Hay más de una razón para categóricamente afirmar que tenemos las experiencias más irrentables y más desgastadas de la historia moderna. El capitalismo, sistema social que brota de la experiencia de modernidad científica, más que contribuir de manera positiva a la historia lo ha hecho de la manera más contradictoria y caótica posible. El mundo altamente capitalizado no da para más. Y aún la tecnología, incuestionable dispositivo de su progreso, no ha cesado de imponerse, de triunfar. Jamás la subjetividad humana, por su parte, ha tenido experiencias tan caotizadas y depresivas como las estratégicas por la panacea económica del mercado, las aparentemente a-políticas de la democracia liberal, las psicológicas de las guerras interétnicas e internacionales, las estéticas del tele-poder informático y comunicacional, las morales del cinismo del 'vale-todo', las corporales por la pobreza y el hambre.
Lo que ha tenido lugar en la experiencia de modernidad capitalista, dice Walter Benjamin, "no es un reanimarse auténtico, sino una galvanización" de lo humano. Benjamin le dice al hombre occidental: "Una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica […] Y a dónde conduce simularla o solaparla es algo que la espantosa malla híbrida de estilos y cosmovisiones en el siglo pasado nos ha mostrado con tanta claridad que debemos tener por honroso confesar nuestra pobreza. Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie de nueva barbarie. ¿Barbarie? Así es de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie"
La filosofía en esta "nueva barbarie" de rostro tecnológico y mercantil ha dejado de comunicar, al menos en las funciones cognitivo-morales que asumió con la Ilustración. Karl Jaspers decía que la filosofía debía "pugnar por la verdad y por la humanidad en una comunicación sin condiciones". La filosofía dejó de comunicar porque el objetivo de la autocrítica nihilista no fue la de porfiar cognitivamente por la verdad ni tampoco la del sacrificio moral. La filosofía del siglo XX asumió metodologías relativistas, perspectivas fragmentarias y legitimaciones equivocadas, pero no un punto de vista cognitivo-moral comunicable. La filosofía, por esas equivocaciones, perdió memoria histórica y el filósofo la credibilidad para hablar de lo existente. Ha de verse en ello una gran falla política que genera una profunda y, a la vez, positiva conciencia de culpa. La filosofía necesita de gestos posibles, en esencia, gestos políticos, que unifiquen lo cognitivo rectifiado a lo moral integrado.
La experiencia contemporánea de la filosofía no es que sea la de lo inexpresado ni tampoco la del inmoralismo. Se comete un error si así se piensa, pero sí fue la experiencia de lo impensado y la de la inversión. Con ello jugó peligrosamente a recuperar lo perdido de su prehistoria y a desestabilizar el mínimo alcanzado en su historia. Devino en una postfilosofía, cuyas reflexiones oscilaban entre el criticismo y el nihilismo, y en donde lo cognitivo se destronó de sus formas universalistas de comprensión y lo moral adquirió expresión de individualidad des-universalizada. La filosofía, sin embargo, expresó y enjuició hasta donde pudo la tragicidad del hombre en esa desarmante tecnificación capitalista que se imponía desde mediados del siglo XIX. No dejó de gravitar en la relación entre "crecimiento del mundo técnico" y "crisis de la subjetividad" racionalista, aunque los "montones de ruinas" que la autodestrucción dejaba no encontraron su debida restauración.
Hoy, sin embargo, parecen haber cambiado las cosas para la filosofía. Se sigue desconfiando de sus criterios universalistas de legitimación, pero ella se siente llamada a meditar sobre su lugar y papel en la mundialización capitalista en curso. Preguntado una vez que era lo que había sacado de la Filosofía, el ya antiquísimo griego Aristipo respondió: "El poder conversar con todos sin miedos". Las dimensiones de maniobra de la veloz tecnificación del mundo y las consecuencias desastrosas de una historia prometida y cínicamente burlada han achicado los espacios de actuación del decir de la filosofía. Se descree de su principio de legitimación y de su argumentación racional misma, pero no hay que olvidar que la filosofía tomó principio hablando del género humano. Si ella ha de terminar definitivamente ha de ser cuando lo (in)humano se acabe. La realidad con tanta super-técnica puede haberse des-materializado como ha teorizado Jean Francois Lyotard, pero el pensamiento nunca podrá llegar a ese estado.
El también griego Zenón, el discípulo de Crates, decía que: "Después de haber naufragado es cuando navego felizmente", es decir, "me impele a la filosofía". La filosofía no puede ya presenciar una segunda muerte de ella misma. La filosofía hoy ha de ir a una cita futura con el pensamiento porque, aún en su condición de perplejidad, la filosofía sabe lo que le falta. La expansión y el desgaste que produce el tecno-capitalismo sobre el tejido social humano ha hecho "progresar" a la filosofía, o más bien, le exigen al filósofo una "forma futura" de pensar, la cual está aún por elaborarse. Hay aquí, y es ello un buen síntoma, una poderosa razón para seguir conversando, sin miedo alguno, de filosofía.
