la población (calzado y cuero, alimenticia y de bebidas).
Estas actividades principales en este departamento como la agricultura, la ganadería y la minería se deben a la ubicación geográfica y de acuerdo a los pisos ecológicos que presenta la zona.
El mayor porcentaje de los habitantes se encuentra en la zona rural lo cual posibilita estar en estrecha relación con la naturaleza; por tanto, es la fuente de la cultura viva de la sociedad quechua. Estos pobladores, en su mayoría, son analfabetos y tienen al quechua como primera lengua. Asimismo, la presencia de las personas mayores de edad que poseen los conocimientos y el arte popular que constituye la fuente de la literatura oral, especialmente, el grupo femenino. (Valenzuela, U. y Cuya, N., 2002: 5-9).
La provincia de Huancavelica tiene una altitud que se encuentra ubicada a 3, 680 metros sobre el nivel del mar.
Recopilación, estudio, análisis, explicación, interpretación y valoración de las expresiones literarias
HARAWI
El harawi tiene temáticas distintos como:
La predicción y la muerte en sí
1. WAÑUYTAS APAMUN.
Wañuytas apamun
nina ñawichanpi.
Wañuytas apamun
quri chukchachanpi.
Yawww….. wayyy…..
"Dicen que trae la muerte
en sus ojitos de fuego.
dicen que trae la muerte
en sus pelitos de oro."
Es un cuarteto que en cada verso contiene seis sílabas métricas y se observa una rima cruzada. Utiliza simbolizaciones como "en sus ojos de fuego trae la muerte y en sus cabellos de oro también."
La presencia de los toros bravos en las corridas sea fiestas patronales o patrias significa que los toros traen la muerte del mismo y de las personas (toreros andinos) que arriesgan sus vidas para demostrar la fuerza, valor y valentía ante su pueblo.
2. KUNAN TUTA MUSQUYNIYPIM
Kunan tuta musquyniypim
yawar mayu puririsqa.
Anchallachum imallapas
haykallapas kakullanman.
Esta noche en mi sueño
corría río de sangre.
No será que algo
podría suceder.
Existe la premonición sobre la muerte que acecha al poblador andino que participa con alegría y jolgorio en las corridas de toros. La peculiaridad de la racionalidad andina son los procedimientos de predicción y previsión.
La muerte de los toros bravos
1. WAYCHAW CHUPACHA
Turuchallaysi hamuchkan
plazaman wañuypaq
waychaw chupacha.
"Viene mi torito
a morir a la plaza.
Rabito de color blanco."
En estos versos nos demuestra el sitio donde será la muerte del toro (plaza de toros). Es el viaje sin retorno que son temas frecuentes en la canción de los Turu Pukllay. Hay presagio sobre la muerte y se percibe ésta de manera trágica, dolorosa e inesperada.
La soledad y ausencia.
1. YANA MAYU
KuyayIlapaq turu
yana mayu sutichasqa.
Amayá ripuychu.
Amayá ripuychu.
Yawww……wayyy….
RÍO NEGRO
"¡Que bonito toro!
con nombre de río negro.
No te vayas.
No te vayas."
2. SAPALLAYMI, SAPALLAYMI
Sapallaymi, sapallaymi
kachkani.
Ripuptiykiqa warmikunas
waqanqa.
Amayá ripuychu:
yawar raymiman,
yawar rayminan.
Yawww………. wayyy……
"Si te vas las mujeres te llorarán.
No te vayas:
a la fiesta de sangre,
a la fiesta de sangre."
3. YANA MAYU
Yana mayu,
yana mayullay.
Amalaya kutirqamuwaq.
Ama sapallay kanaypaq.
Ama sapallay kanaypaq.
Yawww wayyy…….
"Río negro,
mi río negro.
Ojalá vuelvas.
Para no estar solo.
Para no estar solo."
4. SAPALLAYMI, SAPALLAYMI
Sapallaymi, sapallaymi
Kachkani.
Amalaya kutirqamuwaq,
yana mayullay.
y awww…. wayyy…….
"Solo, solo
me encuentro.
Ojalá vuelvas,
mi río negro."
En estos versos, el propietario suplica al toro que no se vaya, porque intuye que se quedará completamente solo. Sin él quedará solo y pobre, porque no tener a nadie es sinónimo de orfandad y miseria. La presencia del toro es un bien precioso; mientras su ausencia es una gravísima tragedia y es dramática la búsqueda que alguien lo reemplace.
QACHWA
Convocatoria a los jóvenes
Acudir a la convocatoria masivamente para participar en la jornada agrícola y al amor. Actividad comunitaria para la siega de cereales, separar el fruto de la cáscara de la arveja, el grano de la espiga en caso de la cebada y el trigo. Acción principal en que se realiza el trabajo colectivo, con mucha alegría.
En cuanto al amor, acercamiento de la pareja iniciando el proceso del enamoramiento y culminando con la correspondencia en el amor.
Sillkaw, simbólicamente, representa al varón. Acercamiento y posesión de la amada relacionada con el trabajo y el amor desde el inicio hasta el final.
1. SILLKAWCHAY
Laqakamuway, ratakamuway,
Sillkawchay.
Laqakamuway, ratakamuway,
Sillkawchay.
fustachallaypa patachallanman,
Sillkawchay.
Llikllachallaypa patachallanman,
Silkawchay.
Unchuchukuchay, unchuchukuchay,
Sillkawchay.
