Así, la comunicación intercultural, como campo de estudio; lo étnico, como objeto de estudio; y el indígena y el inmigrante, como sujetos de estudio, emergen de experiencias sociopolíticas y económicas traumáticas: migraciones a gran escala, principalmente en Europa, y reivindicaciones y demandas, particularmente en Latinoamérica. La salida política a este "conflicto", en el marco de los discursos públicos, es evidente: invisibilizar (sociopolítica y mediáticamente) las diferencias y "castrar" el conflicto. Como bien explicará A. TOURAINE (1989), en el caso Latinoamericano, al referirse a la presencia de los indígenas en el discurso público:
"El indio carece de identidad propia, no es más que un colonizado [y] la oposición del indio y del blanco representa la dominación de la economía de mercado, y más todavía, del poder político sobre categorías excluidas y definidas por sus atributos étnicos más que por su papel económico. En este sentido, es peligroso caracterizar a los indígenas como una minoría o un grupo marginal. El hecho central es la naturaleza de la dominación que crea la figura del indio: es una dominación racista, es decir, que naturaliza lo dominado. Y no es por casualidad que el mundo dominante hable del indio como habla de la mujer […] y las historias que se cuentan difunden esa imagen del indio sexualmente pasivo, a menudo homosexual […] El carácter de esa dominación hace que la conciencia india no pueda ir más allá de esa representación de si mismo como indio ni del rechazo de la conquista. La indianidad no puede transformarse en indianismo".
Y por esta misma razón, yo no puedo ser indigenista o indianista, por más que me dedique a observar lo indígena y lo indiano. El indigenismo o indianismo es también una forma de invisibilización del sujeto. Como insiste con acierto la Teoría de Sistemas, con los trabajos de N. LUHMANN (1991, 1993, 1995 y 1996): la comunicación es una autoobservación capaz de sostener en forma autónoma lo social. Es una observación en cuanto realiza una diferencia; donde observar es utilizar la diferencia para designar un lado y no el otro de lo que se observa, esto es, utilizar la diferencia y describirla. Y donde el conflicto es una de las alternativas que ofrece la complejidad social.
Siguiendo nuestro análisis epistemológico, sobre la construcción de lo étnico en el discurso teórico y metodológico, observemos algunas características fundamentales en la configuración de lo étnico como objeto de estudio de la comunicación intercultural:
a. Una aproximación a los fenómenos interculturales como experiencias de "conflicto" interpersonal e internacional frente a las reivindicaciones y demandas de los indígenas e inmigrantes.
b. Reproducción invariable de la lógica del conflicto-como-negativo, situación que se presenta en el caso de los llamados "conflictos indígenas", a raíz de las crecientes demandas y reivindicaciones (territoriales, culturales, lingüísticas, etc.) de estas comunidades; al igual que los "conflictos" provocados por los fenómenos migratorios en Europa.
c. Surgimiento de una comunicación intercultural como parte de un discurso que, en lo teórico y metodológico, es parte de un discurso sociopolítico y económico (donde lo étnico es, al mismo tiempo, estudiado e invisibilizado; reducido a un hecho social-proletario-campesino o a un hecho urbano-moderno versus rural-premoderno). Este discurso será reforzado con su posicionamiento en los estudios del discurso público massmediático, en el cual lo étnico es invisibilizado, como veremos luego, a través del tratamiento más centrado en los medios que en lo étnico, como objeto de estudio.
d. Una comprensión de los fenómenos interculturales como "conflictos", vinculados a la crisis de los Estados nación y, por lo tanto, presentados como "problemas" a resolver. En este caso, no sólo veremos "razones de Estado", a propósito de demandas y reivindicaciones indígenas o de fenómenos migratorios, sino una lectura ideológica del "conflicto" como inevitablemente negativo y necesario de superar. De aquí, conflicto y desarrollo no podrán convivir y la lógica será: "si queremos alcanzar el desarrollo, debemos eliminar el obstáculo que suponen estos conflictos y, en consecuencia, el obstáculo de lo étnico".
e. Una invariable comprensión de lo indígena desde distintos ámbitos epistemológicos, metodológicos y praxeológicos: teoría de la marginalidad, teoría marxista, teoría culturalista, teoría de la dependencia, teoría del discurso, teoría general de sistemas, teoría del interaccionismo simbólico, entre las influencias más destacadas.