Pensar hoy las condiciones de la globalización y la fragmentación asociada a ella significa dos cosas. Por un lado, examinar la totalidad de las dramáticas condiciones de existencialidad del sujeto (o de los sujetos físicos) en el caótico espacio de esta "nueva barbarie" y, por el otro, apegarse –moralmente- en la escritura a una voluntad infinita de proceder en el desajustado tiempo de hoy. Hagamos progresar a la filosofía. ¿Por qué seguimos temiendo tanto atener el juicio teórico a la "razón total humana" y asirnos a criterios universales de verdad moral? Creo que ya estamos bien hartos de una obligada y suficiente crítica, a la que se entregó la filosofía después de Hegel, censurando los excesos de comprensión universalista y el éxito teleológico de la razón moderna. Se necesita hoy pensar después de esa crítica y más allá de esa crítica. Ese después y ese más allá de la crítica, a la cual no ha de renunciarse, es de naturaleza política.
No se trata ya de situar la responsabilidad o la culpa epistemológica de la filosofía del sujeto en la herencia histórico-trascendental de la razón occidental. Esto ya se ha hecho y en abundancia. Ahora se trata de pronunciarnos por la responsabilidad política del que hace filosofía ante las tendencias empíricas del tecno-capitalismo contemporáneo y las consecuencias de su deteriorado orden de cosas. En el tiempo de una vertiginosa expansión y dominio del capital sobre la base del salto tecnológico de la "nueva economía", hay un nuevo entusiasmo posthistórico de conciencia, el de un neopragmatismo que responde en términos de una filosofía neoliberal del mundo. Pero curiosa la ambigüedad de este discurso: da por terminado el universalismo del ideario moderno y, a su vez, se excede en los arrobos políticos del mito liberal. ¿Acaso el metarrelato del liberalismo político contemporáneo, el de la utopía del mercado y de la democracia liberal no se sujeta a una Idea que legitima una historia de máxima universalidad? ¿Acaso no hay en el discurso neoliberal una especie de apriosmo de conciencia sobre el que se sostienen todos los teoremas de una historia pensada y legitimada en una Idea de carácter universalista?
El capitalismo ha triunfado en todos sus ordenes posibles. Contrario a lo que se piense también ese triunfo pertenece al orden epistémico-discursivo, más concretamente, el del género de discurso de tipo político y económico de carácter abstracto y pseudo científico. Vencer es, por su parte, una especie de experienicia de (la) destrucción; por eso la modernidad con su invulnerable uso de razón técno científica es el triunfo del desorden. ¿No habría entonces que atacar al capitalismo, como dice Pierre Bourdieu, "en su terreno privilegiado, el de la ciencia, principalmente económica"?
Un importante triunfo técnico, pero siempre a base de males: corrupción, soborno, prostitución, desintegración, fragmentación, injusticia, deterioro, insolidaridad. Queda aún un lugar, o un reducto de lugar, sin embargo, donde el capitalismo no ha de triunfar definitivamente. Ha invadido la subjetividad humana, pero ese triunfo encuentra sonadas resistencias en la sensibilidad teórica y en la militante conciencia social de una "resistencia ciudadana cada vez más internacional"(S. George). Davos, Seattle, Washington, Praga, Quebec, Barcelona, Génova, escenarios en los que, desde 1999, se han desarrollados reuniones de alto rango gubernamental de la elite económico-política mundial (FSM de Davos, OMC, G-8), demuestran la capacidad de respuesta y la dimensión internacional del movimiento ciudadano anti-globalización.
Filosofar hoy significa pensar la irracional y especificada totalidad capitalista del día de hoy, las verdaderas "sendas perdidas" de la consumación plena de la impronta técnica (económica, política, militar, cultural, mental) del capital. "No hay tarea más urgente que inventar las nuevas formas de pensar y actuar que impone la precarización", dice también Pierre Bourdieu. La centralidad absoluta de nuestra época no es tanto epistemológica como sí onto-político-lógica. Es política, político-social. Es, por tanto, una oportunidad para el pensamiento.
¿Puede haber unas meditaciones ontológicas hoy de la filosofía que no sean políticas? ¿Puede la filosofía hablar en esta era del super-capitalismo global que no sea si no política-mente? Por político(a) ha de entenderse aquí la actividad responsable de pensamiento en asuntos teóricos y morales y que sitúan al pensamiento en una posición comprometida en su ejercicio de pensar la realidad. Política es aquí el activismo militante (público, ciudadano, clasista) y la responsabilidad intelectual del pensamiento para con su realidad. Este activismo comprometido va más allá de un estricto criterio ideológico y clasista de pensamiento, aunque tampoco se desentiende de él. Lo contiene y lo implica. De esta manera habría que entender el actual movimiento ciudadano internacional anti-globalización.