Chukuchaykita prestaykullaway,
Sillkawchay.
warma yanaytam suwakuchkani,
Sillkawchay.
Kuyakusqaytam apakuchkani,
Sillkawchay.
Sillkawchay, Sillkawchay,
Sillkawchay, Sillkawchay.
Actividad ganadera
Actividad básica del mundo andino que se conoce con el nombre de "Llama Michiy".
1. LLAMA MICHIY
Hakuchik wawqiykuna.
Llamata qatimusunchik.
Kallpasunchik qalayninchik.
Wawqi ama llakiychu.
Turinchik sapachallan
llakiwan hapichikun.
Wawqi ama llakiychu.
Ñam hamuchkaniku.
Pastora, Pastora.
Haykuykamullayállamanchiktayá, alpakanchiktayá,
qatirimustinyá.
En las partes más altas punas se domestican la llama y la alpaca, que sirven para el transporte, pero también proveen de proteínas por su carne y de lana para los tejidos y dinero. Los auquénidos constituyen la pequeña ganadería que ofrecen lana, cuero, carne, guano y combustible. Representa un ingreso económico.
Actividad agrícola.- En las partes altas del valle se cultivan tubérculos y algunos granos. En la parte baja se cultiva el maíz, habas, arvejas, etc.
Es el momento de la trilla del grano hasta dejar descascarado. Es trabajo acabado para obtener el fruto y la semilla. Después de la culminación del pisoteo, se empieza con el cortejo a la pareja elegida, lleno de coloquios amorosos. Es el baile con mucha alegría que cambia el ritmo, movimiento y el sentido con mucho entusiasmo.
Es una danza típica, colectiva, costumbrista. Se realiza en la época de la cosecha, generalmente por las noches y en los meses de julio y agosto. Es una acción de enamoramiento y la participación colectiva en el trabajo. Se da la comparación entre el proceso del trabajo en el que se descascara las arvejas para obtener el fruto. Mientras el proceso de enamoramiento se realiza a medida que se va culminando el trabajo. Al final, las parejas desaparecen en las chacras. Es una danza eminentemente agrícola ligada al trabajo comunitario y al mismo tiempo al amor.
1. SARUY SARUY
Qiru chakatam
sarumuni.
Isku chakatam
sarumuni.
Ñutuy ñutuytam
sarumuni.
Iskuy iskuytam
sarumuni.
Chaynachatam
sarurusaq.
Machu asnuta
sarurusaq.
Chaynachatam
sarurusaq.
Este canto, representa al proceso productivo, la trilla de los cereales. El hombre andino demuestra la fuerza y el valor para el trabajo, nada es imposible para él.
AMOR
1. CHACHASCHAY
Urquchallantam hamuni,
Chachaschay.
Qasachallantam hamuni,
Chachaschay.
Anquripata pallastin,
Chachaschay.
Wamanripata maskastin,
Chachaschay.
Chachaschay, Chachaschay,
Chachaschay, Chachaschay.
¿Ñachu mamayki yachanña?
Chachaschay.
¿Ñachu taytayki yachanña?
Chachaschay.
Quri anillu qusqayta,
Chachaschay.
Sira pañuylu qusqayta,
Chachaschay.
¡Yachachun! ¡yachachun!
Chachaschay.
Aswan allintam qusqayki,
Chachaschay;
chayna allintam qusqayki,
Chachaschay.
Traducción al español
CHACHASITA MÍA
Vengo por el cerro,
Chachasita mía.
Vengo por la nevada,
Chachasita mía.
Cosechando hierba medicinal,
Chachasita mía.
Buscando la hierba de huamanripa,
Chachasita mía.
Chachasita mía, Chachasita mía,
Chachasita mía, Chachasita mía.
¿Ya sabe tu mamá?
Chachasita mía.
¿Ya sabe tu papá?
Chachasita mía.
Del anillo de oro que te regalé,
Chachasita mía.
Del pañuelo de seda que te regalé.
Chachasita mía.
¡Que sepa!, ¡Que sepa!
Chachasita mía.
Mucho mejor te daré,
Chachasita mía.
Así, mejor te daré.
Chachasita mía.
Vocabulario:
ANILLU: S. anillo. Término refonologizado del español al quechua.
ANQURIPA: S. Hierba medicinal, crece en la zona altiplánica.
ASWAN: Adv. Más. Aún más (refiere cantidad).
CHACHAS: S. Arbusto que crece en las orillas de los ríos, de los valles y las zonas bajas. Conocido como árbol artesanal.
CHAYNA: Adv. De ese modo, así.
LATAPA: S. Pañuelo
LLAMPU: Adj. Suave.
PALLAY: Tr. Coger frutos, cosechar.
PAÑUYLU: S. Pañuelo. Palabra quechuizada.
QASA: intr. Nevar, nevada; camino estrecho entre los cerros de la puna, quebrada.
QURI: S. Oro. El más preciado metal, codiciado y de mucho valor.
SIRA: Seda. Palabra refonologizada del español a la lengua quechua.
SIWI: S. Anillos. Simboliza algún compromiso de amor que algunas personas asumen en el campo.
URQU: S. Cerro donde habitan los hombres de la puna, junto con sus animales. Cordilleras elevadas correspondientes a los pisos ecológicos: suni, sallqa, purun.
WAMANRIPA: S. Cierta hierba medicinal. Se usa contra el resfrío. Cura enfermedades bronquiales. Tiene usos múltiples.