De esta forma, la configuración de un objeto de estudio propio para los fenómenos interculturales en el campo de la comunicación será a partir de los campos ya señalados (comunicación interpersonal y comunicación internacional). Como es el caso del uso extensivo que hace GUDYKUNST (1995: 8), en sus trabajos, de la Uncertainty Reduction Theory, teoría perteneciente al campo de la comunicación interpersonal desarrollada por BERGER y CALABRESE (1975); o el caso del uso que se hace, también desde la comunicación interpersonal de la Expectancy Violations Theory, desarrollada por BURGOON (1978). Y la configuración de lo étnico e indígena será, también, a partir de dichos discursos.
2.2. La configuración de una comunicación intercultural desde las teorías comunicativas: lenguaje, discurso y la cultura como estructura estática (1980-1993).
A partir de la década del ’80, y aprovechando el fortalecimiento de la comunicación como disciplina autónoma dentro de las ciencias sociales –aún persiste la discusión sobre su condición de ciencia o disciplina-, se inicia un proceso de construcción del dominio (objeto de estudio y metodología) de la comunicación intercultural. Siguiendo a GALLOIS, GILES, JONES, CARGILE y OTA (1995), podemos establecer un recorrido teórico y metodológico en cinco etapas, sustentadas en teorías específicas con una fuerte influencia de la lingüística, del análisis del discurso (especialmente conversacional, de fuerte desarrollo en Estados Unidos) y del interaccionismo simbólico; y en un menor grado, de los estudios culturales. Veamos las principales teorías trazadas durante este período:
a. Coordinated Management of Meaning: Teoría desarrollada por PEARCE y CRONEN (1980), como una Teoría General de la Comunicación, la cual ha sido utilizada para ayudar a explicar procesos y demandas de la comunicación intercultural. En apretada síntesis, la teoría plantea que la comunicación es regulada y constituida, simultáneamente, por la estructura. Dicha estructura está formada por relaciones, roles, autoimagen y ritos. La cultura es representada de manera estática y los trabajos son fundamentalmente análisis conversacionales.
b. Communicative Resourcefulness: Teoría que enfatiza las identidades de los interlocutores, entendidas como competencias comunicativas interculturales en las cuales cada interlocutor realiza una negociación de su identidad, a través de una dialéctica: seguridad versus vulnerabilidad y diferenciación versus inclusión. Esta teoría se basa, además, en el aprendizaje de los recursos comunicativos y, por lo tanto, la cultura es relativamente comprendida como una estructura, aunque más flexible que en el caso anterior. Se advierte la influencia de la Escuela de Palo Alto en Estados Unidos (BATESON, GOFFMAN, HALL, WATZLAWICK, entre otros); especialmente las nociones de "programa cultural" y de "guiones".
c. Communication Theory of Ethnic Identity: Desarrollada por HECHT, COLLIER y RIBEAU (1993), está muy vinculada a las dos anteriores y define competencia como la "exitosa actuación de la identidad". Lo anterior, sólo tiene sentido en la relación entre comunicación y estructura. La teoría plantea cuatro niveles de identidad: (1) personal, (2) enactiva, (3) relacional y (4) comunal; los cuales definen la "localización" de la identidad.
d. Communication and Ccross-Cultural Adaptation: Desarrollada por KIM en 1988, se basa en los trabajos del interaccionismo simbólico de M. MEAD (1934) y de la Teoría General de Sistemas (BOULDING, 1956 y 1977; RUESCH y BATESON, 1951 y 1968). La teoría plantea que durante la interacción cultural, para enfrentar situaciones estresantes, confusas y, en general, una comunicación no efectiva, los interlocutores tratan de adaptarse aprendiendo elementos de la nueva cultura y desaprendiendo elementos de la propia. Para KIM, la comprensión de la comunicación intercultural supone observar quién está aprendiendo o desaprendiendo, y qué elementos de la cultura se aprenden y desaprenden.
e. Anxiety/Uncertainty Managemenet Theory: Desarrollada por GUDYKUNST (1985), plantea que la comunicación efectiva tiene dos causas básicas: ansiedad e incertidumbre, las cuales deben mantenerse en ciertos límites para que ésta ocurra. Si la ansiead y la incertidumbre son altas, perdemos la habilidad para entender y relacionarnos con otros y, lograr así, la comunicación efectiva.