La centralidad de nuestra época histórica es la de unas condiciones capitalistas mundiales que, por el alto nivel de concentración de poder disociante que contiene, está generando un espíritu intelectual a favor del pensar político. Esta conciencia emergente es la de un sujeto-agente inmediatamente contemporáneo con una forma futura de acción inmanente al proceso mismo del hacer-decir del pensamiento. La escritura que ha de corresponderle a esa forma futura de conciencia ha de ser una escritura consecuente y consciente para con su tiempo. La escritura de la filosofía hoy ha de inscribirse en un sujeto, que si bien ya no ha de tener el título de sujeto psicológico o trascendental, sí ha de tener la credencial de sujeto-compromiso prestamente destinado a la acción práctico-teórica del pensamiento. Esta acción no es otra que la de la escritura en la decisión política del pensar.
Roland Barthes intentaba decir algo parecido cuando afirmaba en aquel convulso momento de los años 60 que "escribir, hoy en día, es constituirse en el centro del proceso de la palabra, es efectuar la escritura afectándose a sí mismo, es hacer coincidir acción y afección, es dejar al que escribe dentro de la escritura, no a título de sujeto psicológico … sino a título de agente de la acción". Es este el papel de la filosofía hoy acompañando la resistencia del movimiento social anti-globalización.
Las condiciones de expansión, crecimiento y destrucción asociadas a la fase neoliberal del actual capitalismo han hecho que la filosofía, en medio de su agonía, reconsidere su orientación discursiva. Después del mal viaje histórico criticista-negativista, trazo de una violenta voluntad de lenguaje-límite que recorrió todo el espacio racionalista de la filosofía, se observa como la filosofía (lo que queda de ella) saca lecciones de aquella experiencia y reorienta el modo de proyectar el discurso. Ahora ella ante la complejidad de la realidad social (se) interroga y medita "en otra forma" por el necesario lugar de intervención del discurso. Si se ha reconocido la objetividad más que real (antagónica, política) de los efectos de la universal y concreta capitalización en curso, buen argumento para la filosofía sería que ella se pronuncie por una nueva política de la representación o de la cognición.
El espoleado problema del modo de representar exige hoy otro tratamiento de modelo cognitivo en el que se teorice a profundidad los problemas de la producción de subjetividad en este momento de la realidad social. Habría entonces de elaborarse, en el nivel de la subjetividad teórica, una estrategia (rectificada y sopesada) del modo de comprensión en la que la mirada crítica de la filosofía visualice y se pronuncie por el (posicionado) lugar existente y la presencia en ese (contradictorio) lugar del "juicio total de razón humana". Puede llamarse a esta política de la representación la cuestión (inminente) del pensar. Hacer uso de ella significa que el pensamiento ha de interpretar a profundidad la situación real (total y empírica) de los sujetos sociales. Cuestión teórica en el sentido de pregunta (interrogación) y de demanda (de urgente meditación) del filosofar.
Desde Kant sabemos que la única forma histórica posible de la filosofía era arrimar el conocimiento (y su modo de funcionamiento) a la realidad social. Forma histórica en la que las categorías de sujeto y objeto apareciesen no sólo reveladas de sus propios límites, sino también revestidas de las marcas y contradicciones histórico-sociales. Los desplazamientos y revisiones a fondo en los registros epistémicos del modo de representar de la filosofía no dejaron de tener lugar, y desde entonces el filósofo no ha salido de ese espacio de reajuste crítico (teórico y metodológico) del discurso. Estaban justificadas esas decisiones filosóficas, aunque no siempre eran atinadas ni justas.
Los proyectos genealógicos y desconstruccionistas más que replantear el problema de la cognición la desbancaron de sus categorías y contenidos básicos. La crítica exegética al uso no se planteó nunca ni renovar el análisis de la comprensión en un nivel superior ni introducir en ella la actitud ética consecuente. En muchos casos tal crítica fue la de una escritura sibilina (M. Heidegger), excesivamente textualista o retórica (J. Derrida, P. de Man) y políticamente censurable (J. F. Lyotard). Ellas se aproximaban, a su manera, a la representación de la realidad histórica pero eran producciones teóricas torcidas y claramente ideológicas.
No hemos aún salido de ese re-decidido espacio de (re)elaboración epistemológica de la conmprensión filosófica. Actuamos en su interior y desde ese trazo filo-crítico se proyecta siempre una ideología de trabajo del pensamiento, esto es, modos ideales de producir conceptualizaciones en relación con una determinada práctica socio-histórica del sujeto. El último de esos guiños teóricos e ideológicos -según Lyotard- de "reescritura" epistemológica (el de "post") nos ha puesto en la siguiente disyuntiva: ¿cómo localizar y volver conceptualmente disponibles las realidades y experiencias últimas de nuestros discursos y formas de comprensión?
El debate y la crítica en torno a la (des)legitimación del estatuto teórico y político del metarrelato moderno intentó exponer una victoriosa comprensión de la historicidad contemporánea. Sin embargo, el post filosófico pifió tanto en la conformidad conceptual como en la localización de realidad de esa conceptualización. Con su principio de la Diferencia pretendió articular con la práctica socio-histórica del momento, pero terminó desarticulando de forma violenta la comprensión racional de la realidad. Hay que plantearse hoy bien en serio una nueva política de la representación del pensamiento. En ella va, particularmente, el destino de la filosofía en sus actuales y futuras condiciones de actuación.