ANÁLISIS DE LA FORMA Y EL CONTENIDO.
1.1. ANÁLISIS FORMAL: MÉTRICA, RIMA Y RITMO
Tiene la finalidad de mostrar que la oralidad literaria del mundo andino posee las características de la poesía clásica europea, sin embargo, cuenta con ciertos matices que lo convierten en un producto auténtico y colectivo.
Métrica: Consiste en lograr la uniformidad del número de sílabas de los versos (Cancino, 1991). En esta canción poesía, se observa 08 sílabas en todos los versos de métrica mayor, a excepción de los versos: 2, 4, 6,8, 12, 14, 16, 18, 20, 22, 24, que contienen solamente tres sílabas; los versos 9, 10, 19 de seis sílabas; y los versos 15 y 27 de siete sílabas.
El tipo de versos que contiene el canto es de arte mayor, ya que va desde trisílabos hasta octosílabos. Priman en su estructura externa, los versos de seis, siete y ocho sílabas. Sólo aparecen versos de tres sílabas en cada par de versos. Los versos 9 y 10 presentan un estribillo:
Rima: Es la semejanza fónica al final versal, a partir de la última sílaba tónica (La Fuente, 1969). Cada uno de los versos termina en sonidos iguales pero distintos: (ABAB, CBCB, BB), (DBDB, EBEB, FB), (GBGB). Por tanto, presenta rimas cruzadas y una rima abrazada. La igualdad sonora que hay al final de cada verso nos demuestra la preferencia por la rima consonántica, porque hay igualdad de sonidos en vocales y consonantes; "-ni, -chay, -tin, -na, -ta, -chun, -ki".
En conclusión, según Mannheim los sonidos finales de cada verso están representados por tonemas anticadencia y cadencia, que representan las variaciones de tonos en la culminación de cada uno de los versos del texto propuesto. La igualdad de sonidos al final de cada verso par termina en "Chachaschay", específicamente en el sufijo /-y/.
Ritmo: La repetición de los sonidos es tan fuerte en "Chachaschay", sobre todo al final del verso par, a lo largo de todo el texto (Mannheim, 1997).
En cuanto al ritmo acentual, que es un ritmo musical: ritmo versal, aspecto importante, encontramos en el texto una distribución acentual en todos los versos, los mismos que fueron graficados anteriormente, del cual se desprende: en los catorce primeros versos se observa que el ritmo acentual en la canción marca siempre en la cuarta y séptima sílaba, así mismo en el par final del verso está presente el acento en la penúltima sílaba.
La acentuación de la voz o el ritmo acentual nos pone ante la evidencia de estar frente a un poema rítmico silábico, obviamente es una canción que tiene la intención de explotar los efectos musicales.
Los versos 19 y 20 demuestran un ritmo intensivo con una relación acentual muy estrecha entre ellos, que indican la invocación a su interlocutor. Da la impresión de una intensa insistencia, por eso los sonidos son intermitentes: "¡Yachachun!" "¡Yachachun!". Indica que el joven está muy desesperado porque la amada diga o comunique a sus padres del amor entre ellos.
Es una canción escrita para ser cantada, que se puede realizar en forma individual o colectiva. Lo más probable es que haya sido una canción colectiva que permitía la realización coral. Así demuestra la distribución de los ritmos al interior de los versos del texto. Inclusive nos aventuramos a decir que hay dos tipos de acentos:
Acento constitutivo, ritmo o acento obligatorio, al interior del verso.
Acento final del verso.
Si consideramos los versos de acuerdo a su ritmo: interior y final son los acentos de distribución simétrica. Se advierte la musicalización en la estructura interna del verso, al distribuírsele ordenadamente los acentos. El ritmo es la base fundamental; sin los cuales los versos resultarían inarmónicos y desagradables al oído. Considerándose al ritmo como elemento fundamental de todo el texto.
1.2. SEGMENTO DEL CANTO
Los puntos dividen cada unidad. Semánticamente, el canto puede también fragmentarse en las mismas unidades o segmentos.
Segmento A: Identificación y procedencia.
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
Estribillo intermedio:
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto y relación no formal.
V. 11. ¿Ñachu mamayki yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Segmento C: Aclaración familiar, formalización de la relación y relación oficial
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
El texto forma una unidad sintagmática. Es una totalidad, y en cuanto tal, adquiere sentido y valor. Los veinticuatro versos de "Chachaschay" (atendiendo a la necesidad didáctica) son divididos en tres segmentos y un estribillo intermedio: A, B, C.
En este proceso descriptivo encontramos varias vías. Así, sintácticamente, el poema tiene subunidades. Tres segmentos, cada uno de ellos formado por ocho versos al final encontramos dos versos de estribillo intermedio. Y finalmente por catorce versos. Es una especie de diálogo que al contestar finaliza repitiendo la fórmula "chachaschay" de principio a fin.
1.3.- ASPECTO SEMÁNTICO:
Segmento A: Identificación y procedencia.
Se nombra a un sujeto, un yo (hablante o cantante de la canción). Este sujeto se dirige a un arbusto personificado ("Chachaschay"). Manifiesta la ruta de su recorrido desde la altura o puna muy alta hacia el río o valle.