Hasta aquí, sobre las teorías señaladas podemos establecer las siguientes consideraciones generales:
i)Se trata de teorías sustentadas en situaciones interpersonales o grupales.
ii)Se trata de teorías aplicadas empíricamente a través de análisis lingüísticos, conversacionales o discursivos.
iii)Se trata de teorías en las cuales la cultura es entendida como una estructura, relativamente fija.
HUTCHINSON, GILES y COUPLAND (a partir de 1991), han desarrollado la Communication Accomodation Theory, la cual establece tres niveles de acomodación: (1) psicológica o motivacional, (2) lingüística o comunicativa, y (3) subjetiva o percibida frente a objetiva o de la conducta actual. Estos planteamientos, que constituyen una de las propuestas más recientes en este ámbito, mantienen las mismas limitaciones, entre otras cosas porque son herederos de una tradición epistemológica, teórica y metodológica, y opera con las mismas operaciones de distinción (categorías). Siguiendo a N. LUHMANN, el observador y lo observado se integran plenamente en el acto creativo del conocimiento (observación), en el cual hay un punto ciego inmanente a todo acto de observación: los esquemas de distinción utilizados por el observador. Lo que intentamos aquí, entonces, no es otra cosa que una operación de observación de segundo orden: observar a los observadores de la comunicación intercultural y describir sus operaciones de distinción. Pero como observadores de segundo orden, no podemos controlar dichas operaciones de distinción, por lo cual, lo que hacemos es observar con otras operaciones de distinción; en este caso, las que he definido para el trabajo: la distinción entre genealogía y crisis, o la genealogía como una crisis; campo, objeto y sujeto de estudio; hecho lingüístico-discursivo y hecho sociopolítico y económico.
Las teorías antes señaladas recurren a los mismos operadores de distinción:
- Costo del habla (economía del lenguaje). (STREET, BRADY y PUTMAN, 1983).
- Diversidad léxica (BRADAC, MULAC y HOUSE, 1988)
- Conductas paralingüísticas (NATALE, 1975).
- Registros musicales (YAEGER-DROR, 1994)
- Variabilidad cultural (COUPLAND, GILES y WIEMANN, 1991)
- Diferenciación etnolingüística, identidad y vitalidad (GILES, COUPLAND, WILLIAMS y LEETS, 1991)
- Contexto intercultural (JONES, GALLOIS, BARKER y CALLAN, 1994)
- Contexto sociohistórico
- Situación inmediata (GILES y COUPLAND, 1991)
(10) Estrategias sociolingüísticas
(11) Conducta y tácticas.
En los cuales, excepto contexto, diferenciación y estrategias, se trata de conceptos centrados más en la estructura que en la función, lo cual ya está superado desde la Teoría de Sistemas, en N. LUHMANN.
A ello podemos sumar que la producción del conocimiento científico formal e internacionalmente reconocido en la actualidad, en el campo de la comunicación intercultural, se centra en Estados Unidos, en las escasas publicaciones indizadas sobre la materia (ISI): Intercultural Communication Theory, Journal of Communication, Human Communication Research y Communication Theory.
2.3. La interculturalidad y la representación de las comunidades étnicas en el discurso público massmediático: crisis de un objeto de estudio.
Los estudios tradicionalmente realizados, por ejemplo sobre las comunidades indígenas mapuches en Chile, se centran en las representaciones que se hace de ellos en los discursos públicos mediáticos. De tal forma que prevalecen dos sesgos epistemológicos y metodológicos:
- Se trata de representaciones que se plantean frecuentemente como ahistóricas; es decir, como una mera construcción discontinua y puntual.
- Se trata de análisis centrados más en los medios como objeto de estudio, que en las comunidades indígenas; es decir, son pretextos para estudiar el comportamiento de los medios, en dos sentidos: (1) como parte de estudios financiados por empresas de medios de comunicación, y (2) como estudios amplios dirigidos a públicos diversos. En ambos casos hay una evidente transparentación epistemológica y metodológica de lo étnico y del indígena.
En efecto, siguiendo este último punto, los estudios sobre la representación de las comunidades étnicas en los medios de comunicación permiten establecer ciertas funciones de los medios como objeto de estudio de la comunicación y no, strictu sensu, de la comunicación intercultural:
- La re- construcción de la memoria histórica, y la detección del olvido histórico, a través de aproximaciones historiográficas al estudio de los medios.
- La construcción del presente social, a través de los medios. Aquí se estudia los medios en forma particular, como sistemas autónomos de significación y acción.