El proceso histórico de re(des)organización mundial del capitalismo está aún por teorizar. Necesita en su nivel tendencial de despliegue (estructural, tecnológico e ideológico) de un correspondido modo teórico de argumentación en relación con la profunda asimilación teórica que demanda. Cierto es que la capitalización de la vida vigente desarticula y disuelve toda forma políticamente centrada de subjetividad, pero también es cierto que urge definir "en otra forma" el problema de la representabilidad en su espacio de despliegue. Se necesita, ha insistido Frederic Jameson, "renovar el análisis de la representación en un nivel superior y mucho más complejo", y en esa política de la cognición se deben "plantear necesariamente los temas espaciales [del super-capitalismo contemporáneo] como inquietud organizativa fundamental" del pensamiento.
¿Por qué "renovar" y "en otra forma" el análisis de la representación? Los procesos de realidad del neocapitalismo (crecimiento, expansión, liberalización, colonización, ajustes, desintegración, especulación, simulación) han transformado radicalmente la sociedad y su modo de producción material-espiritual, y exigen una nueva articulación de la filosofía –dice Jameson- "en relación con su exterior, su contenido, su contexto y su espacio de intervención y eficacia". En su libro Teoría de la Postmodernidad (1996) el marxista norteamericano analiza la identidad entre sistema capitalista y -lo que él llama- la "lógica cultural" que le es inherente en su "tercera fase" de desarrollo (el postmodernismo). Su objetivo es "forzar un modo histórico de pensar", el cual se oponga y contrarreste los efectos relativistas y aleatorios del nominalismo de la "navaja epistemológica" del post filosófico.
El esfuerzo de Jameson se encamina a mostrar que el único camino posible para superar ese nominalismo es retornar, de manera rectificada, a la política moderna (marxista) de la cognición. No en balde su análisis se centra en el problema fundamental de la relación entre lo universal y lo particular, el verdadero drama de la epistemología moderna y el que ha producido esos incesantes desplazamientos y rectificaciones de los registros de la comprensión filosófica. ¿Dónde falló la representación moderna? En la comprensión de la universalidad de manera abstracta en la que, a su vez, se conservaba el beneficio abundante y burdo de la interpretación teleológica. Parecía que en esa cognición moderna no existía situación real del sujeto. Y, sin embargo, el sujeto (incluso el sujeto ideal) tenía una especificidad social como sujeto-cuerpo, y una movilidad histórico-concreta de actuación.
La nueva política de la cognición consiste en que el conocimiento no ha de dejar de referirse a la situación Real (fáctica experiencial, individual y colectiva) de existencia y, al mismo tiempo, ha de preservar su relación con la irrepresentable totalidad en la que está apresado el sujeto. Lo abstracto (el conjunto de las estructuras sociales como un todo) ha de comprenderse como la forma generalizada de pensamiento en la que este totaliza la ubicación y situación existencial-empírica de globalidad de los sujetos concretos. Pensar esta "dialéctica representacional" es lo que Jameson sugiere con su tesis de la "cartografía cognitiva" para teorizar la compleja lógica espacial del capitalismo multinacional contemporáneo.
Jameson propone (tras los pasos de Marx y Sartre) que el concepto de "situación" entre nuevamente en la filosofía, en la dialéctica del "nuevo modo de pensar" la complejidad histórica de la mundialización capitalista. La filosofía ha de argumentar las condiciones objetivas y las actuaciones históricas del sujeto desde lo que Sartre llamó un "saber posicionado". El saber no ha de reabsorver al hombre ni en los arrobos de subjetividad abstracta ni en "nociones sintéticas inmutables y fetichizadas", sino que ha de incorporar a su conceptualización totalizadora el "movimiento real" de la práctica socio-histórica del hombre. Era esto lo que perseguía aquel programa filosófico de fundir el marxismo con el existencialismo: buscar o situar al hombre "donde quiera que esté, en su trabajo, en su casa, en la calle".
Se trata, para Sartre, de elaborar unas "síntesis concretas" de pensamiento "en el interior de una totalización en movimiento y dialéctica que es la historia". En esa operación epistemológica se conserva la relación con la totalidad del aquí y ahora sin suprimir el "movimiento real" de lo ónticamente universal. Solo así, consideraba Sartre, la filosofía podía "devenir-mundo". La filosofía ha de argumentar hoy desde esta "epistemología realista" en la que el conocimiento se sitúe en el mundo para dar cuenta de las condiciones del "hombre real en medio del mundo real" y no se divorcie de "la relación real del hombre con la historia". .
Representar (comprender) la nueva historicidad del capitalismo internacional es situar el conocimiento en la instancia del hacer del pensamiento, esto es, en la acción (teórica y práctica) del experimentador de conceptos y gestos filosóficos. El objetivo de los "mapas cognitivos" que sugiere Jameson, a su vez, es "dotar al sujeto individual de un sentido más agudo de su lugar en el sistema global" de las relaciones sociales capitalistas. Con esta centrada forma de subjetividad, sin duda problemática pero hoy necesaria, la filosofía habría de re-encontrar "un punto exterior al enorme Ser del capital para, desde allí, atacarlo". Ella, así mismo, ayudaría a que el sujeto recuperase -dice Jameson- su "capacidad de acción y de lucha hoy neutralizada por nuestra confusión espacial y social".