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
Repite lo mismo que el anterior, refiriéndose al árbol y al mismo sujeto. Comunica los lugares que recorrió describiendo las características de las cordilleras nevadas y de la soledad reinante. También añade la calificación y valoración del camino estrecho que recorrió entre los cerros de la quebrada y las zonas frígidas.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
Nombra una hierba curativa y le manifiesta al arbusto que en el camino recogió una planta, que es medicinal y se refiere al anquripa.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay,
Nuevamente hace mención al recorrido que pasa por la puna, de donde procede él. Siempre dirigiéndose al árbol, recoge una hierba medicinal llamada wamanripa, posiblemente para curarse del mal de amores.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
Estribillo intermedio: Repite constantemente el nombre del árbol, cuatro veces.
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto y relación no formal.
Este sujeto se pregunta si su amada ya hizo saber a su madre.
V. 11. ¿Ñachu mamayki yachanña?
V. 12. Chachaschay.
Este sujeto reitera, preguntándole al árbol si su padre también ya sabe sobre la promesa de amor que hay entre ellos.
V. 13. ¿Ñachu taytayki yachanña?
V. 14. Chachaschay.
Menciona la prenda que le ha obsequiado: un anillo de oro.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
Además recuerda que también le regaló un pañuelo de seda como símbolo de compromiso.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Segmento C: Aclaración familiar, formalización de la relación y relación oficial
Este sujeto le dice al árbol que sepan todos, insistentemente, sobre el amor que se profesan.
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
Promete a su amada que le dará más de lo que ya tiene. Después manifiesta un deseo de llenarle de todo lo mejor.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
Finaliza el verso relevando los obsequios: tanto del anillo de oro como del pañuelo de seda. Además le promete regalar más y mejores bienes.
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
De la descripción se desprende, de modo natural, la posibilidad de segmentación semántica que hemos propuesto líneas arriba.
Resumen de los segmentos:
Segmento A: Identificación, procedencia y relación no formal.
Estribillo intermedio.
Segmento B: Indagación, amor secreto y relación no formal.
Segmento C: Aclaración familiar, formalización de la relación y relación formal.
Segmento A: Identificación, procedencia, relación no formal
El nuestro es un país cuyos componentes físicos, biológicos y culturales se caracterizan por una inusitada diversidad, desplegada en cuatro macro zonas: el mar, la costa, los andes y la llanura amazónica. De las 104 zonas de vida que existe en el mundo, el Perú tiene 84, lo cual le da una variedad climática excepcional. La biodiversidad del Perú es una de las cinco más ricas del mundo y, por ello, es un centro mundial de germoplasma de especies, tanto de flora como de fauna. Se han identificado en nuestro país aproximadamente 1 200 especies de plantas silvestres que tienen usos alimenticios, medicinales, manufactureros, etc.
De modo, que los Andes no sólo son las elevaciones geológicas que forman la cordillera andina, sino, la cadena de elevaciones geológicas y sus extensiones hacia los océanos pacífico y atlántico que constituyen la geografía andina, la cadena de las elevaciones geológicas es la cordillera de los Andes (Taipe, 2000). En pocas horas de camino es posible transitar por los más variados pisos climáticos, y los antiguos pueblos que habitaron estas zonas se esforzaron por desarrollar las condiciones de vida que aquella diversidad contenía. De allí que éste haya sido uno de los espacios mayores de crianza de la vida que registra la historia, y asiento de una de las pocas grandes civilizaciones originarias que la humanidad ha producido, matriz de múltiples culturales. Para la elaboración de las formas superiores de la conciencia social se basaron inicialmente en su interrelación con la naturaleza, la interpretación que le dieron a los fenómenos naturales fue el de darles atributos sobrenaturales, éstas serían las primeras manifestaciones de una concepción del mundo- mágico religiosa (Medina, 2005).
Presenta al sujeto del poema recorriendo desde la cordillera pasando por los cerros nevados atravesando la quebrada y llegando al valle. Simultáneamente, viene recogiendo dos plantas medicinales llamada: "anquripa", que cura los males y enfermedades bronquiales, y "wamanripa" que cura los males del amor y enfermedades del corazón. Describe la ruta por las cuales pasaron y resalta la búsqueda de una medicina. Es decir el sujeto narra a su prometida su procedencia, recorrido y recojo de las plantas medicinales.
Es la identificación y procedencia del sujeto que convive en el piso ecológico "sallqa" y donde crecen las plantas medicinales nativas.
Segmento B: Indagación, amor secreto, relación no formal.
El hablante recuerda de la promesa de amor representada en el anillo de oro y en el pañuelo de seda que le ha obsequiado. Inquiere a su amada si de éstos ya saben sus padres.
Es el conocimiento del regalo. Presencia de la cultura española representado en el anillo de oro y el pañuelo de seda. Presencia de dos culturas: la nativa y la occidental. Además es el uso de dos lenguas: contacto del quechua con el español en un espacio sumamente andino. Se toma un tipo de sincretismo, la invasión de elementos extranjeros en lengua nativa, como una manifestación de la decadencia de una lengua en vías de extinción. Es verdad que el hecho del préstamo no es en sí mismo una manifestación del desplazamiento de una lengua. Más bien éste se manifiesta en el desuso creciente de la lengua quechua en dominios de la vida comunitaria. Los hechos de sincretismo no son un peligro menor y no deben ser vistos como una forma de resistencia oculta y, por ello, sumamente ingeniosa. Los hechos de sincretismo constituyen sólo una asimilación incompleta, por no poder hacerlo mejor o por no entender todo. Si se quiere llamar resistencia, sería, a lo mejor, una resistencia inconsciente.