- La mediación en la construcción social de una "realidad" determinada, por determinados movimientos sociales. La producción en los medios se considera un proceso de mediación de sus productores.
Todo lo anterior, insisto, forma parte de estudios sobre los medios de comunicación masiva como objeto de estudio, en cuyo caso los indígenas permanecen invisibles o transparentes, salvo las posibilidades que ofrece la última de las funciones.
2.4. El análisis de discursos públicos historiográficos y massmediáticos y el proceso de transparentación: ¿otros, nosotros o una relación?.
Pero, ¿qué hemos logrado hasta ahora en los análisis de los discursos públicos como una forma de comprender al "otro" indígena?. Sólo algunos hallazgos interesantes, pero, ¿justifican una búsqueda incansable, como hasta ahora?. En la mayor parte de los casos, además, se trata de estudios desde la estructura y no desde la función, la diferencia y las relaciones.
Junto a los trabajos sobre las representaciones massmediáticas de los indígenas, podemos encontrar otro tipo de estudios del discurso: la condición de la imagen del indígena latinoamericano en la historia; es decir cómo ha sido (d)escrito, particularmente por los cronistas extranjeros. Veamos algunos ejemplos:
A. Los indígenas en la voz de los cronistas en relatos historiográficos:
Testimonio 1: Francisco DE TOLEDO (1572, sic).
"Porque donde pende todo el daño de estos naturales es de las borracheras hordinarias que hazen y de aquí resultan las fuerzas y amancebamientos y sodomias e incestos, y allende de esto tengomaveriguado que ninguna borrachera se haze sin idolatrías".
Testimonio 2: Miguel ZAVALA (1868, sic)
"Yacen en la más estúpida imposibilidad moral; aman su abatimiento, como los cuerpos graves, el reposo; viven sin la conciencia de su personalidad, como las ostras adheridas a la roca, sin que los embates del infortunio los conmuevan, sin que el dolor ni la esperanza los movilicen".
Ambas citas, aunque con varios siglos de diferencia, ponen en escena un juego de imágenes del "otro"; esto es, ambas descripciones del "otro-indígena" constituyen referencias desde el "no(s)otros" y su contexto:
(a) En el primer caso, el juego de imágenes que se construye se centra en la dualidad: profano / sacro que forma parte, a su vez, del contexto y del imaginario del autor, del "no(s)otros" que construye la imagen del "otro". "Borracheras", como parte de lo profano e "idolatrías" como apelación al hereje, en oposición a lo sacro. Estas referencias nos dan cuenta más del contexto religioso del que habla que del "otro", que es referido –y diferido.
(b) En el segundo caso, la situación es muy similar, aunque hay un desplazamiento desde la dualidad de lo profano / sacro (persiste lo moral como referente), hacia conceptos "modernos", con nociones como la "conciencia" y la "condición social". Hay, pues, en esta mirada del otro, un "no(s)otros" que analiza, que examina y que penetra: el hablante nos habla de la imposibilidad moral, del abatimiento, de la conciencia de su propia personalidad y del infortunio y la esperanza. No hay dudas. El juego de imágenes sigue siendo autorreferente, puesto que no sólo un "no(s)otros" habla del "otro" a través de si mismo, sino que en este hablar, el sujeto que habla, habla a través de si mismo y desde esta posición ve en la otredad su mismidad, su vida, su condición, sus conflictos, o el pasado que lo atormenta y desea olvidar.