¿Qué tipo de acción y de lucha hoy se necesita? Espinosa cuestión para el intelectual progresista situado siempre al costado izquierdo y presenciando los progresos y desarreglos del capitalismo internacional. Bienvenido siempre será el llamado de Marx a la "transformación" total de las relaciones y los espacios sociales, más este tipo de acción-transformación parece hoy impracticable al menos como lo exigía el marxismo. ¿Revolución socialista mundial? Poco probable. Los actuales movimientos sociales en contra del capital corporativo multinacional tienen un carácter antimperialista y no es que renuncien a la demanda de cambio social, pero van en direcciones divergentes. Aún en la exigida pluralidad no encuentran la necesaria convergencia.
El movimiento ciudadano anti-globalización contemporáneo está cada vez más convirtiéndose en un frente común que (re)activa las resistencias sociales, tienen un programa de lucha consciente, pero aún carece de identidad teórica y de estrategia de lucha anti-sistema internacionalmente. Movimiento ciudadano en formación, justamente en la práctica consolidada de la "nueva barbarie" neocapitalista. Sus principales representantes sociales (J. Bové, J. Zerzan) y lideres teóricos (S. George, N. Klein, I. Ramonet y la gente de ATTAC) exponen un pensamiento crítico alternativo, por momentos radical, que hace frente al capitalismo, pero nada, o casi nada, tiene que ver con el marxismo.
El carácter político de la visión-acción del sujeto teórico, sin embargo, es ya irrenunciable para el filosofar de nuestro tiempo. Desde la Revolución Francesa lo político es investido por lo social y, a su vez, queda concebido como representación, es decir, como inscripción de una verdad que da sentido o significa una realidad expresada racionalmente. Con el marxismo (momento que supera a la Ilustración) queda claro que lo político es una forma de conciencia (representación) irreductible a lo universal-abstracto, y es la propia dinámica de lo social quien llena de contenido real al gran relato político-emancipativo. Desde entonces la crítica filosófica y el programa político cobran fuerza en el nivel mismo de pensamiento teórico de cara a la acción práctica del sujeto.
Cierto es que las formas teóricas legadas de la política clásica (incluida la marxista) desde entonces tienen efectos contraproducentes en la comprensión del mundo global contemporáneo. No dejan de ser atendibles los asuntos cognitivos en la inadecuación entre realidad empírica e ideal regulativo, pero hoy más que nunca se necesita producir conceptualizaciones y modos teóricos políticos para reflexionar las cuestiones fundamentales de la forma (política) del mundo. Comprender la complejidad de la metamorfosis social y las des-regulaciones que la "hiperpolítica" monopólica produce sobre lo deforme social es pronunciarse el pensamiento por un sistémico decir político.
El mundo y la filosofía han perdido la forma política. No tienen ni forma ni identidad. ¿Está la filosofía a la altura de los retos globales? ¿Puede ella después de la "muerte de Dios" decir algo políticamente situado en la era del super-capitalismo mundial? La capitalización del mundo ha tenido un éxito político: despolitizar la hechura de la modernidad. Su discurso incluso de la democracia y los derechos humanos es una abierta manipulación que destruye el contenido originario de este concepto: poder del pueblo. Hay que situar el pensar justamente allí en la forma sistémica en donde la dinámica real y sincrónica de lo social (pluralismo, diferenciación, relativización) lo desarticula y lo disuelve, pero también lo integra en su movimiento a la totalidad. Estamos situados en un "sistema-mundo" nihilizado y alienante, tanto por su conformación originaria como por su proyección (material e ideal) histórica.
Jean Francois Lyotard consideraba que "espantarse ante la alienación es un error". Esta despolitización por desvalorización de la conciencia en buena medida es fruto del poder hipnótico de las nuevas tecnologías comunicacionales del Sistema . Haciendo gala de un (des)politizado criterio respecto al efecto dañino de "la penetración del capitalismo en el lenguaje" Lyotard decía:
"No estamos alienados ni por el teléfono ni por la televisión, en tanto que medios (media) […] El hecho de que el hombre dé lugar a un conjunto complejo y aleatorio de operadores no es alienación. Los mensajes no son más que estados de información, resultados de metástasis, sujetos a catástrofes […] El lenguaje no es ningún 'instrumento de comunicación'. Es un complejo archipiélago compuesto de dominios de frases de regímenes tan diferentes que no es posible traducir una frase de un régimen (descriptivo, por ejemplo) a otro (valorativo, prescriptivo)".
¿Puede así criticarse al super-capitalismo contemporáneo (su expansión de mercado, su estrategia tecnológica, su especulación financiera, su violencia comunicacional, su voluntad de poder tele-informático, sus viciosas habladurías sobre el "Estado de derecho", su destrucción-renovación técnica)? Hemos de renegar de todo tipo de conciencia fragmentaria y aleatoria que (consciente o inconscientemente) articule con el paradigma ideológico-cultural en esta era del neocapitalismo en curso. Si incluso aceptamos y nos regimos por el tan esgrimido principio de las diferencias no habría otra forma de pensar el espacio (público) y el tiempo (histórico) del super-capitalismo contemporáneo que desde una seria perspectiva política de pensamiento.