"Se da la concepción dualista andina. La presencia de dos lenguas distintas y dos culturas diversas. La descripción es relevante para la función y el estatus del quechua en el Perú tanto en el pasado como en el presente. El sistema dual rígidamente dividido en el Perú. Además, hoy persiste una división y una distribución desigual de los dominios del quechua y castellano." (Hornberger, 1989).
El idioma quechua se mantiene vigente a través de su interacción con el idioma español, su sistema fonéticofonológico, gramatical, léxicas, la producción literaria y las letras de las canciones, leyendas y en el relato de la historia de los pueblos de las regiones andinas del país. Éstas son evidencia clara de la vitalidad del idioma y de la necesidad por desarrollar los medios necesarios para contribuir con su uso y permanencia.
Segmento C: Aclaración familiar, formalización de la relación, relación formal.
Promete al amor de su vida que posteriormente le dará más y mejores obsequios. Promesa del obsequio en el futuro no muy lejano.
En resumen, para mejor entendimiento separemos entre el aspecto semántico y análisis metafórico, presentando el siguiente cuadro:
A. Identificación, procedencia, relación no formal: Recorre cerros, nevados y quebradas recolectando dos variedades de plantas medicinales nativas: anquripa y wamanripa. El recorrido lo realiza en el contexto de la puna.
B. Indagación, amor secreto, relación no formal. Obsequio de dos regalos de la cultura occidental: Regalo de dos objetos: un anillo de oro y un pañuelo de seda. Prueba de compromiso en la realidad andina.
C. Aclaración familiar, formalización de la relación, relación formal. Promesa de más y mejores obsequios. Las acciones se realizan en el contexto de un valle.
Segmento A y B: Son descriptivos en su generalidad, representando la realidad andina. Buscan expresar la objetividad de la ruta que tomó el protagonista. Por otro lado, al interior del grupo étnico aparece la vivencia que se expresa en sus canciones. Las emociones de los pueblos pastores de las punas y las canciones de los pueblos agrícolas y ganaderos de los valles y zonas bajas, están estrechamente ligadas con su producción artística. Aquí la tremenda diferencia de la dureza del espacio geográfico por encima de los 4,000 m.s.n.m. donde habita solo el hombre andino.
La naturaleza es el elemento indispensable de la canción andina quechua. Además los cerros están representados en los versos: árboles, flores, ríos, valles, plantas medicinales. El amor de los andinos es vivido a través de la naturaleza: cielo, nube, ríos, cerros, árboles, plantas, flores, agua. Con especial atención se nombra al "chachas", que constituye el símbolo de la amada, quien es referida siempre a través de la planta que crece al borde del río, sobre todo en los valles de clima cálido y en las tierras fértiles.
No se llama a la amada por su nombre, sino se le dice Chachaschay. También son importantes los obsequios como señal de posesión de la persona amada por que ésta concede por su propia iniciativa su amor para que otros no la tomen y desistan los demás pretendientes. En este caso, el anillo de oro y el pañuelo de seda que representan en calidad de símbolo, prenda y prueba de compromiso. Es un segmento expresivo. Ilusiona y promete a la amada con proporcionar más y mejores regalos.
1.4. DETERMINACIÓN DEL TEMA:
Un joven de la puna va en busca de la amada que vive en el valle para saber si los padres de ésta ya saben del amor que se profesan. En resumen, el tema de estos versos refiere al joven andino deseoso de que los padres de su amada se enteren del compromiso de amor que han asumido.
1.5. ANÁLISIS METAFÓRICO O RECURSOS POÉTICOS:
Segmento A: Identificación, procedencia, relación no formal
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
Estos cuatro versos, representan recursos poéticos que utiliza el poeta para aparear los términos "urqu…qasa", que se oponen, sin embargo, se complementan para precisar el sentido amplio del cerro o camino estrecho, dando mayor énfasis al origen de la ruta. Se nota nítidamente la realidad andina: los caminos, la naturaleza, los cerros, las quebradas, los nevados elevados que representan a las punas muy frígidas y muy altas. La relación entre las cosas materiales del mundo y los seres humanos guardan una unidad indisoluble, no existen al margen de la relaciones, sino se manifiestan por las conexiones entre ellas y por las actitudes interpersonales. Se relaciona con las cosas creadas por el hombre mismo, con la naturaleza y con los demás hombres. Se establecen entre sí en los procesos de producción, en condiciones de familiaridad, de amigabilidad y en las actividades anímicas, en el campo del amor, es decir, en las relaciones materiales e ideológicas se trata de un pensamiento mítico, ya que los andinos creen en los apus.
Analizando a la luz del lenguaje referencial, no poético, resultaría incorrecto hablar de "chachaschay". Aquí encontramos una figura literaria llamada tropo, que significa que el lenguaje lógico es trasladado de manera total mediante el recurso de traslación de semejanza. Lo que quiere decir que existe una metáfora, o sea, es la mutación aparente de la idea de un objeto para ser más viva la expresión.