B. Los indígenas en relatos protoperiodísticos:
Una de las pocas relaciones de suceso (como forma paleoperiodística), que alude más o menos explícitamente al indígena mapuche, conocido como Araucano a través de la obra La Araucana de Alonso de Ercilla, se refiere a un terremoto ocurrido en Santiago de Chile el año 1647 y señala:
"Causó singular compasión la ruina de dos monasterios de religiosas; uno que profesa la regla de S. Agustín, y otro que se recogió a esta ciudad de las ruinas de las ciudades que asoló el Araucano rebelde, y profesa la regla de Santa Clara […] Dio la mano su Alteza al señor Don Antonio de Heredia, ministro celoso y cuidadoso del bien común, que socorrió y desenterró al señor Ilustrísimo. Visitó a los tristes y afligidos monasterios de Monjas, recogió los soldados que pudo, y desenterrando las armas, puso cuerpo de guardia en la plaza, oponiéndose al rumor que entre el quebranto de tan desmedido afán corrió, de que los indios y esclavos (aprovechándose de la ocasión) intentaban borrar el nombre Español en Chile, con que obvió el inconveniente que se temía, obra digna de tan gran ministro"
Naturalmente, no es posible establecer generalizaciones, tratándose de un sólo relato (imposibilidad metodológica); sin embargo, podemos aproximarnos al análisis, gracias a los antecedentes que tenemos (posibilidad epistemológica). En tal sentido, quisiera llamar la atención en dos aspectos:
- La presencia del "otro" indígena mapuche (Araucano), en un doble discurso. Uno específico, basado en la representación negativa del "otro": "que se recogió a esta ciudad de las ruinas de las ciudades que asoló el Araucano rebelde […] entre el quebranto de tan desmedido afán corrió, de que los indios y esclavos (aprovechándose de la ocasión) intentaban borrar el nombre Español en Chile"; otro general, desprendido del anterior, que se basa en el desconocimiento del "otro": una representación generalizada del "otro" se sustenta más en la comodidad del desconocimiento que en el esfuerzo de la comprensión, por eso las representaciones del "otro" en el discurso público tienden a ser negativas.
- La ausencia del "otro" indígena mapuche (Araucano). Llama la atención que los indígenas están presentes (negativamente, por cierto) en un antes y un después del terremoto: en un antes, "las ruinas de las ciudades que asoló [en otro momento histórico] el Araucano rebelde"; y en un después, "los indios y esclavos (aprovechándose de la ocasión) [una vez ocurrido el terremoto] intentaban borrar el nombre Español en Chile". En tanto que están ausentes durante el terremoto, ¿afectó el desastre selectivamente a los no-indígenas?. Evidentemente no, por lo cual hay una invisibilización del indígena que, "estando ahí", permanece invisible en el relato del mismo, siendo la referencia que se hace de ellos atemporal, en relación al "tiempo del desastre", y, en cualquier caso, negativa.
C. Los indígenas en los relatos periodísticos actuales:
Los estudios sobre la construcción social del llamado "conflicto mapuche" en Chile en el discurso massmediático, tanto nacional como internacional, son abundantes; embargo, estos estudios se centran en aspectos exógenos, en dos sentidos: (a) son construcciones sociales desde los medios de comunicación, y (b) son construcciones sociales desde los no-mapuches.
Pero, ¿de quién estamos hablando en este ejercicio comprensivo?. Creemos entender a las comunidades indígenas en estos análisis, en circunstancias que lo que hacemos es autorreferirnos y en esta autorreferencia permanente creamos dos efectos: (a) deformar inevitablemente al otro desde nosotros, aunque comprendemos que no es posible evitar esta deformación, y (b) hablar no del otro, sino de una autorreferencia, una poética de la separación, como analiza KIRSHEMBLATT-GIMBLETT (1998), donde la referencia genera distanciamiento temporal (habitualmente se presenta como ahistórica) y espacial (son estudios como si se tratara de una pieza de observación museológica) y cuyos elementos de representación son elegidos por los observadores, en un ejercicio de invención de lo que se observa. Es como intentar ver en el espejo al otro, si es nuestro rostro el que estamos reflejando –como lo explicó metafóricamente a sus interlocutores el comandante Marcos cuando le preguntaron sobre su necesidad de esconder el rostro: "Nuestro rostro que se esconde es el vuestro, el que ustedes han creado y deformado", dijo entonces. Una impecable invitación a descubrir al otro y no pensar que ya está descubierto: lo que ocurrió en octubre de 1492 sólo fue un accidente !. Y no se descubre ni se conoce por accidente, sólo se inicia una relación. ¡ El trabajo de descubrimiento y conocimiento del otro aún no ha comenzado!. Y, por cierto, no podemos continuar indefinidamente nuestra búsqueda en el discurso massmediático -¡ya tenemos hallazgos suficientes!-, pues allí hay sólo relaciones de mediación, descubrimientos foráneos de lo exótico, construcciones autorreferentes, allí está el poder hegemónico de la industria cultural mediática; pero ese es otro objeto de estudio, fundamental, pero otro, no el de la comunicación intercultural. O, para evitar extremismos, es sólo una parte, una de las tantas dimensiones de lo público que nos fascina como herencia del intelectualismo burgués. No podemos conocer al otro, si acaso sea posible, sólo a través de discursos públicos mediáticos: ¡ ni medios ni mediaciones !; puesto que nuestros habituales ejercicios encaran una doble complejidad:
a. De carácter científico general, pues conocer es como el horizonte, parafraseando la filosofía budista, lo único que vemos es una línea que se dibuja a la distancia, independientemente de nuestro acercamiento, pues sigue en el mismo lugar por más que nos acerquemos; y
b. De carácter más específica, pues los medios de comunicación, como sistemas productivos son auto-referentes en la producción de noticias. Ello es lógico si pensamos en el nivel de tecnicidad alcanzado por el sistema. El acontecimiento, pues, ya no es sólo insumo del sistema, sino producto de éste. En ello han influido fuertemente la institucionalización de las conferencias y boletines de prensa, junto a las actividades de relaciones públicas, marketing y comunicación corporativa; puesto que estas organizaciones están obligadas a crear acontecimientos que para el sistema posean "noticiabilidad" -newsworthiness, y que corresponde a una suerte de aptitud del acontecimiento para ser transformado en noticia (WOLF, 1990:215). En este sentido, no resulta extraño que se transmitan emociones en los textos periodísticos, particularmente en cierto tipo de estructuras periodísticas (reportajes, artículos de opinión, entre otros), pero lo que si es extraño es que estas emociones se constituyan en LA NOTICIA. En muchos casos se trata de construcciones de sentido que actúan como código representacional, capaz de generar, ad infinitum, otros signos o representaciones (T. IBÁÑEZ, 1994): es el caso del tratamiento de los conflictos indígenas, los cuales son ingresados automáticamente a un sistema de significación que podríamos llamar "síndrome Chiapas".
En general, la noticia como producto mediático ha sufrido tres transformaciones que me parece útil señalar para una lectura crítica de los estudios del discurso público massmediático, y que podrían enriquecer dichos estudios:
i. Nivel ontológico. Referido a la naturaleza de la producción periodística, estos es, cómo se ve afectada la naturaleza de la noticia. Por ejemplo, la lógica habitual de la producción periodística (acontecimiento-noticia) se ha visto alterada e invertida; vale decir, al proceso de producción de una noticia ingresan noticias ya elaboradas, por influjo de intereses económico-empresariales y la intervención de gabinetes de prensa y otras instancias de tecnificación productiva. Así, la noticia adquiere una funcionalidad propagandística.
ii. Nivel de la condición de la noticia. Referida al rol, relación y jerarquía de los elementos constitutivos internos de la noticia; es decir: qué rol, relación y jerarquía tiene cada elemento (dato, hecho, interpretación, opinión) que compone la noticia, entre si. Por ejemplo, cómo se presentan ciertos hechos u opiniones a favor de ciertos intereses económicos.
iii. Nivel del estatus de la noticia. Referido al rol, relación y jerarquía de los elementos constitutivos externos de la noticia; es decir, en instancias contextuales: qué rol, relación o jerarquía tiene la noticia respecto de otros textos, considerados comúnmente distintos, como los literarios, publicitarios o cinematográficos. Y ya no se trata de una metáfora intertextual, sino más bien de cómo un texto sustituye a otro implícitamente: la con- fusión entre noticias y publicidad, a fin de lograr el respaldo directo de ciertos intereses.
Naturalmente, cuando nos referimos al proceso de construcción de las noticias, debemos tener en cuenta que además intervienen otros procesos, como los de selección, según ciertas estructuras y agendas temáticas que otorgan relevancia y pertinencia a ciertos acontecimientos y no a otros (RODRIGO, 1989). Y también intervienen rutinas y estrategias productivas, como el uso indiscriminado de ciertas fuentes y marginación de otras; el seguimiento de ciertas pautas o estructuras discursivas (FISHMANN, 1980), o el uso de estrategias de auto-legitimación discursiva (TUCHMAN, 1983).
Lo que resulta interesante, como hecho sociológico y antropológico de nuestras sociedades, tras el análisis del discurso público massmediático, es comprender, por ejemplo, el juego de presencia y ausencia del otro: ¡los indígenas mapuches aparecen en el discurso público mediático en Chile -con identidad propia, es decir, no como proletarios, campesinos, obreros, pobres, hombres marginales, etc., sino como distintos, particulares, complejos, reivindicativos y demandantes- SÓLO A PARTIR DE 1989 (CARRASCO y DEL VALLE, 1998 y 2000).