No caven ni se admiten ambivalencias en esta nada ligera decisión de pensamiento. El pensar ha de inscribirse en un hacer-decir de sentido político. La filosofía, por su parte, ha de volver a jugar funciones de ilustración: fundamentación racional, comunicación entre las esferas de valor, crítica pública, conciencia moral. Si ella ha de articular su decir político en torno a una verdad única y absoluta esta ha de ser la de pensar políticamente el evidente desastre (técnico) y la incesante desfiguración (ya por medios bio-químico-militar-tecnológicos) que produce el capitalismo en su proceso de deshumanización y desvalorización del género humano.
La filosofía no tiene hoy excusas para no pensar la esencia de las formas y los modos de lo capitalista-mente en cuanto universal existente. La filosofía ha de "fijar la vista" en ese contradictorio exterior o "ser ante los ojos" que el capital diseña funcional y espacialmente en toda la sociedad. La capitalización de la vida es el perverso proceso que provoca eso que Heidegger llamó el "estado de yecto" o de arrojo abierto al mundo del "ahí" del "ser". Pero también el controvertido filósofo alemán (que en cuestiones de crítica a la modernidad tecnificada tuvo sus aciertos) dice que "la expresión estado de yecto busca sugerir [a la fundamentación filosófica] la facticidad de la entrega a la responsabilidad".
Aunque la teorización heideggeriana sobre el ordenamiento del ser es sibilina ella no deja de apuntar a una urgencia de la filosofía. Esta última no ha de huir sino "encontrar" el anhelado "estado de ánimo" en tanto necesario momento de un dirigirse a comprender ese estado de "caída" que produce lo universalmente existente. En definitiva son las secuelas de lo universalmente como esencia existente lo que provoca el "estado de ánimo" o el "fijar la vista" de la filosofía en ese "ser ante los ojos" y la entrega a ella de la responsabilidad (decisión) de pensamiento.
Pero la filosofía hoy no ha de contentarse con una ética de la temporalidad en la que se camufla el sentido del debe del filósofo y a la palabra se le hace salir del hablar y del escribir en su horizonte anticipativo de decir político. Las cuestiones de actitud y de compromiso ético no son triviales o carentes de sentido. Aquí está la falla, injustificada en cualquier caso, de todas las variantes de filosofías que desde el siglo XIX pretendieron desautorizar el papel regulador del criterio de legitimación racional-moral del enunciado práctico-político sobre el mundo. Sobre todas esas críticas, más allá de la fertilidad de sus reformulaciones epistemológicas, gravita una culpa y una responsabilidad moral.
La filosofía actúa hoy en una impronta mundializada del capital sobrecargada de significados y plagada de consecuencias históricas. La desajustada forma-mundo de la neocapitalización contiene la des-valorización, la des-unión y la no-identidad. Pensar el aquí y ahora global y fragmentado implica poner en movimiento un gesto ético de pensamiento contrario a aquel retorcido de "desembarazarse definitivamente del humanismo" (M. Foucault) o el de desplazarse "desde la definición histórica a la problemática de la lectura" (P. de Man).
Hay que (re)inscribir lo político moralmente asumido en el pensar. Si el capitalismo contemporáneo en su forma más grosera y desastrosa está haciendo a su antojo una historia económica y política global, ¿por qué no elaborar una filosofía de esa historia que hable sobre las verdades totales de razón y eleve los fines y necesidades humanas a incondicionales metas axiológicas? A pesar de haberse perdido referentes (ideales) trascendentales, la fundamentación moral ha de entrar nuevamente en las cuestiones de filosofía, y ésta ha de responder al llamado del "principio de razón". ¿Desde dónde si no desde el fundamento moral (dar razones a favor de actitudes morales consecuentes) comprender la caotizada y des-valorizada objetividad de las situaciones (materiales y espirituales) de existencia, de las formas sociales de vida, de los espacios públicos, de las relaciones de subordinación entre los hombres y pueblos asociadas a la modernización neocapitalista?
No se puede dejar de reconocer el nivel de caotización (in)moral de nuestra época. En unas sospechosas "moralidades posmodernas" de "última hora" Lyotard expresaba: "El nihilismo no puede seguir siendo un objeto para el pensamiento o un tema, afecta al modo dialéctico que era el nervio del discurso filosófico". Hay conciencia y coincidencia en que -dice Lyotard- "el gran problema de la sociedad actual es el del capital", y que la penetración de este en el ámbito de la subjetividad (el deseo, la voluntad, el querer) desestabiliza "las obras vivas de lo social". El capitalismo no puede controlar -ni toma conciencia de- su carácter destructivo y disipador. Todo lo humano es llevado a su límite, no para re-hacerlo (moralmente) sino para des-hacerlo (mercantilmente) hasta su infinitud.