"Chachaschay", es un arbusto que crece en los valles, en las zonas bajas, generalmente al borde de los ríos donde hay abundante agua y en clima cálido. Representa al género femenino en el mundo andino a través de las pastoras que comúnmente se les llaman sipas en la lengua nativa. La mujer a esta edad está, física, social y culturalmente preparada para el matrimonio, por tanto deberá demostrar las siguientes competencias ante la familia (básica y extensa) y la comunidad (grupo local y sociedad) (Sosa, 2004) . Sin embargo, dentro del texto, la imagen que constantemente quiere representarnos es a una señorita que traduciendo a la lengua ancestral es "pasña", y nos refiere a una buena moza, adolescente de una comunidad. El maqta baja de su "hatus", ubicado en las altas punas, de una morada donde realiza actividades de pastoreo, en busca de alguna pareja amorosa; es el buen mozo, hombre andino, pastor de ganados y a la vez el que realiza la rueca "kawpu", vive trasladándose de un lugar a otro, solamente por una temporada baja a los valles.
A B
Chaschas arbusto (útil) Mujer sipas (amada)
ANALOGÍA METAFÓRICA: A x B
En resumen, indica la procedencia del joven andino y describe la ruta: las características de los lugares y condiciones climáticas durante su recorrido, para el encuentro con su amada.
GEOGRAFÍA LITERARIA/VERBO + PRIMERA PERSONA/PERSONA -OBJETO
Urqu Qasa | Hamu-ni, Hamu-ni, | Chachaschay Chachaschay |
RUTA | ESPACIO-TIEMPO ACCIÓN-(SUJETO) | AMADA CHACHAS |
La cultura proporciona un modo de ser, de pensar y de expresarse, es decir una identidad cultural (Muñoz, 2007). La cultura nos identifica en el tiempo y en el espacio. Nos identifica en el tiempo porque nos sitúa respecto del pasado y nos sirve de materia prima para construir el futuro. Y nos identifica en el espacio porque nos sitúa como parte de los seres humanos que compartimos un ámbito geográfico y en relación a otros seres humanos que no forman parte de nuestro pueblo o de nuestra nación (Citado por Urbano Muñoz, 2007). El verbo "Hamuni" representa en el sufijo: /-ni/ la marca de primera persona del diálogo y simultáneamente indica tiempo presente. Kay significa aquí en el espacio, y presente en el tiempo (Medina, 2005).
El hombre de la puna que vive en los espacios más altos de las cordilleras; se encuentra solo, siempre evidencia que vive en soledad, sólo con su ganado y realizando alguna actividad manual sin la presencia del amor, pero sí acompañado por la naturaleza y sus dioses, a quienes se dirige constantemente. Tiene una comunicación directa con la naturaleza, la tierra es fuente de vida y de revitalización. El trabajo de producción del hombre sigue el ritmo de la naturaleza, sin violentarla. El hombre dialoga con la tierra y ausculta sus necesidades en conjunción con las del hombre, pues éste es parte de la tierra. En estos dos versos también encontramos figuras de dicción como el hipérbaton, porque los versos, en su construcción sintáctica, han sido alterados, tanto el orden lógico como en el gramatical. También encontramos el vocativo al final del verso, que nos induce a que el canto llame a una segunda persona para que asuma una nueva actitud, invocando a cambiar a una nueva conducta. Existe una exhortación a una segunda persona del diálogo con una carga emotiva e imperativa. El verso 1 y 3 conforma un par semántico en oposición, pero forman una unidad. La unidad consiste en que todos los elementos conforman un todo y así se presenta el mundo, constituyendo distintos tipos y propiedades de la materia en movimiento. Se entiende por unidad que en la naturaleza se presenta una multiplicidad infinita de niveles cualitativamente distinta en organizaciones estructurales de la materia.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
En los dos versos se manifiesta que no es suficiente recurrir a una sola especie de hierba medicinal: "anquripa" sino es necesario acudir a la otra hierba más eficaz, también medicinal: "wamanripa". Acude a la ayuda y compañía de estas hierbas medicinales junto a su amada, que simbolizan la cura de su mal. Chachaschay como la joven pretendida y las hierbas medicinales sí le van a curar de su mal. Aquí hay una figura literaria, la metáfora, en el que "chachaschay" y la mujer son los remedios que curan los males.
Utiliza las mismas técnicas de apareamiento. Por la presencia de estas figuras va aumentando sus significados y categorías distintas y excluyentes. La primera hierba medicinal recogida por él mientras caminaba; la segunda, buscada por él, porque cree en la propiedad de curar enfermedades, malestares y mal de amores. Nos muestra a un sujeto recogiendo medicinas durante el recorrido descendente con él propósito de encontrar a su amada. Necesita de alguien de sexo opuesto para curarse. Es la amada, "Chachaschay", la mejor medicina para el mal que padece, es el remedio para su cura. A la luz racional del pensamiento, "Chachaschay", es el nombre de un arbusto bajo la sombra del cual los enamorados de los valles realizan coloquios amorosos, se hacen caricias, se dan muchos cariños. "Chachaschay" se constituye como el testigo de las promesas de amor. La amada es el testigo y medicina.
En conclusión el segmento A: nos manifiesta que el sujeto es un "maqta" enamorado que recorre desde las altas punas hasta los valles buscando a su amada; dirigiéndose a la naturaleza que es protagonista, testigo de sus amores y cariños. Finaliza este segmento con un verso que es un recurso de reinteracción en cuatro oportunidades con la finalidad de ser escuchado dando mayor énfasis y lograr su objetivo.
Estribillo intermedio: La invocación, como recurso de eficacia, es para llamar la atención, buscando su convencimiento, repitiendo y utilizando la fórmula reiterativa:
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto, relación no formal.