Hasta aquí los hallazgos resultan interesantes, pero limitados a las representaciones de los indígenas a través de determinados tipos de discursos públicos, especialmente los discursos mediáticos.
D. Los indígenas en la voz de los indígenas o el aprendizaje del cinismo en un doble juego: apertura y resistencia.
Para completar esta reflexión, propongo una línea de trabajo que permita: (a) superar , extensiva e intensivamente, los recurrentes análisis de la representación del "otro indígena" en los medios de comunicación, y (b) comprender al "otro indígena" desde una perspectiva endógena, esto es, desde una autoobservación. Tomemos, por ejemplo, el caso de las representaciones del llamado "conflicto indígena", la cosmovisión, las reivindicaciones, las demandas, las aspiraciones y las expectativas de las comunidades indígenas, expresadas a través de discursos públicos realizados por ellos mismos; por ejemplo, mediante publicaciones periódicas electrónicas, comunicados públicos, cartas abiertas, etc. Uno de los aspectos de interés que se advierte es lo que, siguiendo el trabajo de P. SLOTERDIJK (1983), denomino "aprendizaje del cinismo", en el sentido que los discursos públicos expresados generan una nueva relación textual por parte de los sujetos productores; en efecto, los indígenas incorporan la lógica de producción mediática, la cual se caracteriza, en general, por el doble discurso que se mantiene: los textos mediáticos como un discurso público, frente (no necesariamente en oposición, sino en permanente complementariedad estratégica) al discurso privado. En las primeras revisiones he observado que los mapuches plantean un discurso público que ellos desean que sea recibido por los lectores masivos, discurso que (de hecho, en varios casos) no necesariamente dice relación con el discurso que ellos mantienen al interior de sus comunidades. Esta producción de discursos a dos niveles, es posible entenderlo como parte de un proceso de aprendizaje que forma parte de la lógica productiva de los medios. Sin caer en la trampa de la idealización del indígena, diremos que el ingreso de los discursos indígenas en la lógica de la estructuración, organización y producción discursiva mediática, ha supuesto un aprendizaje del cinismo. Lo anterior queda perfectamente demostrado si se comparan los textos massmediáticos y otros textos del discurso público (comunicados de prensa, cartas abiertas, etc.) con textos más privados (entrevistas, conversaciones, etc.). No sólo habrá discursos distintos, hasta contradictorios, los cuales se caracterizan, especialmente en sus inicios, por su ingenuidad, tanto en la cobertura de los tópicos, como el tratamiento de los contenidos.
2.5. Las comunidades étnicas en la dicotomía urbano/rural: el indígena y el inmigrante como problema y conflicto para las ciudades y su modernización.
Creo que está suficientemente demostrado que lo étnico, como objeto de estudio, es una re- construcción que se hace en los años ’60 desde la antropología y la sociología, especialmente en Estados Unidos; frente a lo que resulta todo un "descubrimiento social" en aquellos años –y, lamentablemente muy a menudo, en la actualidad: que "el otro", indígena, inmigrante, no es "algo" que esté siempre allí afuera, al otro lado de nuestros muros; sino que, a menudo, deambula en el interior de nuestras ciudades. Mientras los indígenas permanecían en las zonas rurales y los inmigrantes fuera de las fronteras, devienen "exótico", hasta "admirable"; pero cuando comienzan a internarse en las ciudades, son traducidos como "el problema indígena" o "el problema de la inmigración". Lecturas autorreferentes de lo urbano. La ciudad y lo urbano como una suerte de fuerza liberadora y modernizadora del hombre, como señala R. PARK, en oposición a lo rural, representado como negación de la modernidad y de la libertad. La desterritorialización y desfronterización son vistas así, como una invasión hacia lo moderno. En efecto, cuando en Latinoamérica se habla del "problema o conflicto indígena" se lo representa, precisamente, como problema o conflicto, en tanto obstáculo de la modernización o desarrollo, que es la forma en que se construye la expansión del capital en las, cada vez más saturadas, ciudades. El indígena que se opone al desarrollo y a la modernización por sus demandas y reivindicaciones territoriales (tierras en que se construirán centrales hidroeléctricas, parques, etc.) sigue presente en los discursos públicos. La frenética oposición urbano/rural como forma de representar el mundo tendrá una significativa impronta en las reflexiones. Lo