La forma de ese incesante des-hacer es el vicioso y eterno círculo: el capital todo lo (re)convierte en fragmentos. La voluntad de disipación y licuación es su infinito. La des-unión es la forma del actual sistema-mundo, y el des-ánimo es el estado afectivo de la psiquis humana. No hay intercambio de afectos ni reciprocidades solidarias porque, como dice Lyotard reafirmando la traición moderna, todo en la capitalización de las cosas es "infinito de la voluntad" desfallecida. Digamos mejor, infinito de un querer ilimitado e irracional del sujeto, el cual -acierta Lyotard- aparece disfrazado en la forma "de deseo dinero, de deseo de poder, deseo de novedad".
Hay, sin embargo, un descontento global que aún -y esto ha de ser preocupante- no ha tomado forma. Peter Sloterdijk con razón habla de un "stress megalopático" asociado a la "hiperpolítica" actual: "En el stress de la planetarización se comercia con nuevas formas de alma, consistentes en un término medio entre eufóricos momentos de manía y momentos de depresión. Las costosas sincronizaciones entre la forma de alma y la forma del mundo legadas por la política clásica ya no sirven para la existencia en el mundo global. Las megalomanías de entonces trajeron estas holomanías de hoy […] El viejo y buen cosmopoliticismo se transmuta en un patológico nomadismo cósmico –la Tierra se convierte en un estadio para los miembros de la hipercivilización, en el que el alma debe entrenarse para el nuevo mundo sincronizado"
La "condición posmoderna" (el auge de técnicas y tecnología de nueva generación y la deslegitimación del gran relato moderno) es cierto que "designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX", pero también es cierto que también genera un necesario "fijar la vista" ante ese megalopático "ser ante los ojos". Sitúa al pensamiento en la decisión ética y el criterio político de responsabilidad. La conceptualización o teorización que no tome en cuenta ese criterio ideológico-comunicable, y a favor de un mínimo de consenso de verdad, no contraerá con nuestra época verdaderos compromisos y sentimientos de vergüenza. Esta actitud de dignidad, como han expresado Deleuze y Guattari en su obra ¿Qué es la filosofía? (1993), "es uno de los temas más poderosos [hoy] de la filosofía".
Sloterdijk en El mismo barco (en el que sin duda estamos todos, aunque de manera asimétrica) hace un preciso llamado y llena de contenido el significado de sus propuestas: "Ahora se exigen conciencias sólidamente establecidas sobre el abismo de la paradoja del género humano. Profesión: político. Domicilio principal: la complejidad. Programa: convivir con aquellos con los que convivir resulta difícil. Pasión: tener una relación con lo irrelacionable. Historial: autorreclutamiento por convicción, que se transforma en iniciativa"
Pensemos el pensar y el hacer comprometido de la filosofía, es decir, su praxis inmediata, desde ese lugar de escritura responsable y de compromiso intelectual. Eso es posible.
Insistamos en la cuestión: ¿es hora de filosofar? La condición actual de la filosofía es la perplejidad, el desconcierto ante el vértigo y el espasmo de su caída. La realidad social del hombre se duele de su costado espiritual, y después del exceso de criticismo escéptico y negativista una especie de nostalgia y de lamento suple lo incisivo de ese dolor. Al menos aún queda la conciencia de ese dolor y puede ser ello un síntoma positivo en medio de la generalizada desesperanza. Pero es larga la convalecencia de la filosofía y aún demora su restauración como "suprema flor de una cultura". Hay que exigir -decía el joven Marx- "que la rosa tenga el perfume de la violeta", pues "la esencia del espíritu es siempre la realidad misma", y "sólo el espíritu – expresaba Husserl- es inmortal". La "figura espiritual de Europa", como le llamara Husserl a la filosofía, ha quedado marchita en una suerte de leve recuerdo de un grandioso sueño y de un manifiesto delirio universalista de comprensión del mundo.
El universalismo es la cruz que siempre ha de llevar la filosofía occidental. Las "filosofías de la historia" que inspiraron a los siglo XIX y XX, de donde salieron sugerentes propuestas epistemológicas y éticas (Marx, Husserl, Sartre) intentaron afincarse en él. Confiaron que las "tareas prácticas" de la filosofía, aún en la desafección y en la desconfianza, podían asegurarse a través de esa sistemática de pensamiento. Pero el universalismo racionalista sucumbió ante la heterogeneidad, el fragmento, el evento, la dispersión y la diáspora que caracterizan (¿sin re-composición?) a "estos tiempos espiritualmente agitados y apasionadamente desintegrados". Toda esta negatividad entró en la filosofía y dejaron de conciliarse el sujeto y el objeto en la encantada subjetividad. No es que se pretenda retornar a esa sistemática embelesada de pensamiento, es que la filosofía (lo que queda de ella) apremiantemente conecte con las "tareas prácticas" (éticas) que se le exigen hoy al pensamiento.