V. 11. ¿Ñachu mamayki yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Encontramos aquí versos que en quechua manifiestan la concepción de la bipartición y su complemento, que es de alguna manera su opuesto, y entre los elementos opuestos y complementarios de un todo único ninguno es inferior ni superior al otro (Muñoz, 2007). La relación es de generación, es el tipo de relación de sostenimiento recíproco entre las partes en unidad, relación de correspondencia mutua como se hace posible la conservación y existencia de las singularidades en unidad o relación de correspondencia (Taipe, 2000) Así, el principio de la complementariedad se expresa también bajo la forma de la dualidad (mama-tayta):
11. ¿Ñachu mamayki yachanña?
13. ¿Ñachu taytayki yachanña?
y cuatripartición del cosmos incaico:
V. 11. ¿Ñachu mamayki yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Tienen intención interrogativa mediante las oraciones: ¿Ñachu mamayki yachanña? y ¿Ñachu taytayki yachanña? Todas las palabras que conforman el verso, se repiten en ambos versos a excepción de los padres; por lo que indica que hay oposición complementaria necesaria. Hay una unidad sagrada dividida en dos partes complementarias, la una es el espejo del otro. Consolidan una oposición que forma una unidad semántica, también es otro recurso: pareado. Inquiere a su amada si sus padres saben del amor que se profesan. Nos hace suponer que el pretendiente exige a su pareja que ésta debe comunicar a sus padres del amor que se tienen. Conociendo la decisión de la "sipas", los padres y la familia del pretendiente intervienen con el "yaykupakuy" o "warmi qurquy", que no es sino la petición de la mano y la separación de la amada del seno de sus padres para que se inicie el "uywanakuy" o "sirwinakuy" que en la práctica social es la convivencia por cierto tiempo, en el que demuestren ambos pretendientes una férrea comprensión mutua, haber comprobado en la práctica cotidiana: asiduidad, laboriosidad, puntualidad y responsabilidad en el trabajo; además, en los quehaceres domésticos. En consecuencia, una vez comprobada la práctica de los valores en la comunidad quechua, contraen matrimonio previa autorización de los padres.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
No es nada extraño que aquí encontremos palabras que nos demuestren que hay préstamos lingüísticos como consecuencia del contacto de lenguas en un solo espacio y las palabras originarias han desaparecido por el desuso de sus hablantes; por lo tanto, se recurre al proceso de la refonologización como la única alternativa, quechuizando la palabra castellana de acuerdo a las reglas gramaticales de la lengua quechua. Además debemos tener conciencia que en la sociedad quechua tanto el anillo de oro como el pañuelo de seda cuando se obsequian constituyen una prenda de amor, una prueba del amor que se tienen y un símbolo de compromiso que ambos profesan.
Creo es necesario mencionar la historia sobre las prendas que arrebatan los enamorados a las supuestas amadas, conocidas ocasional e inesperadamente. El "maqta" o "wayna" que participa en las transacciones comerciales realizadas en las diferentes ferias de las comunidades, las plazas, los parques, las fiestas patronales, las faenas tradicionales, los acontecimientos religiosos, las festividades agrícolas con la finalidad de conocer a una señorita o "sipas" . Una vez elegida a una buena moza joven la acosa. El soltero audaz que se siente enamorado de una "sipas" se convierte en su infatigable perseguidor, hasta que burlando la atención de sus familiares, sorpresivamente arrebata a la doncella, ya sea una manta, "llikllita", un sombrero, un anillo, un prendedor (tipana) o alguna otra prenda. Desde este momento tiene por lo menos, la esperanza de ser su pretendiente. Y al sentir simpatía por el mozo, la "sipas", oculta el rapto de alguna de sus prendas ante sus padres en señal tácita de aceptación por ser la elegida por el pretendiente enamorado y no recurre a ningún medio para recuperarla, más bien trata de que sus padres no se den cuenta, porque sufriría represalias ante la falta de alguna de sus prendas.
Los versos 15 y 17 representan el gran momento del proceso de una parte de la vida de la persona, se refiere a la soltería de los jóvenes. El matrimonio es fundamental para perennizar la especie humana. Es la etapa de la responsabilidad plena plasmada en el trabajo, en la vida conyugal, con la familia y con la comunidad. El joven que pretende el amor verdadero obsequia a la escogida un anillo de oro y un pañuelo de seda como símbolo de su amor y como prueba para cumplir el compromiso asumido ante ella. Y si ésta acepta tenerlos es como una señal para que no pueda ser tomada por otros, porque ya concedió la autorización para ser suya, asumiendo el compromiso con mucha responsabilidad con él por el regalo que recibió. El compromiso de amor es muy sencillo, quien tiene la prenda es ya su pareja. Los versos 15 y 17 nos muestran que la "sipas" acepta la propuesta de amor por el joven enamorado, que se concretiza por la recepción de las dos prendas por la amada: "quri anillu" y "sira pañuylu" para afianzar y consolidar la relación amorosa. Y representa ya, una prueba de amor que ella es sólo para él. Es el símbolo de posesión sobre ella, el amor leal y fiel en toda la extensión de la palabra. El corazón de ella es solo para él, el dueño exclusivo es solamente él por haber sido concedido por ella misma y nadie más.