étnico, lo indígena o lo inmigrante se con-fundirán con construcciones sociales provenientes del nuevo espacio inventado de la ciudad y lo urbano. Así se traducirán por superposición en las figuras del Hobo (proletario estadounidense de los siglos XIX y XX caracterizado por ser un trabajador eventual e itinerante) de N. ANDERSON, la Gang (o pandilla) de F. THRASER. No es una crítica a estas imágenes, per se, sino una sugerente sospecha de que en dichas construcciones citadinas se encubre lo étnico, lo indígena o lo inmigrante que, por provenir del espacio rural o, simplemente, desde fuera de la ciudad, sean transparentados. Y aún ahora con nuevas construcciones. Lo anterior queda muy claro en los trabajos de REDFIELD, quien presenta la oposición urbano/rural, en la cual, mientras lo urbano es heterogéneo, cambiante y secular –preciados bienes de la modernidad-, lo rural es concebido como homogéneo, estable y sacralizado. Los comentarios huelgan. En este sentido, O. LEWIS refuta el planteamiento de REDFIELD en cuanto pronostica la ruptura de lo rural al cruzar la frontera de lo urbano. No se equivoca LEWIS al observar lo rural ya no como subsidiario de lo urbano, aunque se equivoca al continuar una oposición dictómica y fijista. Será SIMMEL, y no tanto en su lectura psicosocial (el llamado "interaccionismo psicológico") de la vida citadina, quien contribuirá con una visión más ambivalente de la ciudad, como espacio de libertad y alienación. La ciudad deja de ser el espacio liberador, pero mantiene su carácter modernizador aún. Lo étnico (indígena e inmigrante), ya no amenazarán la libertad, pero seguirán siendo un obstáculo para la modernización y, por lo tanto, un referente de apelación en el discurso público político, económico y massmediático. Los ejemplos aparecen diriamente en la mañana en los quiscos y tratan, infructuosamente, de ser encubiertos en los discursos públicos políticos.
III. Síntesis y consideraciones finales
Propongo, para una detallada discusión, las siguientes consideraciones:
1. La comunicación intercultural, desde una perspectiva genealógica, constituye un discurso y una práctica funcional y es instrumentalizada para la "resolución" de determinados conflictos sociopolíticos y económicos, tras los procesos migratorios y reivindicativos.
2. La comunicación intercultural surge como parte de otros campos específicos: la comunicación interpersonal y la comunicación internacional.
3. Los fenómenos que configuran el objeto de estudio de la comunicación intercultural, constituyen experiencias traumáticas, como los procesos migratorios y reivindicativos.
4. Desde la perspectiva comunicacional, los estudios sobre las comunidades indígenas mapuches en Chile, se centran en las representaciones que se hace de ellas en los discursos públicos, especialmente en los massmediáticos.
5. Estos estudios se caracterizan por:
(a) Presentarse como ahistóricos
(b) Constituir análisis centrados más en los medios que en las comunidades indígenas.
6. Los estudios sobre la representación de las comunidades indígenas mapuches de Chile, a través de los discursos públicos historiográficos y massmediáticos, muestran:
(a) Una autorreferencia del observador, a través de los sujetos observados.
(b) Un juego dicotómico: sacro/profano; moderno/no moderno.
(c) Un doble estandar discursivo: presencia negativa y ausencia pasiva.
7. Un hallazgo significativo de los estudios es que los indígenas mapuches de Chile son representados con "identidad" propia en los discursos massmediáticos -no como proletarios, campesinos, obreros, pobres u "hombres marginales"- a partir de 1989.
8. En la construcción y reflexión sobre la ciudad y lo urbano, en oposición a lo rural, emerge una representación de lo indígena y lo étnico como invasión y "problema" que, desde lo rural-no moderno, vulnera la ciudad y su modernización liberadora. Lo anterior, precisamente, en las figuras del indígena y el inmigrante que, en las ciudades, adquieren imágenes del hobo (proletario), gángster (pandillero), etc.
9. La ciudad emerge como nuevo espacio de conflicto e interlocución.
En resumen, sospecho que nuestro objeto (lo étnico) y nuestros sujetos (indígenas e inmigrantes) han permanecido invisibles o transparentes en diversas construcciones: el hombre marginal, la estructura, lo rubano versus lo rural; los medios, el discurso y la interacción, entre otras.
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Dr. Carlos del Valle Rojas
Universidad de La Frontera
Avenida Francisco Salazar Nº 01145
TEMUCO – CHILE
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