¿Es realmente aceptable la desafiante tesis de que la filosofía no exista más como criterio de legitimación? Con los límites históricos de la Modernidad, llegó la tarea de atestiguar el límite de la filosofía. En el calvario del universalismo la teleología histórica de fines racionales infinitos no ha encontrado redención posible. Las categorías que más están en juego en esta contemporánea demonización de la filosofía son las de "representación" y "totalidad". Ni el objeto está disponible para pensarlo, pues no hay conmensurabilidad posible entre él y la idea: el metarrelato al que la Idea pertenece -dice Lyotard- se ha hecho "irrepresentable" o es de "contenido ausente", "tiene poco de realidad". Ni tampoco el pensamiento puede totalizar, pues su intento de representación resulta fallido.
La filosofía trabaja, entonces, con imágenes (ideas) representadas pero defectuosas, y su objeto de conocimiento (la realidad) resulta no ya desarticulada o fragmentada, sino inaprensible e imprecisable. La filosofía ha de desentenderse de su anterior e ilusorio montaje figurativo y axiológico. La infamia de este "sublime posmodernista" Jean Francois Lyotard no la escondió en ningún momento:
"Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y de lo uno, de la reconciliación del concepto y de lo sensible, de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la demanda general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la fantasía de apresar la realidad. La respuesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del nombre"
Así las cosas, en la medida en que la densa y plural red global del capitalismo contemporáneo se autoafirma como historicidad del desastre, de ella se dice que no es ya pensable por la filosofía, pues ésta ya no funciona ni con capacidad de argumentación de cognición ni con criterio regulativo de prescripción ética. Hay facticidad pero no criterios universales de validéz de tipo cognitivo-moral. No hay argumento racional de interpretación ideológica del tecnificado y desarmante super-capitalismo mundial. No hay perspectiva de argumentación racional para interpretar -como decía Benjamin- el "gesto brusco" que asesta el golpe de técnica del capital.
Curiosa la paradoja entonces: tal decline del filosofar en una realidad que por su maquinismo (reproductivo y massmediático) y por su criterio de rentabilidad económica -como afirmaba Marx- es, en esencia, "técnicamente tangible". Las perspectivas para evaluar esta "condición posmoderna" del capital parecen ser de otro tipo: no lógicas, dice Lyotard, sino tecnológicas, no de totalización ideológica sino de des-universalización a-política. Y ello porque a la filosofía y su presuposición última -dice también malsanamente Lyotard- "el cálculo económico le parece fatal". Filosofar ateniendo el juicio al valor parece incompatible con el mercado mundial que impone el capitalismo.
Las categorías "representación" y "totalidad" están desacreditadas después de su tiempo de buena salud, más no creo que -como decía Marx defendiendo a Hegel- hiedan a "perro muerto". Los filósofos del descentramiento epistemológico consideran cometido suyo –graciosa la expresión de Benjamin- "pasarle el cepillo a contrapelo", por ser esas categorías "bienes de cultura espiritual" no libres de cierta "barbarie" cognitiva. Sin embargo, aunque sea cierto que el modo de habérselas planteado los modernos ya no se sostiene, ellas continúan siendo categorías posibles para figurar la obligada comprensión de la dañada esencia de lo capitalista-mente existente hoy. Hay aquí, sin duda, un enorme reto en materia de cognición filosófica, y no parece encontrarse un adecuado criterio que combine la facticidad con la validéz sin las pifias y los excesos precedentes.
Pero, ¿realmente hemos perdido, ya no nos queda la capacidad del juicio para atener éste a la "razón total humana", y que en su interés o deseo de emancipación, nos permita interpretar el aquí y ahora "conforme a un fin último"? ¿Queda absolutamente demostrado que el super-capitalismo de hoy a nivel filosófico no se deja ya pensar desde una "teoría (crítica) racional" de fundamentos normativos? ¿Qué es lo que se le sigue apareciendo y mostrando, en forma de objeto (y de relaciones de objeto) alienante y desastroso, a la conciencia filosófica (y no filosófica) si no una totalidad absoluta llamada super-capitalización neomercantil de la vida?
Una de las dimensiones de la crisis actual de las ciencias sociales es que ellas adolecen de un sólido paradigma epistemológico-político de comprensión, y ello porque falta una concepción normativa que articule representación y totalidad. Falta una filosofía política en tanto teoría crítica y análisis de las condiciones de la esencia de lo universalmente existente como realidad capitalista. La filosofía ha de sobrevivir justamente en aquella forma rectificada que dignificó a la conciencia ilustrada: en la forma política de la fusión de lo cognitivo con lo ético. La filosofía ha de sobrevivir en forma de un pensamiento político y por este ha de entenderse una actividad política de interpretación axiológico-normativa de la realidad. Solo así ella podrá decir cosas éticamente consistentes de esta triunfante, imparable y corrupta era del super-capitalismo mundial.
La nueva historicidad de la super-capitalización mundial exige pensar en serio su (des)orden económico-político y cultural (des)totalizado. Para ello la filosofía tiene que elaborar gestualidades políticas de interpretación teórica y ellas han de encontrarse en la actitud política de comprensión de la realidad. Contrario a la condición de perplejidad de la filosofía y a la retórica del "último adiós", sigue siendo hora de filosofar, haciendo uso político de la crítica.
Paul L. Ravelo Cabrera