Animado por este hecho, inquiere a "Chachas", su pretendiente, amada y testigo de sus amores, si ya saben los padres de la joven, de la relación amorosa que han asumido mutuamente. Y los regalos aceptados son el símbolo de compromiso y ser correspondido en el amor. Para el joven la prenda obsequiada y recibida por la amada representa la aceptación del amor. Desea que se enteren los padres de la joven para manifestarle su intención de formalizar su compromiso y ser considerado "hombre de sociedad" y comprometido con la comunidad o en todo caso ya reúne los requisitos básicos para contraer matrimonio, es decir, se siente consciente, ya con responsabilidad para formalizar y ejercer el liderazgo de la familia.
En resumen, el texto eminentemente representa el amor correspondido. Un hombre de la puna es aceptado como pretendiente por una doncella del valle. Señal de fidelidad, acciones, sucesos de cariños y posesión de amor. El hombre andino desciende al igual que las aguas, al valle, al encuentro de la amada que ésta representa la tierra reproductiva.
Elementos culturales hispanos:
El término "quri anillo" y "seda pañuelo" constituyen un indicador lingüístico de la cultura hispana.
La belleza de la poesía quechua se pierde por problemas de una traducción demasiado literal, agregando lo suyo para conservar su belleza. Hay un esfuerzo por decir en castellano con el ritmo y el orden del castellano lo que las palabras quechuas transmiten. Nunca una traducción puede conservar la belleza plena de la poesía original quechua.
Al autor le interesó más la poesía quechua que se canta en el pueblo, no la poesía erudita. Crea poesías de una gran belleza que al traducir del quechua al español pierde toda su semántica andina, la poesía aparece asociada al texto escrito que domina más el castellano, la lengua que más escribe y domina. Se sabe que los sentimientos más profundos se expresa en la poesía quechua y el medio más adecuado. La cultura andina quechua aparece con claridad y también con belleza en sus múltiples aspectos, puesto que la vida cotidiana está escrita en ese inmenso repertorio. También consideramos el tema de su contenido, la calidad poética en sus versos: ritmo y melodías.
La escolaridad ha sido y sigue siendo para "civilizar" el mundo andino, es decir para occidentalizarlo, pero aquí refleja el afán del dominio: quechua y castellano, es una edición bilingüe. Para occidentalizarlo y andinizarlo. Marca un hito que el quechua no es solo oral sino que se escribe las canciones hechas poesías.
La cultura andina está representada por las sociedades ágrafas. El aprendizaje de los niños se da dentro de la vida misma a cargo de la familia y la comunidad.
La escritura es considerada sólo como un simple instrumento de conocimiento y como un medio de comunicación. Comprende a un modelo occidental en cuanto a la forma de la canción y el contenido del texto es indígena. Los contenidos de los textos reproducen numerosos fragmentos del entorno natural y sociocultural del hombre andino. A simple vista, parecería que toda la realidad está en el texto. Es indudable que el mundo andino está clásicamente presente en el contenido de la canción. La expresión hecha en la lengua del hombre, es decir el quechua. El universo, el paisaje, las personas, los cerros, los ríos, las plantas nativas, lo árboles. Se ven en el texto las imágenes de la comunidad, del ayllu, la familia. Estos elementos andinos quechuas aparecen como fragmentos con momentos, como unidades en sí, uno después del otro, separados entre sí, de muchos fragmentos que sin embargo no son todos lo que componen la realidad. El universo simbólico establecido a partir del cielo, las estrellas, la luna y las constelaciones. El texto muestra la apacible vida y naturaleza campesina andina. No existe el conflicto entre el occidente y los pueblos quechuas y la dominación racial, étnica y de clase, no están presentes como debieran. Canciones hechas poesías desde y para los quechuas y no para traducir la cultura occidental. Tiene un mensaje para que nosotros respetemos más a la naturaleza, para que vivamos en armonías con ella. El quechua sirve también para transmitir los valores de su cultura para fortalecer comparándolas con otros de cultura diferente. No se utiliza el quechua para transmitir otros contenidos que van en contra de la supervivencia de los indígenas y para quitarles su espiritualidad, su religión. Se utiliza el idioma para convencer a introducirlas lo más pronto posible en otro mundo, en otra cultura, a aceptar otro bloque de realidades que no nos corresponden. Finalmente, constituye un depositario de la cultura quechua, la fuente de expresión sentimental principal, de las manifestaciones artísticas de la expresión oral en quechua.
Segmento C: Aclaración familiar, formalización de la relación, relación oficial
V. 19. ¡Yachachun!, ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
La repetición del ritmo acentual es para enfatizar que la comunicación sea efectiva, y a la vez modifique su conducta. La carga emotiva se incremente en cada reinteración, para lograr su convencimiento. El texto está estructurado estéticamente a través de figuras literarias como la elipsis, la aliteración y la reduplicación.
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
Aquí el poeta nos hace ver que el "maqta" se encuentra desesperado de que los padres de la amada ya deben enterarse de sus amores o del compromiso que han asumido y del cariño que se profesan mutuamente. Es ya una expresión que conlleva una emoción imperativa de que ya se enteren; así demuestran estos versos por la presencia del recurso poético de la aliteración y nos hace conocer la invocación del protagonista a través de los diferentes estados que adopta por fijar la insistencia puesta de manifiesto en los ritmos acentuales de los versos del texto de la canción.
Le da más presencia el sonido /ch/, en cuanto a la aliteración, cuya función es el uso insistente de sonidos de grafías iguales dentro del verso para lograr sus objetivos.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
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